《入菩萨行》译注
【论 序】
一、本书翻译《入行》（Byang chub sems dpa’i spyod pa la’jug pa）所参考之藏文原本，共有以下三种：
- 德格版西藏大藏经，dBu-ma，La，lb1～40a7（Vol.10，University ofTokyo，Tokyo，1978）。
- 印度，Dharamsala，文化印刷局，未注明出版年代。
- Bodhicaryavatara．edited by Nidhushedhara Bhattacharya，The AsiaticSociety，calcutta，1960.
以上三个版本中，第三种是梵藏对勘本。此书版面整齐美观，不过错误很多，而且多得怕人，宜慎用。
二、藏译《入行》只有品名，没有科判。然而不列科判，一般人恐怕不易看出各品的思想脉络，顶多只能读懂片断的颂文。因此，笔者特地把贾曹杰《佛子正道》中的科判补译进去。不过，贾曹杰的科判非常精细，如果全部引入，反而易使颂文显得支离破碎。因此，译者只采取较主要的科判。当然，有少数地方也参照其他注释作了权宜的调整。
三、藏译《入行》的颂文，每句音节多寡不一；大部分是每句七个音节，其次是九个，偶尔也出现每句十一、十三、十五和十七音节的情形。为了顾及本译文版面的整齐美观起见，全部改成五字一句的形式。
四、依照传统文言文的译法，既可保留偈颂的整齐形式，又便于背诵，优点不少。不过，由于传统译法每句较原文少了两个音节，有些句子在达意上就出现了困难。为了弥补这个缺陷，所以笔者另外旁加语体译。这样，既可克服达意的困难，又能弹性加入其他注疏的一些解释，使颂文更容易了解。原则上，语体译也是每颂四句，与左边的偈颂相互对应；但因受到版面的限制，每句最多只允许十八个字的解释。因此，有些地方仍不免有捉襟见肘之感。如果遇上这种情形，只好额外增加一句补充说明。
五、进行翻译时，首先采用直译的方式译出颂文。其次参考贾曹杰等注释和外语译本，用语体文重译一回，尽可能把颂意完整而连贯地表达出来。然后参照语体译文，回头调整偈颂的用词。最后，再综合益友的建议，重新作一番润饰。整体而言，这部译作比较偏向意译。像《入行》这样感人的宗教文学作品，如果采用直译的方式处理，虽然比较简单省事，但充其量只能译出一部没人想读的死文献。这样，《入行》醒世励志的宗教功能岂不是又丧失殆尽了？因此，译者选择意译。
六、《入行》根源于《学集》，脱胎自《学集》，对读二者，正好相得益彰。因此，本书把注释的重点放在标明《入行》某偈出于《学集》某品某页上。遗憾的是，汉译《学集》译文欠佳，很难正确了解其中的义理；有些地方甚至仅能大略看出《入行》与《学集》之间的密切关系而已。
注：本书根据《入菩萨行论译注》第四版校对、制作。
【论 序】
梵语云：Bodhisattvacaryavatara
藏语云：Byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa
汉语云：入菩萨行
译 敬：敬礼一切佛菩萨①
① 为求三宝加持，使翻译事业圆满完成，藏译佛典通常在律典前加上“敬礼一切相智”，在经典前加上“敬礼一切佛菩萨”，在论典前加上“敬礼文殊师利童子”。但也不一定完全如此，后弘期的译籍便有许多例外，本论即是一例。宗喀巴在《现观庄严论妙解金鬘疏》中，曾约略论及此点（《现观庄严论初探》，页101）。
一、申敬礼述宗旨
1. 遍礼佛佛子，及诸应敬者；依教今略说：佛子律仪行。
敬礼圆满法身、菩萨等圣众伴随的善逝， 以及所有值得尊敬的方丈、戒师等时贤； 现在，我将依照经教简要地宣说 信受奉行菩萨律仪的方法。
二、示自谦明目的
2. 昔无论未说，诗韵吾不善，岂敢言利他？撰此为修心。
这部《入行论》没有什么特殊的创见， 诗文和声韵我也不很精通； 因此，丝毫不敢存有著述利他的念头， 撰写此论主要是为了净化并升华自心。
3. 循此修善故，信亦暂增长；善缘等我者，见此容获益。①
由于依循这些偈颂修习善法的缘故， 我学佛的信心也将暂时获得增长； 而其他诚心想修学菩萨行的学人， 如果有缘见到此论，或许也能获得法益。
①“序言”这三颂都可以在《学集》开头的序言中找到（大正，32，75中）。
第一品 菩提心利益
一、明菩提心所依
（一）思惟暇身难得
4. 暇满极难得，既得能成利，倘若利未办，后世岂复得？
闲暇而又圆满的人身是非常难得的， 如今既已获得这成办人生利乐的机会， 倘若不利用它来促成自他的究竟利益， 来生怎可能再获得暇满的人身呢？
（二）思修善心难生
5. 犹于乌云夜，刹那耀闪电；如是因佛力，世萌修福意。
就像在乌云笼罩的黑夜当中， 刹那的闪电显得非常明亮，照彻了大地； 同样，因为佛陀威德力的感召， 许多人才暂时萌生了修习善法的意念。
二、思惟菩提心利益
（一）总明菩提心利益
1．灭罪胜余善
6. 故善恒微弱，恶大极难堪，舍此菩提心，余善岂能胜？
通常，世间人的善行总是微弱而短暂的， 而罪恶的势力又非常强大而持久； 除了殊胜圆满的菩提心以外， 还有什么其他的善行能胜过这些罪恶呢？
2．易获利乐
7. 多劫佛深思，见此最饶益。众生依于此，顺利获胜乐。
长久以来，诸佛一直深思着该如何利生， 他们发现菩提心的利益最为广大。 如果众生都能依止菩提心去修学佛法， 那么必定会顺利获得最胜妙的安乐。
3．能办所求
8. 欲灭三有苦，及除众不安，欲享福乐者，恒莫舍觉心。
因此，如果有人想消灭三界种种的痛苦， 想要去除一切有情众多的不安， 以及想要享受种种的幸福与快乐， 那么永远都不该舍弃志求菩提的决心。
4．名至敬归
9. 生死狱中囚，若生菩提心，即刻名佛子，人天应礼敬。
即使是系缚在生死牢狱中的苦难众生， 只要能生起由思或修所生的真实菩提心①， 那么立刻就可以尊称为诸佛如来之子， 世间的人和天都应该向他们礼敬②。
① 慧有三种：闻所生、思所生和修所生慧。慈心、悲心和菩提心也不例外，它们不能无因无缘而生，同样须经由闻、思、修的过程才能产生，所以有闻所生菩提心、思所生菩提心和修所生菩提心三种。其中，由听闻经教等暂时促发的闻所生菩提心，非常脆弱，极易退失，所以不算真正的菩提心。须是久经思惟，获得定解，不再依靠名言，不需外加作意，一见苦难众生，自然由衷生起欲成佛度众生的强烈意愿。这种思所生菩提心，才算是真正名符其实的“初发世俗菩提心”。此心一发，即名佛子，入大乘菩萨资粮道位。若是已得定者观修，其所生之菩提心，则为修所生菩提心。以上说明系根据哲蚌寺·果茫学院教材，嘉木漾·协巴（’Jam dbyangs bshad pa’i rdo rje，1648～1722）著，《入中论探微——阐明教理宝藏深义之福缘正道》（dBu-ma ’jug-pa’i mtha’-dpyod lung-rings gter-mdzod zab-don kun-gsal skad-bzang ’jug-ngogs）“初品”忆述，出处页数已佚。又，西藏噶举派祖师——冈波巴的传记里，有一段关于修习菩提心的记载。该传说：冈波巴初习禅定不久，即能一定十三天。后来，他续修菩提道次第七个月，终于生起如量的世俗菩提心。自此以后，冈波巴就未曾一时一刻忘失过菩提心（《冈波巴大师全集选译》，页2）。这是“修所生世俗菩提心”圆满成就的一个典范；值得留意，值得效法。
② 第9颂3、4两句，大概出于《宝积经》，如云：“迦叶！譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想……初发心菩萨亦如是，虽未具足诸菩萨根，如胎王子，诸天神王深心尊重，过于八解大阿罗汉。所以者何？如是菩萨名绍尊位，不断佛种……譬如大王夫人生子之日，小王群臣皆来拜谒。菩萨亦尔，初发心时，诸天世人皆当礼敬。”参见印顺著，《宝积经讲记》页146、152。
（二）总喻菩提心利益
1．转劣为胜喻
10. 如胜冶金料，得此垢身成，无价佛陀身，故应持觉心。
菩提心就像最殊胜的冶金材料一样， 污浊的凡夫垢体一旦加进它来冶炼， 一定会逐渐转成无价之宝的清净佛身， 所以应该善为引发并坚持菩提心。
2．珍贵难得喻
11. 导师以慧观，见彼极珍贵；欲出三界者，宜善持觉心。
众生唯一的导师以无量的智慧观察时， 发现菩提心非常的珍贵， 因此，所有想要脱离六道轮回的众生， 都应该牢牢地持守珍贵的菩提心。
3．得果无尽喻
12. 余善如芭蕉，生果即枯槁；觉心树生果，不枯反增茂。
菩提心以外的善行就像芭蕉树一样， 长出果实以后就会枯萎而死； 菩提心树却能经常生出益人的珍果， 它不但不会枯萎，反而更欣欣向荣。① ① 一粒小水滴飘落大海后，立刻与大海水溶合一味，无二无别；海水不枯，雨滴不竭。同理，区区善行功德，一旦回向无上菩提，或由菩提心所摄持，随即尽虚空，遍法界。虚空无尽故，众生无尽；众生无尽故，菩提无尽；菩提无尽故，回入菩提大海之福德，亦永无穷尽。如《大集经·无尽意菩萨品》说：“譬如天雨一滴之水堕大海中，其滴虽微，终无灭尽。菩萨善根愿向菩提，亦复如是，无有灭尽。”（大正，13，192下）比起“菩提心树喻”，“雨滴入海喻”似乎更能说明菩提心得果无尽的功德。
4．能损定罪除惧喻
13. 如人虽犯罪，依士得除畏；若有令脱者，畏者何不依？
好比一个身犯重罪的人，四处被人追捕， 后来因为投靠勇士才消除了内心的恐惧； 如果菩提心可使依止的人迅速获得解脱， 那么害怕罪报的人为何不去依止呢？
5．能灭不定罪业喻
14. 觉心如劫火，刹那毁诸罪。
菩提心好比劫末的猛火， 它能在刹那间烧毁各种重罪。①
（三）引经证成
弥勒谕善财：觉心德无量。
《华严经》中，睿智的弥勒菩萨对善财说： 菩提心的利益广大无量。②
① 此半颂大概出自《学集》“清净品”所引《慈氏解脱经》（大正，32，110中）；另见《经集》所引《华严经》（汉译《大乘宝要义论》，大正，32，51下）；另见《宝树经》：“犹如大地，菩提心能消融一切不善法；如劫终之火，菩提心能焚毁一切罪业。”（《冈波巴大师全集选译》，页225）。 ② 参见《学集》初品（大正，32，76上-中；10，429中-430中）。又，《菩提道灯难处释》亦曾引用此段经文（《阿底峡与菩提道灯释》，页115）。
（四）别明菩提心利益
1．菩提心之种类
- 略摄菩提心， 当知有二种： 愿求菩提心、 趣行菩提心。 如果简要地加以归纳， 应知菩提心有两种： 即愿求菩提的愿心 和行向菩提的行心。
- 如人尽了知， 欲行正行别； 如是智者知， 二心次第别。 好比一般人都能了解， 心中想去某处和已经动身上路的差别； 同样，有智慧的人也应该知道， 愿、行两种菩提心是有先后之别的。① 2．愿心与行心之利益 （1）愿心利益
- 愿心于生死， 虽生广大果， 犹不如行心， 相续增福德。 在尚未获得解脱的生死轮回期间， 愿菩提心虽然可以生出极大的果报， 但是却不能像行菩提心一样， 相续不断地增长广大的福德。② ① 参见《学集》初品（大正，32，77上；另见SS: p.9。又，寂天以后，几乎所有讨论到 “发心类别”的印藏论著都少不了引用《入行》的第15、16两颂（《现观庄严论初探》， 页198～201；《阿底峡与菩提道灯释》，页127）。 ② 参见《学集》初品所引《善谏经》（《教诫国王经》）一段（大正，32，77中）；另见SS: p.10。又，《菩提道灯难处释》亦曾引用此段经文（页123）。 11 【第一品 菩提心利益】 （2）行心利益
- 何时为度尽 无边众有情， 立志不退转， 受持此行心； 无论是什么人，从什么时候开始， 只要是为了彻底解救无边的众生， 而兴起永不退转的意志， 真正地去受持行菩提心；
- 即自彼时起， 纵眠或放逸， 福德相续生， 量多等虚空。 那么就从那时候起， 这个人纵然在昏睡或放逸之中， 他的福德仍将不断地滋生， 而且广大得就像无边的虚空一样。① 三、菩提心利益之依据 （一）引经证明
- 为信小乘者， 妙臂问经中， 如来自说故； 其益极应理。 为了使信仰小乘的行者回小向大， 在《妙臂请问经》里， 如来也曾经亲自如此宣说过； 所以菩提心获益无边是正确合理的。② ① 愿心是行心之始，行心乃愿心之成。有意愿未必有实际之行动，一旦付诸行动，意愿 早已被相当程度地强化，且深深渗入潜意识中了。此外，一个在强烈意愿推动之下誓受行 菩提心戒的菩萨，他所持守的戒誓、所行的六度四摄和所发的愿心，必然会有相辅相成的 效果。因此，纵然初学菩萨有时会现出昏睡或放逸的行为，但是他们潜意识中利益众生的 意行功德，依然会相续不断地增长。例如念佛已经串习成片的念佛人，虽然在昏睡或放逸 中，心中的佛号依然相续不断一样。又，第18、19两颂大概出自龙树的《宝鬘论》：“此 无边众生，菩萨依大悲，从苦而拔济，愿彼般涅槃，从发此坚心，行住及卧觉，或时小放 逸，无量福恒流。”（汉译《宝行王正论》，大正，32，498上～中） ② 参见大正，18，748下～749上。 12 【入菩萨行译注】 （二）以理成立 1．愿心获益之理 （1）所缘广大
- 若仅思疗愈 有情诸头疾， 具此饶益心， 获福无穷尽。 如果有人仅仅想到： 我要设法疗除一切有情头疼的疾病， 具有这种饶益众生的广大善心， 那么他就能得到无量的福德。
- 况欲除有情 无量不安乐， 乃至欲成就 有情无量德。 何况菩萨一心想要解除 芸芸众生的无量不安， 甚至想促成一一有情的无量功德， 这种愿心的福德当然就更不用说了。 （2）无与伦比
- 是父抑或母， 谁具此心耶？ 是仙或欲天， 梵天有此耶？ 是父亲或是母亲， 或者还有谁有这样饶益众生的心呢？ 是欲天还是诸仙， 难道修四无量的梵天发得起这种愿心吗？ （3）珍贵难生
- 彼等为自利， 尚且未梦及， 况为他有情， 生此饶益心？ 上述那些人，即使是为了自身的利益， 尚且不曾在梦中梦见 自己发起如此广大的饶益心， 何况是为了利他而生起这种愿心呢？ 13 【第一品 菩提心利益】
- 他人为自利， 尚且未能发； 生此珍贵心 稀有诚空前！ 一般人在追求个人利益的情况下， 尚且不曾生起刹那如此饶益的善心； 如果有人能为利他而发起珍贵的愿心， 那真是空前的稀有难得啊！
- 珍贵菩提心， 众生安乐因， 除苦妙甘霖， 其福何能量？ 这种珍贵的菩提心， 是一切众生欢乐的主因， 也是涤除一切痛苦的甘霖， 它所蕴含的广大福德怎能度量呢？ 2．行心获益之理
- 仅思利众生， 福胜供诸佛， 何况勤精进 利乐诸有情。 如果一个人仅仅想到要利益一切众生， 他的福德就远胜以广大的宝物供养诸佛； 那么菩萨实际努力去利乐一切有情， 他所得的福德当然就更不用说了。
- 众生欲除苦， 奈何苦更增。 愚人虽求乐， 毁乐如灭仇。 虽然众生都想解除苦难， 无奈总是惯于造作罪业，自讨苦吃。 虽然都想追求快乐，却因为愚痴， 白白把自己的幸福当仇敌一样消灭了。
- 于诸乏乐者， 多苦诸众生， 足以众安乐， 断彼一切苦， 对于那些缺乏安乐 以及充满痛苦的世间人， 行菩提心能满足他们所需求的众多安乐， 帮助他们断除一切痛苦， 14 【入菩萨行译注】
- 更复尽其痴。 宁有等此善？ 安得似此友？ 岂有如此福？ 并彻底化解他们的愚痴。 在这世间上，哪有和这相等的善行呢？ 哪里找得到像这样的善知识呢？ 哪有比菩提心更广大的福德呢？ 四、敬叹菩萨
- 若人酬恩施， 尚且应称赞， 何况未受托， 菩萨自乐为。 如果一个人知恩能报， 尚且值得世人称许赞叹， 那么未受请托而热心助人的菩萨， 当然就更值得我们恭敬和赞叹了。
- 偶备微劣食， 嗟施少众生， 令得半日饱， 人敬为善士。 有的人偶而预备了一点家常便食， 轻蔑地施给少数几位饥饿的众生， 使他们获得半天的温饱， 仅仅如此，就被人恭敬地称为善士。
- 何况恒施与 无边有情众 善逝无上乐， 满彼一切愿。 何况菩萨尽未来际以种种布施 圆满人们心中一切福善的意愿， 甚至帮助无边的有情众生 获得圆成佛道的无上妙乐。
- 博施诸佛子， 若人生恶心， 佛言彼堕狱， 久如心数劫。 像这样发心博施济众的菩萨， 如果有人对他生起狠毒的嗔害心， 佛说：此人将长期陷住地狱受苦，而且 时间长得就像所生邪恶心数的劫期一般。 15 【第一品 菩提心利益】
- 若人生净信， 得果较前增。 佛子虽逢难， 善增罪不生。 反之，如果有人对菩萨生起清净的信心， 他所得善报广大长久的程度将远胜前者①。 菩萨行善时虽然也会遭遇重重难关， 但是不仅不生罪过，反而因此增长善行②。
- 何人生此心， 我礼彼人身！ 谁令怨敌乐， 归敬彼乐源！ 有谁已经生起这种最珍贵的菩提心， 我就恭恭敬敬地礼敬这位菩萨！ 谁能以德报怨，使仇害者获得安乐， 我愿归依这使一切众生安乐的泉源！ ① 参见《经集》所引《信力入印法门经》：“若或有人于菩萨所随以何缘起欺慢心生忿恚 者，由是恶业堕大号叫地狱……”（汉译《大乘宝要义论》，大正，32，54上）又，《入定不 定印经》说：“若复有人于信解大乘菩萨所发清净心暂一观视者，如是福蕴倍胜于前阿僧 祇数……”（同上，大正，32，54下） ② 参见《学集》第十八“念三宝品”：“诸菩萨或以因缘遇诸难事，正念对治，不生惊 怖。如《般若经》说：菩萨摩诃萨设于恶兽难中……于怨贼难中……于渴乏难中……于饥 馑难中，不生惊怖……作如是念：今此众生受饥馑苦，深可怜愍。愿我当成……菩提时， 国土无有饥馑之名……如是所作，则能增长广大福因。”（大正，32，142上～中） 16 【入菩萨行译注】 第二品 忏悔罪业 一、献供三宝 （一）目的与对象
- 为持珍宝心， 我今供如来、 无垢妙法宝、 佛子功德海。 为了受持珍贵的愿、行菩提心， 现在，我要真诚地供养诸佛如来、 无垢的胜妙法宝——大乘的灭、道二谛， 以及功德广大似海的观音、文殊等菩萨。 （二）献供本身 1．供无主物
- 鲜花与珍果， 种种诸良药， 世间珍宝物， 悦意澄净水； 所有芳香的鲜花、美味的珍果， 种种上好的药材， 一切世间的珍奇宝物， 所有令人欢喜的澄清净水；
- 巍巍珍宝山， 静谧宜人林， 同样，还有蕴藏珍奇宝物的山峰， 远离尘嚣、宁静舒适的园林， 17 【第二品 忏悔罪业】 花严妙宝树， 珍果垂枝树； 点缀着绮丽花朵的珍妙宝树， 以及被累累果实压垂了枝干的果树；
- 世间妙芳香， 如意妙宝树， 自生诸庄稼， 及余诸珍饰； 还有，诸天界和人间最芬芳的香气、 燃香、如意树和宝树， 不必耕耘而自然长成的庄稼， 以及其他值得用来供奉的各种饰物；
- 莲缀诸湖泊， 悦吟美天鹅。 浩瀚虚空界， 一切无主物， 还有，点缀着种种莲花的大小湖泊， 以及湖中吟唱声非常悦耳的美天鹅。 总之，在浩瀚的虚空界内， 一切没有主人的美好事物，
- 意缘敬奉献， 牟尼诸佛子。 祈请胜福田 悲愍纳吾供！ 我都用意识观想来缘取， 然后恭敬地献给牟尼人天之尊和佛子。 祈请诸位慈悲的最胜福田愍念于我， 并接受这份真诚的献礼吧！
- 福薄我贫穷， 无余堪供财， 祈求慈怙主， 利我受此供！ 因为我宿世未曾修集福德，非常贫穷， 没有丝毫可资供奉三宝的财物， 一心利他的慈悲怙主啊！为了利益我， 就请您接纳这缘自大自然的献礼吧！ 2．供自身心
- 愿以吾身心， 恒献佛佛子！ 恳请哀纳受， 我愿意将我全部的身心， 永远奉献给大悲的诸佛和佛子！ 祈请诸位尊胜大士完全接纳我， 18 【入菩萨行译注】 我愿为尊仆！ 我愿恭敬作你们的仆从并依教奉行！
- 尊既慈摄护， 利生无怯顾， 远罪净身心， 誓断诸恶业！ 既然已经获得了慈尊的接纳与护念， 我将在轮回中毫不畏惧地利乐有情， 而且身心清净，完全超脱一切宿罪， 今后再也不造作任何恶业！① ① 诸佛是菩提心圆满成就的圣者，对一切有情恒常慈悲爱护，无论如何都不可能舍弃众 生。那么为何我们感受不到诸佛的慈悲，而必须恳请他们接纳呢？我想，这个问题的主要 症结在于：我们并未全心全意接纳诸佛的精神人格。大多数人归依三宝都仅止于表层的意 愿罢了，并未真正深入内心，这一点只须稍加反省即可明白。虽然我们经常礼拜、供养、 称念，但内心与诸佛之间仍然存在着相当大的距离与隔阂。佛菩萨不可能拒人于千里之 外，这种隔阂当然是我们的俱生和分别执著造作出来的。试想，一个学生如果打从内心里 排斥他的老师，必然很难感受到老师对他的关心和照顾。同理，如果我们不设法遗忘甚至 撤消内心与佛菩萨之间的疏离与隔阂，那么这些圣者的慈悲和护念将永远只能徘徊于我执 所树立的藩蓠之外，根本无从进入内心与我们同在。那么到底要如何才能遗忘并撤消人佛 之间的疏离与对立呢？ 愚见以为，除了把身心完全奉献给佛菩萨并依教修行以外，似无它途。因此，我们首先必 须努力在观念上正确地理解十方佛及其悲愿的存在，其次则藉由这份理解引发内心真诚的 敬信，然后再以深切的敬信积极地去修习礼拜、供养和称念等行持。在这样的修持过程 中，佛菩萨的意象将会逐渐被我们的潜意识所熟悉与接纳，而熟悉与接纳即有助于疏离感 的遗忘与淡化。有朝一日，一旦我们在专注的修持中，完全遗忘了自己或自我意识一向执 取的差别对立，刹那间，全心是佛，全佛在心，念佛三昧当下成就。这时，佛菩萨的慈悲 加持怎可能不涌现于内心呢？既然蒙受了诸佛的摄持与护念，行者自然感觉“身心清净， 完全超脱一切宿罪”，而且从此以后不但“不再造作任何罪业”，甚至于还会在轮回中 “毫不畏惧地利乐有情”。当然，若能进一步消解我执或主客之间的差别对立，亲证无心 亦无佛的无二空性而成为真正的如来之子，那么前来摄受的慈尊又岂止是化身佛而已？ 寂天少年的时候，把自己的身心完全托付给文殊菩萨，获得文殊本尊的摄受与守护。在 慈尊的指引之下，一面研习经教，勤修三学；一面编辑《经集》、《学集》，创作《入 行》，广泛地利益了无数的有情众生。这不就是第8、9两颂的具体例证吗？反之，第8、9 两颂不也是寂天一生修行心得最真实的写照吗？ 19 【第二品 忏悔罪业】 3．供想像物 （1）一般供养
- 馥郁一净室， 晶地亮莹莹， 宝柱生悦意， 珠盖频闪烁； 想像在一间气味芬芳的澡堂里， 其中铺饰有晶莹闪亮的水晶地板， 耸立着赏心悦目的镶宝石柱， 高悬着闪烁耀眼的珍珠华盖；
- 备诸珍宝瓶， 盛满妙香水， 洋溢美歌乐， 请佛佛子浴。 设置了许多美好的宝瓶， 盛满令人喜悦的香水， 洋溢着种种优雅的歌乐， 然后，祈请如来和佛子到这里沐浴。
- 香薰极洁净 浴巾拭其身， 拭已复献上 香极妙色衣。 浴毕，即用妙香薰制而且极其干净、 世间无比的浴巾拭干他们的身体。 然后再向他们献上 最香、最好和颜色最庄严的衣服。
- 亦以细柔服、 最胜庄严物， 庄严普贤尊、 文殊观自在。 同时，也用种种质地细柔的衣服， 和各种最美妙的装饰， 庄严普贤、弥勒与文殊菩萨， 以及观自在菩萨等圣众。
- 香遍三千界 妙香涂敷彼， 犹如纯炼金 发光诸佛身。 我要用香遍三千大千世界的奇香， 均匀地敷抹在诸佛身上， 牟尼佛身就像已经擦拭干净的纯金， 闪闪发光，明耀照人。 20 【入菩萨行译注】
- 于诸胜供处， 供以香莲花、 曼陀青莲花， 及诸妙花鬘。 我要向最值得供养的诸佛菩萨 献上一切可爱芳香的莲花、 曼陀罗花、青莲花①等等， 以及各种巧妙的花环。
- 亦献最胜香， 香溢结香云。 复献诸神馐， 种种妙饮食。 也要向诸佛菩萨献上最好的香， 使益人的香气四处弥漫，结成香云。 也将献上各种神馐， 连同种种美好的饮食。
- 亦献金莲花 齐列珍宝灯， 香敷地面上， 散布悦意花。 也要献上排列整齐的金莲花 所装饰而成的珍宝花灯， 并在那用香敷抹过的地面上， 点点散布可爱的花朵。
- 广厦扬赞歌， 悬珠耀光泽， 严空无量饰， 亦献大悲主。 无限宽敞的宫殿中洋溢着悦耳的赞歌， 悬垂的珍珠宝饰闪耀着亮丽的光泽， 这些数不清的空中饰物， 也要献给本性具足大悲的佛菩萨。
- 金柄撑宝伞， 周边缀美饰， 形妙极庄严， 常展供诸佛。 金柄撑起镶着珍宝的庄严伞盖， 周边点缀着令人喜悦的饰物， 形状巧妙，看起来极为华丽， 我也要经常撑起这种伞盖献给诸佛。 ① 青莲花，学名绿绒蒿，罂粟科药用草本植物名，分白、蓝、红、黄四种。白花者治涎液 风邪，蓝花者治热病及胆邪，红花者治血病，黄花者治吐出涎液之病（《藏汉大辞典》， 下，页3140）。 21 【第二品 忏悔罪业】
- 别此亦献供 悦耳美歌乐， 愿息有情苦， 乐云常住留！ 此外，我也要献上最殊妙的器乐和赞歌， 但愿悦耳的笙歌交响成旋律优美的乐云， 随处消除一切有情的忧愁与苦恼， 并且经常飘临在诸佛圣众的面前！
- 惟愿珍宝花， 如雨续降淋、 一切妙法宝， 灵塔佛身前！ 愿珍珠、瑰宝、花朵等供物， 如雨一般相续不断地降淋、 飘落在一切胜妙的三藏法宝上， 以及佛塔和雕塑绘制的佛身上面！ （2）无上供养
- 犹如妙吉祥，
昔日供诸佛，
吾亦如是供，
如来诸佛子。
就像妙吉祥、普贤等菩萨，
从前以神通变化供养诸佛，
同样，我也要随顺如此作观，
供养诸如来怙主和佛子圣众。
二、礼赞三宝
（一）口赞三宝
23. 我以海潮音，赞佛功德海，愿妙赞歌云，飘临彼等前。我以如海潮音一般雄浑的赞歌， 赞美功德广大似海的三宝， 愿这如云涌一般悠美的赞歌， 不断地飘临到他们面前。 （二）身礼三宝24. 化身微尘数，匍伏我顶礼三世一切佛、正法最胜僧。我观想自己化为多如世界微尘数的身体， 一一匍伏着顶礼 三世一切诸佛、 正法和最殊胜的僧众。25. 礼敬佛灵塔菩提心根本，亦礼戒胜者、方丈阿阇黎。我礼敬舍利宝塔、大乘三藏及善知识—— 这一切引发菩提心的根本助缘， 也礼敬戒行第一的修士、 传授戒律的方丈和阿阇黎。 三、皈依三宝26. 乃至菩提藏，归依诸佛陀，亦依正法宝、菩萨诸圣众。一直到证得无上菩提以前， 我生生世世都要归依一切智的诸佛， 也要归依无漏的涅槃正法， 和大慈大悲的菩萨圣众。 四、四力忏悔 （一）出罪力 1．坦诚发露忏悔 - 我于十方佛 及具菩提心 大悲诸圣众 合掌如是白： 为了净除往昔所造作的一切罪业， 我要向十方诸佛 以及具有菩提心的大悲菩萨圣众 恭敬合掌，如是祈白：
- 无始轮回起， 此世或他生， 无知犯诸罪， 或劝他作恶， 打从无始的轮回以来， 无论是在今生或过去世， 凡是我自己出于无知所犯的种种罪过， 或者怂恿他人造作恶业， 23 【第二品 忏悔罪业】
- 或因痴所牵 随喜彼作为， 见此罪过已， 佛前诚忏悔。 或因自己被愚痴所牵引 而随喜别人的恶行等作为， 反省到自己有这些罪过以后， 我都要虔诚地向诸佛忏悔。
- 惑催身语意， 于亲及三宝、 师长或余人， 造作诸伤害。 由于无明烦恼催动身语意三业， 使我在有意无意间， 对三宝、父母或师长等恩人， 造作了种种的违逆和伤害。
- 因昔犯众过， 今成有罪人。 一切难恕罪， 佛前悉忏悔。 因为往昔误犯了这许多过错， 使我今天成为一个业障深重的罪人。 这一切难以宽恕的罪业， 我都要向诸佛一一发露忏悔。① 2．须尽速忏悔之因 （1）思惟寿短无常而悔
- 罪业未净前， 吾身或先亡， 云何脱此罪？ 故祈速救护！ 人生无常，在罪业尚未清净之前， 我可能很快就会死去。果真如此， 那我凭什么脱离这些可怕的业报呢？ 所以祈求你们赶快来救护我啊！
- 死神不足信， 不待罪净否， 无论病未病， 寿暂不可恃。 死神是不能信赖的， 它不管你罪业是否已经清净， 也不管你是否生病，突然间便降临了。 人生苦短又去得突然，一点也靠不住。 ① 以上忏悔文大概根据《学集》第八“清净品”所引《金光明经》（大正，32，107上～中）。 24 【入菩萨行译注】 （2）思惟造罪无义而悔
- 因吾不了知， 死时舍一切， 故为亲与仇， 造作诸罪业。 从前，因为我不了解， 死时必须舍弃生前的一切，所以 一直为了贪恋身财、亲友或怨憎仇敌， 而造作了种种的罪业。
- 仇敌化虚无， 诸亲亦烟灭， 吾身必死亡， 一切终归无。 日复一日，仇敌都将化为虚无， 亲人也将如云烟一般消失无踪， 我自己也必死无疑， 同样，一切终归于空无。
- 人生如梦幻， 无论何事物， 受已成念境， 往事不复见。 然而，人生如梦， 无论任何美丑的事物， 经验过后，都只能成为影尘回忆， 一切往事都不能再重复经历。
- 复次于此生， 亲仇半已逝， 造罪苦果报， 点滴候在前。 而且，在这短暂的生命期间， 亲友和仇敌大半都已经逝世了， 然而我因为他们造罪而应受的难忍果报， 却丝毫不爽地等着报应到我身上来。①
- 因吾不甚解 命终如是骤， 故起贪嗔痴， 造作诸罪业。 从前，由于我不太了解 生命的终结竟然如此突然， 所以才会生出贪婪、嗔恨和愚痴等烦恼， 而造作了许多的罪业。 ① 在前二版中，译者对第37颂的解释，着重于临终的心理现象。本版则改回一般西藏注本 的通释（《妙瓶》，页82～83；《甘露滴》，页263～264）。 25 【第二品 忏悔罪业】 （3）思惟畏罪惧死而悔
- 昼夜不暂留， 此生续衰减， 额外无复增， 吾命岂不亡？ 逝者如斯，日夜刹那都不曾停留， 今生的寿命持续地衰减下去， 而且也无从额外增添， 身为有情的我又怎会不死呢？
- 临终弥留际， 众亲虽围绕， 命绝诸苦痛， 唯吾一人受。 当我奄奄一息地躺在病床上时， 虽然有众多的亲友围绕四周， 但是命终气绝的种种痛苦， 却只有我一人默默忍受，无人能替代。
- 魔使来执时， 亲朋有何益？ 唯福能救护， 然我未曾修。 当阎魔王的使者前来捉拿我的时候， 亲戚和朋友能帮助什么呢？ 这时，只有善业福德能保护我， 可是我却从来不曾修习并守护过它。
- 放逸吾未知 死亡如是怖。 故为无常身， 亲造诸多罪。 救怙主啊！我一向任性放肆， 不知道死亡竟然如此可怕。 所以为了维持这短暂无常的生命， 竟然造作了许多的罪业。
- 若今赴刑场， 罪犯犹惊怖， 口干眼凸出， 形貌异故昔。 倘若一个被宣判了死刑的囚犯， 会因为即将被送往刑场而恐惧万分， 呈现出口干舌燥、双眼凸出等等 异常的表情和生理反应。 26 【入菩萨行译注】
- 何况形恐怖 魔使所执持， 大怖忧苦缠， 苦极不待言。 那么命终时被身形恐怖的阎魔使者 毫不留情地抓走， 内心又遭受恐惧死亡的忧苦所折磨， 那种极端的痛苦就更难以形容了。
- 谁能善护我 离此大怖畏？ 睁大凸怖眼， 四方寻救护。 在这个时候，谁能保护我 安全地脱离这极大的恐怖呢？ 我，睁大凸出而又充满恐惧的眼睛， 四处张望，焦急地寻找保护者。
- 四方遍寻觅， 无依心懊丧。 彼处若无依， 惶惶何所从？ 一旦发现四周都没有人前来保护， 我的内心一定会变得十分懊恼沮丧。 如果四周都没有人可以投靠， 那时惊慌无助的我该怎么办呢？ （二）依止力① 1．总依三宝
- 佛为众怙主， 慈悲勤护生， 力能除众惧， 故我今归依。 佛陀，是一切众生的保护者。 他心怀慈悲，正努力救护着一切众生； 他智力深广，能消除众生所有的恐惧； 所以从今天起，我要归依佛陀。 ① 关于依止力，除了依止三宝以外，《学集》还说依止菩提心。参见《学集》第八“清净 品”所引《缘起经》和《慈氏解脱经》（大正，32，110中）。 27 【第二品 忏悔罪业】
- 如是亦归依 能除轮回怖 我佛所悟法， 及诸菩萨众。 同样，我也要真诚地归依 佛陀所亲证的大乘道谛和灭谛—— 解除轮回恐怖的无上妙法， 以及大悲的菩萨圣众。 2．别依菩萨
- 因怖惊颤栗， 将身奉普贤； 亦复以此身 敬献文殊尊。 为了消除内心的恐惧和颤栗， 我将把身体恭敬地献给普贤菩萨； 也将把我的身体 奉献给大智文殊师利菩萨。
- 哀号力呼求 不昧大悲行 慈尊观世音： 救赎罪人我！ 我要哀戚地大力呼求 在大悲行上不会失误的观音菩萨： 啊！观世音慈尊！ 请您快来救赎我这个罪人吧！
- 复于虚空藏 以及地藏王 一切大悲尊， 由衷祈救护。 我也由衷地呼求 圣虚空藏菩萨以及地藏王菩萨等 一切大悲的圣者： 祈求你们保护我啊！
- 归依金刚持， 怀嗔阎魔使， 见彼心畏惧， 四方速逃逸。 我也要归依金刚持菩萨， 因为心怀嗔恨的阎魔王使者 见到了他都非常害怕， 吓得向四方拚命逃逸。 28 【入菩萨行译注】
- 昔违尊圣教， 今生大忧惧。 愿以归命尊， 求速除怖畏！ 从前，我违越了你们的尊圣教诲， 如今发现自己将因此受报而十分恐惧。 从现在起，我要归依你们并依教奉行， 但愿我的恐惧能因此而迅速消除！ （三）对治力——依教奉行① 1．喻惑如病须对治
- 若惧寻常疾， 尚须遵医嘱， 何况贪等惑 宿疾恒缠身。 如果一个人害怕普通疾病的折磨， 尚且要遵照医生的指示去治疗， 那么长久罹患贪嗔等心理痼疾的人 就更应该依教奉行了。
- 一嗔若能毁 赡部一切人， 疗惑诸药方， 遍寻若不得。 如果单单贪、嗔等任何一种烦恼 就足以导致南赡部洲所有人类的毁灭， 如果能治疗这些可怕心病的药方 在三藏以外的世俗典籍里都找寻不到。
- 医王一切智 拔苦诸圣教， 知已若不行， 痴极应诃责！ 那么医王一切智者所说的 能拔除一切轮回痛苦的圣教， 如果有人明知有益却不想依教奉行， 那真是应该诃责的大痴汉啊！ ①《学集》说：对治力主要是“读诵甚深经典”与“信解空性”两项。此外，还有念诵百字 明咒、造立佛像、供佛、佛塔以及受持诸佛名号等，共有六项（大正，32，109上～110上）。 29 【第二品 忏悔罪业】 2．喻惑如险须慎防
- 若遇寻常险， 犹须慎防护， 况堕千由旬 长劫险难处。 如果我们遇到一个普通的小危险， 尚且需要小心谨慎地提防， 何况面临一个会使人堕落万丈深渊、 长劫不复的烦恼险地呢？ 3．劝速对治莫苟安
- 或思今不死， 安逸此非理。 吾生终归尽， 死期必降临。 或许有些人会这么想：至少今天我不会死。 因此就安逸地过日子，这是不对的。 有生必有死，我迟早总是要死的， 死期一定会来临。
- 谁赐我无惧？ 云何定脱苦？ 倘若必死亡， 为何今安逸？ 到时候，谁能赐给我安和的心境呢？ 如何才能真正脱离死亡的恐惧与痛苦呢？ 如果将来一定会因为死亡而受苦， 那么现在为何还安逸度日而不求解脱呢？
- 除忆昔经历， 今我复何余？ 然因执著彼， 屡违师教诫。 除了回忆种种的往事以外， 如今我还能保留下什么呢？ 可是我却老是执著那些带不去的事物， 因而经常违逾师长们的教诲。
- 此生若须舍， 亲友亦如是， 独行无定所， 何苦结亲仇？ 倘若死时必须弃舍今生的一切， 同样，也必须弃舍亲友和怨仇， 独自随着善恶业力漂泊不定， 那么何必在生前辛苦地攀亲结仇而造罪呢？ 30 【入菩萨行译注】
- 不善生诸苦， 云何得脱除？ 故我当一心， 日夜思除苦。 从往昔的不善业引出今生的种种痛苦， 如何才能从其中解脱出来呢？ 所以我应该专心一志， 日夜不停地寻求解决之道。
- 吾因无明痴， 犯诸自性罪， 或佛所制戒， 及余众过罪。 因为我愚痴无知， 所以造作了杀、盗、淫、妄等自性罪， 或任何佛陀所制的戒罪， 以及其他种种细微的过失。
- 合掌怙主前， 以畏罪苦心， 再三礼诸佛， 忏除一切罪。 现在，我要恭恭敬敬地合起双掌， 以畏惧因恶报而受苦的心情， 再三地礼敬怙主诸佛菩萨， 以便忏除从前的一切罪障。 （四）誓不犯罪力
- 诸佛祈宽恕， 往昔所造罪！ 此既非善行， 尔后誓不为！ 慈悲引渡众生的诸佛圣众啊！ 祈请宽恕我从前所造的一切罪业吧①！ 既然这些都是不善的行为， 从今以后，我一定不再造作！ 31 【第二品 忏悔罪业】 ① 一如前面注1所说，诸佛是菩提心圆满成就的圣者，不可能不宽恕众生的一切罪行。那 么我们又何必多此一举，向诸佛忏悔以祈求宽恕呢？我想，这个问题的主要关键仍然在忏 悔者本身；佛菩萨只不过是在宗教实践上方便施设的一种辅助意象而已。因此，“祈求宽 恕”的宗教意义，必须从忏罪者本身的心理层面上去探讨。 通常，当我们犯错而自觉内心不安的时候，我们都会去找最具有包容力和最值得信赖的朋 友、师长去倾诉或告白。因为我们很清楚：在这些人面前悔过，我们比较没有心理负担， 而且也比较容易取得谅解而释怀一切过疚。同样，在信仰大乘的佛教徒心中，佛菩萨是悲 智圆满的人格象征，他们的慈悲心和含容力都是无限制、无条件的。只有在这些仁慈的圣 者面前，我们才敢毫无掩饰地吐露过去所犯的一切罪行，也因此才有勇气真诚无伪地去面 对自己所有的罪恶与烦恼。正因为敢于面对并承认自己的缺失，我们才有机会真正地去认 识自己、接纳自己，因而解开深埋内心的种种罪恶情结。此外，在坦诚发露的同时，由于 我们试着把心扉完全敞开，使佛菩萨的慈悲得以源源不绝地流向内心深处。因此在潜意识 里，过去种种失意、挫折和创伤等不愉快的陈腐记忆，也都会在圣众无尽的慈怀中逐渐遗 忘或化解。而我们断恶、修善、净意的宗教生命，也将从此慢慢地抽芽、成长与茁壮。尤 其是在忏罪的过程中，一旦我们对慈尊无限的慈悲与无条件的宽恕有了更深一层的体认以 后，我们也将渐渐学会如何以更广大的胸襟去尊重、信任、接纳，甚至宽恕一切众生。或 许，这就是“忏罪”在大乘佛教实践上的心理意义和功能吧！那么要如何才能知道罪障已 经忏除清净了呢？ 根据经论的说法，业障清净时，就会有梦兆显现。例如《准提陀罗尼经》说：“梦见口吐 污秽之食物、饮牛乳及酸酪，或梦见日月、于空中行走，或梦火燃、水牛、降黑人，见 比丘及比丘尼众，见树上奶乳自出，见大象、鹏鸟、高山、狮子座，或梦见爬上高屋之 顶，或梦听闻说法等。若作如是之梦，乃罪业清净之相。”（《冈波巴大师全集选译》，页 226；《广论》卷五，页145；《学集》，大正，32，109中）以上这些说法，大抵源自古印 度宗教行者修持经验的累积，这是勿庸置疑的。以下笔者所想要尝试的只是：如何为古德 净罪的宗教经验作一浅显易懂的合理解释。 一般来说，当一个行者的忏悔产生了实际效果的时候，通常都会伴随着某种程度的心理变 化发生，而这些心理反应中比较真实的——不杂自我暗示成分而且具有净罪象征意义的， 又大都会以梦的形式出现。因为梦正是潜意识活动（或经改装以后，得以通过前意识审查 而）上达于意识层面的最佳管道。而且意识的愿望也只有在得到潜意识中相似意愿的加强 后，才能成功地产生梦（《梦的解析》，页75，458，460）。因此，当我们内心深处的罪 恶感或焦虑情结已经在忏罪中清除时，或者当我们以正知正念对治烦恼或罪行的自信心已 32 【入菩萨行译注】 经建立时，潜意识就可能以“口吐秽食”、“制伏黑人”等梦兆向意识层面传递讯息。再 者，如果我们内心与佛菩萨之间已经产生了某种程度的相应，而感受到慈悲的接纳与宽恕 时，那么就可能会有目睹佛菩萨的境界出现（参见《学集》所引《底哩三昧耶王经》，大 正，32，109中），或梦见“比丘、比丘尼、听闻说法”等等与三宝有关的种种梦兆。从上 述简单的分析，我们可以了解：经说“梦见瑞相表示罪业清净”的说法，在心理学上的确 有它的根据。不过，净罪的问题并不那么单纯，因为祥瑞的梦境既不能作为净罪的充分条 件，也不能充当必要条件。有好梦者，未必表示罪业已经清净，仍须配合行者其他的身心 状况作综合考量，或请经验丰富的明师印证才能算数。而无瑞梦显现者，其罪障也不见得 就一定存在。总之，修行人对于梦境的祥瑞与否，应该不必太过在意，只要能坚持正念与 正知而勤修戒定慧学，罪业岂有不云消雾散之理！ 33 【第二品 忏悔罪业】 第三品 受持菩提心 一、前 行 （一）积聚资粮 1．随喜功德 （1）随喜下士离苦得安乐 １. 欣乐而随喜： 一切众有情 息苦诸善行， 得乐诸福报。 我满怀着高兴随喜： 一切世间众生所做的 能止息恶趣痛苦的不杀等十善行， 以及在善趣安享快乐的福报。 （2）随喜中士断惑入涅槃
- 随喜三学行—— 二乘菩提因。 随喜众有情 实脱轮回苦。 我随喜众生修集导向解脱的三学等善行， 增上的戒定慧三学正是二乘菩提的主因。 我也随喜一切有情众生 真正解脱轮回的痛苦。 34 【入菩萨行译注】 （3）随喜上士发心成正觉
- 随喜佛菩提， 佛子诸果地。 亦复乐随喜： 能与有情乐， 发心福善海， 及诸饶益行。 我随喜诸佛所现证的无上菩提， 以及菩萨圣众所修集的十地果德。 同时，我也满怀着高兴地随喜： 那出生一切福善的大海—— 能令众生获得安乐的菩提心， 和饶益有情的广大菩萨行。 2．请转法轮
- 我于十方佛 合掌诚祈请： 为苦痴迷众， 燃亮正法灯！ 此外，我还要诚恳地合起双掌， 向十方诸佛作这样的祈请： 请为饱受痛苦困惑的有情， 点亮消除痴暗的正法明灯！ 3．请佛住世
- 知佛欲涅槃， 合掌速祈请： 住世无量劫， 莫遗世间迷！ 当我得知佛陀将入涅槃的时候， 立刻虔诚地合掌向佛祈请： 请您长久住世教化众生，莫入涅槃； 不要让世人沉沦在愚迷和苦恼之中！ 4．悉皆回向 （1）总回向
- 如是诸观行， 所积一切善， 修完如上礼敬、供养、忏悔等观行以后， 所积聚的任何善业功德， 35 【第三品 受持菩提心】 以彼愿消除 有情一切苦！ 我愿以它们来消除一切有情的种种痛苦 并使他们获致种种的安乐！ （2）别回向
- 乃至众生疾 尚未疗愈前， 愿为医与药， 并作看护士！ 在世间所有众生的疾病 还没有完全痊愈以前， 我愿意化作药物、变成医生， 以及照顾病苦众生的护士！
- 盼天降食雨， 解除饥渴难！ 于诸灾荒劫， 愿成充饥食！ 盼望上天像下雨一般地普降饮食， 解除众生饥渴的灾难！ 在灾荒浩劫的期间， 愿我化作充饥解渴的饮食！
- 为济贫困者， 愿成无尽藏！ 愿诸资生物 悉现彼等前！ 为了救济那些贫困的有情， 愿我变成取用不尽的宝藏！① 希望各种各类的日用所需品 都化现在他们的面前！ （二）升华自心 1．尽舍身财善根
- 为利有情故， 不吝尽施舍 身财诸受用、 三世一切善。 为了成办一切有情的利益， 我将毫不吝惜地捐赠我的身体， 施舍种种受用的财物， 和三世所修集的一切善根福德。 ① 第7、8、9三颂，参见《学集》第十八“念三宝品”所引《无垢称经》（大正，32，137上）。 36 【入菩萨行译注】
- 舍尽则脱苦， 吾心成涅槃。 与其死方舍， 何若生尽施？ 若能打从内心里完全施舍身、财和善根， 我将超越一切忧苦而达成佛果的究竟涅槃。 既然死时必须弃舍一切，什么也带不走， 那么为何不在生前尽量布施广积福德呢？
- 吾既将此身 随顺施有情， 一任彼欢喜， 恒常打骂杀！ 既然我已经把这个身体 欢喜随顺地施与众生了， 那么只要有益于众生， 就任随他们高兴地经常打杀责骂我吧！
- 纵人戏我身， 侵侮并讥讽， 吾身既已施， 云何复珍惜？ 尽管众生无聊地戏弄我的身体， 或以它作为侵侮讥讽的对象， 既然我这个身体已经布施出去了， 又何必再去珍惜保护呢？
- 一切无害业， 令身力行之。 因此只要是不对自他构成伤害的一切善业， 我都要尽量勉励我的身体努力去做。 2．愿成他利之因 愿彼见我者 悉获众利益！ 但愿所有遇见我的人 都能心生欢喜并获致种种的利益！
- 若人因见我 生起信憎心， 愿彼恒成为 成办众利因！ 如果有人因为遇见我 而生起憎恨或敬信之心， 愿那一念憎、信之心 永远成为他们成办一切利益的导因！ 37 【第三品 受持菩提心】
- 惟愿毁我者， 及余害我者， 乃至辱我者， 皆长菩提缘！ 希望贬毁我的人， 或以其他方式伤害我的人， 甚至侮辱我的人， 都因此而增长证得无上菩提的福分 ！ 3．愿成所求之因
- 路人无怙依， 愿为彼引导， 并作渡者舟， 船筏与桥梁！ 愿我充当无人保护者的依怙， 行路人安心的向导， 旅客们渡越江海的舟楫、 船筏和桥梁！
- 求岛即成岛， 欲灯化为灯， 觅床变作床， 需仆成彼仆！ 愿我化为岛屿，让航行的船只栖泊； 愿我化作明灯，为企盼光明的人照明； 愿我变成床榻，供应疲惫者休息； 愿我成为温顺的仆从，服侍需看护的人①！
- 愿成如意牛， 妙瓶如意宝， 明咒及灵药， 如意诸宝树！ 愿我成为圆满众生意愿的如意牛， 如意宝和妙瓶， 强力有效的明咒和灵药， 以及各种如意宝树！
- 如空及四大， 愿我恒成为 无量众有情 资生大根本！ 就像地水火风等四大种和虚空 始终支持着一切有情众生和世界。 同样的，愿我永远成为 维持一切有情生活的要素！② ① 第18颂最后两句，参见《学集》第十八“念三宝品”所引《无垢称经》（大正，32，137上）。 ② 第20颂，参见《学集》初品所引《无尽意经》（大正，32，80中～下）。 38 【入菩萨行译注】
- 迨至尽空际 有情种种界， 殊途悉涅槃， 愿成资生因！ 一直到尽虚空际的有情界众生， 都以各种各样的方式， 完全超脱一切忧苦而达成涅槃， 愿我化成滋长他们生命的要素！ 二、正发菩提心
- 如昔诸善逝 先发菩提心， 复次循序住 菩萨诸学处。 诸佛如来过去初发菩提心时， 都先发起愿、行菩提心， 然后再遵循修学的先后次第， 把心安住在所受持的菩萨学处上。
- 如是为利生， 我发菩提心， 复于诸学处， 次第勤修学。 现在为了利益众生，我也要效法诸佛， 在发起愿心之后，受持行菩提心， 然后再按部就班地 努力修学所受持的各种学处。 三、结赞菩提心 （一）思惟喜获菩提心
- 智者如是持 清净觉心已， 复为增长故， 如是赞发心： 一个有智慧的人，依照上述的方式， 受持这最极清净的愿、行菩提心以后， 为了使它能够持续不断地增长， 所以应该给自己作一番赞美和鼓励：
- 今生吾获福， 幸得此人身。 今生，我有很好的福报， 幸运获得了这个暇满的人身。 39 【第三品 受持菩提心】 复生佛家族， 喜成如来子。 现在，又因发心而诞生在佛陀的家族中， 欢喜地成为继承如来家业的佛子。
- 尔后我当为 宜乎佛族业， 慎莫染污此 无垢尊贵种。 所以从今以后，无论如何， 我的一切所作所为都要合乎佛子的身份， 决不让自己再作出卑劣的恶行， 以免染污这无垢尊贵的佛族。
- 犹如目盲人 废聚获至宝， 生此菩提心， 如是我何幸！ 就像一个贫穷的瞎子 侥幸从垃圾堆里摸到了贵重的宝物， 同样，能生起这种珍贵的菩提心， 我是多么地幸运啊！ （二）思菩提心能利他 1．能除苦果
- 灭死胜甘露， 即此菩提心； 除贫无尽藏， 是此菩提心； 疗疾最胜药， 亦此菩提心。 能消灭死亡之苦的最胜甘露， 是这珍贵的菩提心； 能消除众生贫乏的无尽宝藏， 也是这珍贵的菩提心； 能疗除众生疴疾的最胜医药， 还是这珍贵的菩提心。
- 彼为泊世途 众生休憩树； 复是出苦桥， 迎众离恶趣。 它就像一棵荫凉的大树， 能让流落三界的疲惫众生歇息； 它也像一座跨越苦海的大桥， 能接引众生脱离下三道的苦厄。 40 【入菩萨行译注】 2．能灭苦因
- 彼是除恼热 东升心明月， 复是璀璨日， 能驱无知霾。 它仿佛心中东升的明月， 能消除众生烦恼障的闷热， 它也像璀璨光明的烈日， 能驱散各种所知障的阴霾。 3．能成利乐
- 是拌正法乳， 所出妙醍醐。 它更像甘美滋补的醍醐， 出自慧棒所搅拌的正法鲜乳。
- 于诸漂泊客， 欲享福乐者， 此心能足彼， 令住最胜乐。 对于已经厌倦漂泊三有的众生旅客， 以及想要安享幸福快乐的人们， 菩提心能满足这些有情贵宾的心愿， 甚至使他们都安住在无上的妙乐之中。 （三）请他随喜
- 今于怙主前， 筵众为上宾， 宴飨成佛乐， 普愿皆欢喜。 今天，在一切救怙主的面前， 我诚恳地邀请一切众生为上宾， 来这里宴飨成佛和其他的一切安乐， 希望天和非天等众生都能高兴随喜。 41 【第三品 受持菩提心】 第四品 不放逸 一、略说不放逸
- 佛子既如是， 坚持菩提心， 恒勤勿懈怠， 莫违诸学处。 身为佛子的菩萨， 既已如此坚定地受持愿、行菩提心， 就应该经常努力不懈， 千万不要违越六度四摄等菩萨学处。 二、广说不放逸 （一）慎持菩提心 1．不应舍菩提心之因
- 遇事不慎思， 率尔未经意， 虽已誓成办， 后宜思舍否。 一件事情，如果没有经过仔细的思考， 或者毫不考虑就轻率地答应去承办， 那么那件事情是否该做，当然值得考虑。 不过，发心受持菩萨戒的情形就不同了。① ① 此颂参见《学集》初品（大正，32，78下）。 42 【入菩萨行译注】
- 诸佛及佛子， 大慧所观察， 吾亦屡思择， 云何舍誓戒？ 因为曾以广大智慧作深入观察的诸佛菩萨， 都一致肯定发心受戒有无边的功德； 而我自己也是一再考虑才立誓受戒的。 既然誓戒对我有益，为什么要舍弃呢？ 2．舍菩提心过患 （1）堕恶趣
- 若誓利众生 而不勤践履， 则为欺有情， 来生何所似！ 如果有人发誓要为众生而修道成佛， 可是却不肯努力实践， 那不就等于欺骗了所有的众生吗？ 这种后果会使人投生何等的恶趣啊！①
- 意若思布施， 微少凡常物， 因悭未施与， 经说堕饿鬼。 如果一个人曾经想作布施， 后来却因为悭吝而没有施舍出去， 尽管想要布施的东西根本微不足道， 但是经说：这种人将会堕落饿鬼道。②
- 况请众生赴 无上安乐宴， 后反欺众生， 云何生善趣？ 何况我们初发心时曾经诚恳地邀请众生 前来享受无上菩提及人天的安乐喜宴， 后来却出尔反尔，欺骗了众生， 那么这种人怎能投生到善趣呢？ ① 第4～10颂，参见《学集》初品（大正，32，77下～78上）。 ②《学集》初品引《正法念处经》说：“先少思惟已，后竟（悭吝）不施，堕饿鬼趣。语已 （悭吝）不施，堕地狱趣。”（大正，32，77下） 43 【第四品 不放逸】
- 有人舍觉心， 却办解脱果？ 彼业不可思， 知唯一切智。 不见得。曾经舍弃菩提心的舍利子， 不是也成办了解脱的四果圣位吗？ 没错。不过这种特殊的业缘法则不可思议， 只有一切智的佛陀才能洞彻幽微。① （2）损他利
- 菩萨戒堕中， 此罪最严重。 因彼心若生， 众生利将损。 在菩萨律仪的罪堕中， 舍弃菩提心的罪堕是最严重的。 因为一旦生起这种唯求自利的心态， 一切众生的利益将会损减。 ①《大智度论》中说：舍利弗过去曾经在六十劫中行菩萨道。有一天，当他正想渡河去行 布施的时候，遇到有人前来乞求眼睛。于是，舍利弗就慈悲地挖出一支眼睛给他，不料乞 者不但不满意，反而嫌臭，且当面弃地践踏。这时，古道热肠的舍利弗心中为之一凉，感 叹道：“唉！众生实在难度，不如早日自求解脱算了！”从此以后，便退失了菩提心，转 修小乘道。最后，终于修成了阿罗汉果（大正，25，145上）。如上第4颂所说，舍利弗舍 弃了所受持的菩提心，照理应堕三恶道才对，怎么反而成就了四果圣位呢？译者认为，除 了寂天“业力不可思议”的答复以外，还可以考虑下面两个理由：一、舍利弗并非有意出 尔反尔，欺骗众生。实在是众生难度，舍利弗自忖能力有所不逮。二、舍利弗虽然放弃了 成佛的意愿和努力，但是并未因此放逸，为非作歹；反而更加精进，勤修三无漏学，力求 解脱。修小乘道，证小乘果，法尔如是，没有什么不合理的地方。《妙瓶》在解释完第7 颂本义之后，又旁引印藏各家注本说：遍照护《入菩萨行难处释》和《入菩萨行详注难 处释》说：“知唯一切智，吾等不能知。”这种解释吻合颂文，而且一般的注本也都如此 解释。《广释》说：“‘菩提之心虽舍，解脱之心未弃，故得解脱。’如此解说，则无过 失。”而善天则主张：“（以方便）舍已复受（而救度有情）。”威月说：“世俗菩提心虽 舍，然胜义菩提心未弃。”佛子无著（贤）认为：“上说应理（以利他之心虽舍，然悟无我 之慧未捐，故不堕恶趣）。”可是后来却又说：“费心思索不可思议之事，徒劳无功，何 苦来哉！”（《妙瓶》，页189～190；文中（ ）内的补充文字译自《妙解大海》，页169） 44 【入菩萨行译注】
- 虽仅一刹那， 障碍他人德， 因损有情利， 恶趣报无边。 同样，如果有人障碍了菩萨的福德善行， 虽然只是短短一刹那顷的时间， 但因间接亏损了有情的利益， 所以他在恶趣受报的次数将难以估计。①
- 毁一有情乐， 自身且遭损， 况毁尽空际， 有情众安乐。 再者，如果只损坏一个有情生命的安乐， 就会使自己遭受不好的报应， 何况是毁坏浩瀚的虚空际中， 无量有情众生的安乐呢？ （3）迟登地
- 故杂罪堕力， 菩提心力者， 升沉轮回故， 登地久蹉跎。 因此，时发时舍菩提心的菩萨， 既犯罪堕，又具有菩提心力。 由于间杂着这两种互相抵制的力量， 所以必须在轮回中耽搁很久才能登地。② ①《学集》第四“空品”中引《寂静决定神变经》说：“倘若有人障碍菩萨（乃至）以一抟 食施予畜生之善行，那么他所犯的罪过，将远比掠夺南瞻部洲一切有情财物并杀害其生命 还要严重无数倍。”（大正，32，92中）贾曹杰在《佛子正道》中，也引用了这段经文解释 第9颂（页56）。上述经文即根据《佛子正道》译出。又，这段经文与汉译《不必定入定入 印经》、《入定不定印经》两个译本，在意义上略有出入（大正，15，705上；710中）。 ②《菩提正道菩萨戒论》论及他胜罪之过患时说：“以要言之，于他胜罪随犯其一，即便 不能于现法中证入初地。谓于先时之所积集将入初地广大资粮不能增长；先所未集，不能 生起……”并引《入行》此颂为证。（《菩提正道菩萨戒论》，页61） 45 【第四品 不放逸】 （二）慎守学处 1．慎防罪恶 （1）放逸定堕恶趣
- 故如所立誓， 我当恭谨行。 今后若不勉， 定当趋下流。 因此，我应当遵照所立的戒誓， 恭恭敬敬地去实践。 今后如果不勉力而行， 将来一定会逐渐趋向恶趣。 （2）放逸佛不能度
- 饶益众有情， 无量佛已逝。 然我因昔过， 未得佛化育。 为了饶益一切有情众生， 无量诸佛都已经先后降生又逝世了。 而我却因为自己的放逸和罪行， 至今仍无福成为佛陀亲自教育的对象。
- 若今依旧犯， 如是将反覆， 恶趣中领受 病缚剖割苦。 如果今后我依然明知故犯， 那么我一定会重蹈覆辙， 沉沦在恶趣里， 遭受疾病、捆缚、劈剖和割杀等痛苦。 （3）放逸易失暇满
- 若值佛出世， 为人信佛法， 宜修善稀有， 何日复得此？ 既侥幸获得人身，又逢如来出现世间， 对佛法有信心，又适合修习善法， 如果这样难得的机缘一旦失去了， 那么哪一天才能重新获得呢？ 46 【入菩萨行译注】
- 纵似今无病， 足食无损伤， 然寿刹那逝， 身犹须臾质。 即使我这一生都像今天这样， 没有病痛、丰衣足食、毫无损伤， 但是寿命却在不知不觉中刹那飞逝， 人身就像短暂的替代品，不久世间。 （4）暇满失已难再得
- 凭吾此行素， 人身难复得。 若不得人身， 徒恶乏善行。 凭我这样放逸的作为， 来世恐怕连人身都没份，何况是暇满呢？ 如果得不到暇满人身而失去修善的机缘， 那就只能为非作歹了。
- 若具行善缘， 而我未为善， 恶趣众苦逼， 届时复何为？ 如果今生有修习善法的机缘， 而我却不利用它来修善， 那么一旦堕落恶趣被众苦所困惑， 那时，除了受苦我还能做些什么呢？
- 既未行诸善， 复集众恶业， 纵历一亿劫， 不闻善趣名。 既然在恶趣里没有机会行善， 而且还会集聚许多罪业， 那么纵使经历了一亿劫， 也听不到善趣的名称，何况得生善趣呢？ （5）暇满难得之理
- 是故世尊说： 人身极难得。 如海目盲龟， 颈入轭木孔。① 因此，世尊在《杂阿含经》中说： 要获得暇满人身是非常不容易的。 就像汪洋大海中一只盲龟的颈子， 碰巧伸入一个漂浮不定的轭木孔一样困难。 47 【第四品 不放逸】
- 刹那造重罪， 历劫住无间， 何况无始罪， 积重失善趣。 如果犯下刹那的重罪， 其恶报就可能使人陷在无间地狱受苦一劫， 那么无始轮回以来所积的恶业， 又怎能使我们趋入善趣呢？
- 然仅受彼报， 苦犹不得脱。 因受恶报时， 复生余多罪。 再者，仅仅受完上述那些恶报， 这个人并不能因此就解脱恶趣的痛苦。 因为正当遭受恶趣报应的同时， 烦恼又将引生出许多新的罪业来。② 2．认真修善 （1）不修善实愚
- 既得此闲暇， 若我不修善， 自欺莫胜此， 亦无过此愚。 既然获得了如此宝贵的闲暇人身， 如果我依旧放逸懈怠而不去修善， 那么再没有比这更可怕的自欺了， 也没有比这更堪虑的愚蠢了。 ① 参见《杂阿含》第四○六经（大正，2，108下）；另见于《经集》（汉译《大乘宝要义 论》，大正，32，50上）。 ② 根据经论中一般的叙述：罪大恶极的众生，命终之后将会堕入地狱，长期不断地遭受猛 烈痛苦的折磨与摧残。在这种情况下，他们是否还有余闲造作恶业（最上一层的等活地狱 仍有互相厮杀、死而复活的情形），颇值得怀疑。即使有此可能，新造的恶业想必也是微 不足道的。否则，宿昔的业报未消，新积之罪障又起，那么地狱有情乃至于一切三恶道的 众生，势必会愈陷愈深而永无翻身之日。果真如此，则不但“六道轮回”的教法说不通， 甚至于连“一切众生皆成佛道”的大乘根本理念都成了问题。因此，译者认为：寂天“然 仅受彼报，苦犹不得脱；因受恶报时，复生余多罪”的说法，可能只是诫恶劝善的权巧之 谈罢了。 48 【入菩萨行译注】 （2）临终起忧苦
- 若我已解此， 因痴复怠惰， 则于临终时， 定生大忧苦。 如果我已经了解了暇满难得的道理， 却依然痴顽怠惰而不肯修善， 那么在临终恶相现前的时候， 一定会生起极大的忧愁和痛苦。 （3）后世更受报
- 难忍地狱火， 长久烧身时， 悔火亦炙燃， 吾心必痛苦。 再者，当恶业的果报完全成熟的时候， 难忍的地狱火焰将会长久灼烧我的身体。 那时，懊悔的心火必然也跟着一起燃烧， 因此，我的内心一定非常痛苦。
- 难得有益身， 今既侥幸得， 亦复具智慧， 若仍堕地狱， 人身是非常难得而有益的。 现在既然已经侥幸得到了人身， 而我又具有辨识利害的智慧， 如果来生依然被引入地狱受苦，
- 则如咒所惑， 令我心失迷。 惑患无所知， 何蛊藏心耶？ 那么我岂不像被咒术所迷惑的人一样， 成了一具行尸走肉的无心之躯而已？ 到底被什么迷惑了竟然连自己都不知道！ 究竟是什么潜伏在我的内心作祟呢？ 49 【第四品 不放逸】 3．尽力断烦恼 （1）思烦恼过患 Ⅰ．令不自在
- 嗔贪等诸敌， 无手亦无足， 非勇非精明， 役我怎如奴？ 嗔恨、贪爱和愚痴等烦恼敌， 既没有强壮的手脚等肢体， 也没有英勇贤明的胆识，但是， 它们怎能把我当奴隶一般地役使呢？ Ⅱ．引恶趣苦
- 惑住我心中， 任意伤害我， 犹忍不嗔彼， 非当应诃责。 烦恼一直潜伏在我内心中， 并且任随它们高兴地伤害着我， 而我竟然甘心忍受，毫不介意， 这种懦弱之忍是可耻的，应该谴责。
- 纵使天非天 齐来敌对我， 然彼犹不能 掷我入无间。 即使所有的天神和阿修罗 都起来和我敌对， 但是他们顶多只能杀害我而已， 还不至于把我抛进无间地狱的熊熊烈火中。
- 强力烦恼敌， 掷我入狱火。 须弥若遇之， 灰烬亦无余。 可是烦恼敌的势力却非常强大， 它能在刹那间把我投入地狱的火焰中。 遇上这熊熊的狱火，纵使是须弥山， 也将被烧得连灰烬都不剩。 50 【入菩萨行译注】 Ⅲ．为害无尽期
- 吾心烦恼敌， 长住无尽期。 其余世间敌， 命不如是久。 如果我不努力对治心中的烦恼敌， 那么它们必定会长住久安，无始无终。 而其他一切世间的仇敌， 却不能活得那么长久。 Ⅳ．友彼徒自害
- 若我顺侍敌， 敌或利乐我。 若随诸烦恼， 徒遭伤害苦。 如果我温顺地侍奉世间的敌人， 他们还可能会饶益我，并使我安乐。 但是，如果我一味奉承内心的烦恼， 那么只会遭受更多的伤害和痛苦而已。 （2）应发奋灭烦恼
- 无始相续敌， 孳祸唯一因。 若久住我心， 生死怎无惧？ 因此，这无始以来恒常相续的烦恼敌， 正是极速滋长业祸的唯一因素。 如果它们一直潜伏在我心中， 我怎能在生死中快乐无惧呢？
- 生死牢狱卒， 地狱刽子手， 若皆住我心， 安乐何能有？ 这些烦恼简直就是生死牢狱中的守护卒， 和地狱里行刑的刽子手， 如果它们都住在我内心的烦恼窝中， 那么我怎能得到安乐呢？
- 乃至吾未能 亲灭此惑敌， 因此，在我还没有亲自消灭 这些罪魁祸首的烦恼敌以前， 51 【第四品 不放逸】 尽吾此一生， 不应舍精进。 于他微小害， 尚起嗔恼心。 是故未灭彼， 壮士不成眠。 在我这一生当中， 我都不该放弃断除烦恼的努力。 如果别人施加于我们的一点小伤害， 就足以撩起我们的嗔恨心。 那么尚未消灭可恶的烦恼敌以前， 豪气干云的壮士应该是睡不着的。
- 列阵激战场， 奋力欲灭除， 终必自老死， 生诸苦恼敌。 仅此尚不顾， 箭矛着身苦， 未达目的已， 不向后逃逸。 将士们列队在战场上激烈地作战， 不过是为了奋力消灭他们的敌人罢了。 而这些敌人即使不被砍杀也会自然死亡， 并且还会因为死亡而产生极大的苦恼。 尽管如此得不偿失，但将士们在作战时， 仍然毫不顾虑敌军箭矛刺身的痛苦， 未达成胜利的目的之前， 绝不临阵弃甲，向后逃逸。
- 况吾正精进， 决志欲灭尽， 恒为痛苦因， 自然烦恼敌。 故今虽遭致， 百般诸痛苦， 然终不应当， 丧志生懈怠。 何况现在我正发奋着要消灭， 那顽强而又不会自然消失的无明烦恼呢？ 烦恼永远都是一切痛苦出生的根因， 也正是我们不共戴天的俱生仇敌。 因此，现在正精进修行的我， 虽然会遭受到百般的痛苦， 但是无论如何， 我都不应该怀忧丧志，懒散懈怠。 52 【入菩萨行译注】
- 将士为微利， 赴战遭敌伤。 战归炫身伤， 犹如佩勋章。 吾今为大利， 修行勤精进， 所生暂时苦， 云何能困我？ 战士们为了微薄的利益而前往作战， 有些在战场上不幸被敌人杀伤了。 然而解甲归来的时候，他们炫耀身上的创伤， 竟然就像佩戴勋章一般洋洋得意。 现在，我正为着极大的利益， 专心致志地修学佛法， 就算生起一点短暂的小苦，也该以此自勉， 怎能被它们给难倒呢？
- 渔夫与屠户， 农牧等凡俗， 唯念己自身 求活维生计， 犹忍寒与热， 疲困诸艰辛， 我今为众乐， 云何不稍忍？ 渔夫和屠户， 农人、牧者等升斗小民， 虽然只顾虑到自己 一日三餐的生活， 尚且能忍受寒、热、风、雨， 和疲惫、困厄等艰苦， 为了众生安乐而修行的我， 为何不能吃点苦呢？
- 虽曾立此誓： 欲于十方际， 度众出烦恼！ 然我未离惑。 虽然我曾立下这样的誓愿： 要度尽十方虚空际的众生， 令他们全部脱离一切烦恼！ 然而到现在，我自己却丝毫未离烦恼。
- 出言不量力， 云何非颠狂？ 故于灭烦恼， 应恒不退怯。 说话这么不自量力， 怎会不像个颠狂的疯子呢？ 因此，对于消灭烦恼， 我应该恒常精进，永不退怯。 53 【第四品 不放逸】 （3）断烦恼之方式
- 吾应乐修断， 怀恨与彼战。 似嗔此道心， 唯能灭烦恼。 我应该热爱这种断烦恼的对治之道， 应该要仇恨烦恼并和它决一死战。 因为这种类似嗔烦恼的对治心态， 只会消灭真正的烦恼，不会引生痛苦。
- 吾宁被烧杀， 或遭断头苦， 然心终不屈， 顺就烦恼敌。 我宁可被人焚烧或杀戮， 甚至被人砍掉头颅， 但是无论如何， 都不向烦恼贼低头。 （4）惑去不复返
- 常敌受驱逐， 仍可据他乡， 力足旋复返， 惑贼不如是。 普通的敌人在战败而被驱逐出境以后， 仍然会盘据他方，休养生息， 一旦能力恢复了，便再度回头反攻。 可是烦恼幻贼就不同了，它一去不复返。
- 惑为慧眼断， 逐已何所之？ 云何返害我？ 然我乏精进。 因为无明烦恼一旦被慧眼识破以后， 就会自然而然地融入无二的心性之中了。 它们怎能移居其他地方再回来伤害我呢？ 奈何懦弱的我依然不肯精进断除烦恼。
- 惑非住外境， 非住根身间， 亦非其他处， 云何害众生？ 无明烦恼不住在外境上， 也不住在眼根等身中或二者之间， 此外，也不住在其他任何地方。 那么它们到底能住在什么地方伤害众生呢？ 54 【入菩萨行译注】 惑幻心莫惧， 为智应精进。 何苦于地狱， 无义受伤害？ 其实，烦恼是虚幻的，因此根本不用害怕， 应该为生起断惑的智慧而坚忍精进。 我何苦要在地狱等恶趣里面， 毫无意义地遭受伤害呢？ 三、结 劝
- 思已当尽力 圆满诸学处。 若不遵医嘱， 病患何能愈？ 作了如上种种思惟以后， 就该努力去圆满上述的菩萨学处。 如果不遵照医师的吩咐去治疗， 需要医疗的病人又如何能康复呢？ 55 【第四品 不放逸】 第五品 护正知 一、守护学处之要——护心 （一）护心则能护一切 1．总说须护心
- 欲护学处者， 策励当护心， 若不护此心， 不能护学处。 一个想要守护菩萨学处的人， 应该要非常专注地护心， 如果不能好好地守护这颗心， 就不能守护好菩萨学处。① ①《学集》第六“护身品”引《月灯三昧经》说：“想得禅定，应该具备有正念和正知的习 惯……想得净戒，也应该努力修定（正念正知）。”（以上经文引自《菩提道灯难处释》， 参见《阿底峡与菩提道灯释》，页191；另见大正，32，98下）续引《宝云经》说：“知一切 法皆依于心，心为先导故……”接着又引《华严经》说：“于自心建立一切菩萨行故…… 应守护心城，谓不贪一切生死境界……应净治心城，谓毕竟断除悭嫉谄诳……应宽广心 城，谓大悲哀愍一切众生；应开心城门，谓悉舍所有，随应给施……应严肃心城，谓逐诸 恶法，不令其住……若能如是净修心城，则能积集一切善法。”（大正，32，98下～99上； 10，413下～414上）以上这几段经文，可视为第1颂“护心即护学处”的经文依据。 56 【入菩萨行译注】 2．纵心过患
- 若纵狂象心， 受难无间狱。 未驯大狂象， 为患不及此。 如果放纵那像狂象般粗野的心， 就容易犯罪而遭到无间地狱的灾难。 这世上，即使尚未驯服的大狂象， 其为害的程度也不至于如此严重。 3．护心功德
- 若以正念索 紧栓心狂象， 怖畏尽消除， 福善悉获至。 如果完全以忆念正法的绳索 紧紧栓住那如狂象般粗野的心， 那么一切恶报的恐惧将会完全消失， 而一切的福善也唾手可得。①
- 虎狮大象熊， 蛇及一切敌， 有情地狱卒， 恶神并罗刹， 老虎、狮子、大象、巨熊、蟒蛇， 和各种各类可怕的仇敌， 有情地狱的守护卒， 还有恶神和罗刹等妖魔鬼怪，
- 唯由系此心， 即摄彼一切。 调伏此一心， 一切皆驯服。 只要我们系住这一颗心， 就能毫不畏惧地感化那一切外敌。 单单调伏这内在的自心， 一切万物都将变得温顺驯服。 ① 参见《学集》第六“护身品”（大正，32，98上）。 57 【第五品 护正知】 （二）护心则护一切之理 1．过患依心
- 实语者佛言： 一切诸畏惧， 无量众苦痛， 皆从心所生。 不妄语的佛陀曾说： 世上一切各种各样的恐惧， 以及无量的痛苦， 都是从内心产生出来的。
- 有情狱兵器， 施设何人意？ 谁制烧铁地？ 妖女从何出？ 有情地狱中的那些可怕兵器， 是谁故意制造的呢？ 是谁制造了熊熊燃烧的铁板地？ 地狱中的妖女又是从哪里产生的呢？
- 佛说彼一切， 皆由恶心造。 是故三界中， 恐怖莫甚心。 佛说：如此恐怖的一切灾祸患难， 都是从往昔的恶心造业所产生出来的。 总之，在三界里面， 没有任何一件事比恶心造业更可怕。 2．六度依心 （1）布施依心
- 若除众生贫， 始圆施度者， 今犹见饥贫， 昔佛云何成？ 如果必须消除一切众生的贫穷， 才能圆满施波罗蜜多的话， 那么现在依然可见许多饥饿的众生， 过去诸佛又怎能圆满施波罗蜜多呢？
- 心乐与众生， 身财及果德， 如果有人乐意将一切财物及果位功德， 毫无保留地施给所有的众生， 58 【入菩萨行译注】 依此施度圆， 故施唯依心。 经说：以这样清净的舍心就能圆满施度。 因此，施波罗蜜多完全以心为主导。 （2）净戒依心
- 遣鱼至何方， 始得不遭伤？ 断尽恶心时， 说为戒度圆。 需要把鱼等野生动物送到何处放生， 它们才不至于被杀害呢？ 当人心中完全舍离杀、盗等恶念时， 就称为戒波罗蜜多圆满。 （3）安忍依心
- 顽者如虚空， 岂能尽制彼？ 若息此嗔心， 则同灭众敌。 这世上，顽劣的有情多得像虚空一样， 怎可能全部制服他们呢？ 如果能止息内在所有的嗔心， 不就等于消灭了外在的一切敌人吗？
- 何需足量革， 尽覆此大地？ 片革垫靴底， 即同覆大地。 一个人何必取得足够的皮革， 遍盖大地，然后才出门行走呢？ 只要用一小片皮革垫在鞋底走路， 不就等于盖住了所有的地面吗？
- 如是吾不克， 尽制诸外敌。 唯应伏此心， 何劳制其余？ 同样地，我也不可能 完全制服外界的一切仇敌。 我只要努力调伏内心的嗔恨就够了， 何必费神去克制其他外在的敌害呢？ 59 【第五品 护正知】 （4）精进依心
- 生一明定心， 亦得梵天果。 身口善纵勤， 心弱难成就。 如果勤修三摩地而生起一种明朗的定心， 就能获得生梵天等色、无色界的果报。 如果精神散漫萎靡，那么 即使身口勤行善业也得不到生梵天的善果。 （5）静虑依心
- 虽久习念诵 及余众苦行， 然心散它处， 佛说彼无益。 如果一个行者长久地修习念诵 和其他的一切苦行， 但内心却老是向外缘流散， 洞彻真理的佛陀说：那是无益的。 （6）智慧依心
- 若不知此心—— 奥秘法中尊， 求乐或避苦， 无义终漂泊。 如果不能认识佛法最主要的关键—— 心的奥秘或空性胜义谛的话， 那么纵然努力追求快乐、避免痛苦， 仍免不了要在三界中毫无意义地漂泊。 （三）应勤护心 1．略 说
- 故吾当善持， 善护此道心， 除此护心戒， 何劳戒其余？ 所以我应当好好地观照， 好好地守护住我这颗心。 除了以正知正念守护内心以外， 其他那许多繁琐的禁戒要来做什么呢？ 60 【入菩萨行译注】 2．广 说 （1）护心方式
- 如处乱众中， 人皆慎护疮。 置身恶人群， 常护此心伤。 好比处身在拥挤混乱的群众里， 受伤的人都会谨慎照顾自己的伤口。 同样，身陷五浊恶世的我们， 也该经常谨慎保护自心烦恼的伤口。 （2）护心原因
- 若惧小疮痛， 犹慎护疮伤。 畏山夹毁者， 何不护心伤？ 倘若一个人害怕伤口的轻微疼痛， 尚且需要小心照顾自己的伤口。 那么害怕被众合地狱山壁夹烂的人， 为何不小心保护自心烦恼的疮伤呢？
- 行持若如斯， 纵住恶人群， 抑处美人窝， 勤律终不退。 如果平时修行能这样小心谨慎， 那么纵然住在恼人的恶棍堆里， 或是处在诱人的美人窝中， 都会精进持律，始终不退。 （3）护心至上
- 吾宁失利养， 资身众活计， 亦宁失余善， 终不损此心。 我宁愿丧失财富、名誉、地位、 身体以及各种维生之计， 也情愿减少其他无关解脱的善行， 但是决不毁损这正知正念的道心。 61 【第五品 护正知】 二、护心方便——正知正念 （一）略 说
- 合掌诚劝请 欲护自心者： 致力恒守护 正念与正知！ 现在，我合起双掌， 诚恳地劝勉有意护心的人们： 一定要努力持守护心的要领—— 不忘所缘的正念与了了分明的正知。 （二）广 说 1．无正知过患 （1）办事力弱
- 身疾所困者， 无力为诸业。 如是惑扰心， 无力成善业。 身受疾病困扰的人们， 办起事来有气无力，无精打彩。 同样，心被烦恼扰乱的人， 精神不能统一，所以很难修成各种善法。 （2）记忆衰退
- 心无正知者， 闻思修所得， 如漏瓶中水， 不复住正念。 没有明觉正知的人，凡事心不在焉， 因此，他们闻、思、修习所得的佛法， 就像装在破瓶里的水一样， 那是不可能长久留在记忆里的。 （3）戒律不净
- 纵信复多闻， 数数勤精进， 虽然博学多闻、对佛法有信心， 而且又肯精进修习善法，但是， 62 【入菩萨行译注】 然因无正知， 终染犯堕垢。 如果他们觉察身心状态的正知力太弱， 那么最后还是会染上犯罪的污点。 （4）毁坏宿善
- 惑贼不正知， 尾随念失后， 盗昔所聚福， 令堕诸恶趣。 如果没有正知细心守护，不正知等烦恼贼 就会在正念退失之后立即窜入， 盗取从前所积累的众多福德， 使人在不知不觉中堕向恶趣。 （5）妨碍上达
- 此群烦恼贼， 寻隙欲打劫， 得便夺善财， 复毁善趣命。 这群不正知等烦恼贼， 正在到处找寻机会抢劫， 一旦找到了机会，便立刻夺走善法之财， 甚至毁坏我们获得善趣和解脱的慧命。 2．护正知方便——护念 （1）生正念之法
- 故终不稍纵， 正念离意门， 离则思诸患， 复住于正念。 因此，我们无论如何都不该放逸， 纵任正念离开心意的大门。 正念一失，就要立刻思惟恶趣的种种祸害， 然后把心重新安住在正念上。
- 恒随上师尊， 畏堕闻法语， 易令善信者 恒常生正念。 如果经常伴随有德学的上师， 听方丈开示并且畏惧犯罪堕落， 那么有善根而又敬信佛法的人， 就会经常生出正念。 63 【第五品 护正知】
- 佛及菩萨众， 无碍见一切。 故吾诸言行， 必现彼等前。 诸佛菩萨具有清净的五眼， 随时都能无碍地看清一切事物。 因此，我的所作所为和起心动念， 必然经常赤裸裸地呈现在他们眼前。
- 如是思惟已， 则生惭敬畏。 循此复极易 殷殷随念佛。 依照上述的方式如理思惟过后， 就会心怀惭愧、敬畏而忆念正法。 同时，也很容易使他们 殷切地随念诸佛菩萨。 （2）由正念生正知
- 为护心意门， 安住正念已， 正知即随临， 逝者亦复返。 为了在意门上防护烦恼贼的侵袭， 而把正念逐渐安住下来以后， 这时，明觉的正知将自然随着来临， 而忘失的佛法也会重新回到心中。 三、以正念正知护心 （一）学律仪戒 1．清净三门
- 心意初生际， 知其有过已。 即时护正念， 坚持住如树。 在我们的身口意刚开始活动之际， 就要以正知审察动机是否纯正。 如果察知偏差了，就该像大树干一样， 谨守正念，丝毫不为烦恼风所吹动。 64 【入菩萨行译注】 （1）观察身口
- 吾终不应当 无义散漫望， 决志当恒常， 垂眼目微张。 无论如何，我都不应该 毫无目的、散漫地东张西望， 应该以坚决的意志， 经常保持双眼微张并向下垂视。
- 苏息吾眼故， 偶宜顾四方。 若见有人至， 正视道善来。 为了让垂视的双眼获得休息， 我应该偶尔轻松地四面看看。 如果正好有人来到近处的视线内， 就和颜悦色地看着他说：您好！
- 为察道途险， 四处频观望。 憩时宜回顾， 背面细检索。 为了察看道路上的危险， 我应该经常四面观望。 停下来休息的时候， 也该回头察看背后有没有危险的东西。
- 前后视察已， 续行或折返。 故于一切时， 应视所需行。 前后四面都观察过以后， 就可以决定要继续前进或折回。 总之，无论在任何时地和状况下， 我都应该认清实际的需要才开始行动。
- 欲身如是住， 安妥威仪已， 时时应细察： 此身云何住？ 在行动中，当我们想采取某种姿势， 并且把动作安顿妥当以后， 就应该随时用正知仔细观察： 这个身体的姿势是否还保持得很好？ 65 【第五品 护正知】 （2）观察心行
- 尽力遍观察： 此若狂象心， 紧系念法柱， 已栓未失否？ 接着，我应该尽力作这样的观察： 这个像狂象一般粗野的心， 是否正紧栓在忆念佛法的念柱上？ 是否一点儿也没有离开走失？
- 精进习定者， 刹那勿弛散。 念念恒伺察： 吾意何所之？ 以各种法门精进习定的人， 连一刹那也不该让心向外流散。 应当经常像这样仔细地观察： 我这颗心正在哪些事情上活动？ （3）说明开遮
- 危难喜庆时， 心散亦应安。 经说行施时， 可舍微细戒。 遇到急难和喜庆等特殊状况时， 如果不能专注，不妨随遇而安。 因为《无尽意经》说：布施的时候， 如果不能持守细戒，就该泰然处之。①
- 思已欲为时， 莫更思他事。 心志应专一， 且先成办彼。 当心里考虑过某事并开始去做时， 最好不要再想其他的事了。 应该心志专一， 暂时先完成那件事情。
- 如是事皆成， 否则俱不成。 依照这个原则去做，就能办好所有的事情， 否则，任何事情都不能成功。 ① 参见《学集》初品（大正，32，77下）。另见《大集经·无尽意菩萨品》：“云何舍时非 时……行布施时，舍修持戒……”（大正，13，201中） 66 【入菩萨行译注】 随眠不正知， 由是不增盛。 再者，如果真能做到这一点， 那么不正知的随眠就不至于增强了。 2．守护令不退 （1）莫令心散
- 无义众闲谈， 诸多赏心剧， 临彼境界时， 当断意贪著。 日常生活中，种种言不及义的闲谈， 还有许多精彩诱人的戏剧， 万一不得已遇到这些不当的场合， 就该谨守正念，不应心生贪著。 （2）弃无义行
- 无义掘挖割， 于地绘图时， 当忆如来教， 惧罪舍彼行。 当我察觉自己正在无意义地掘地除草， 或在地面上做绘图等动作， 这时，应该回忆如来有关业果的教诲， 以畏罪的心情舍弃那些无聊的动作。① （3）细察动机 Ⅰ．略 说
- 若身欲移动， 或口欲出言， 应先观自心， 安隐如理行。 当我们想要移动身体， 或者想要说话， 这时，应先观察自心的动机是否纯正， 再以稳定的心情，恰当地去做。 ① 参见《根本说一切有部毗奈耶》（大正，23，854上～854中）。 67 【第五品 护正知】 Ⅱ．广 明
- 吾意正生贪， 或欲嗔恨时， 言行应暂止， 如树安隐住。 当我的内心正生起贪欲， 或者正要嗔恨的时候， 这时，应该暂停做事与说话， 先把心像树木一样安住下来。
- 掉举与藐视， 傲慢或骄矜， 或欲揭人短， 或思伪与诈， 当内心正在散乱掉举，藐视他人， 或生起傲慢骄矜的心理， 或有批评别人、揭人过失的动机， 或者心生虚伪，或想欺骗别人，
- 或思勤自赞， 或欲诋毁他， 粗言与诤斗， 如树应安住。 或者力图赞美自己， 或者想要诋毁他人， 或想口出恶言并且与人诤斗， 这时，应该像树木一样安住下来。
- 或思名利敬， 若欲差仆役， 若欲人侍奉， 如树应安住。 或者想求名闻利敬 或者想要差使仆役， 或者心想被人侍奉， 这时，应该像树木一般安住下来。
- 欲削弃他利， 或欲图己利， 因是欲语时， 如树应安住。 欲削减并弃置他人的权益， 或想贪图自己的利益， 如果因此而生起想说话的念头， 这时，应该像树木一般安住下来。 68 【入菩萨行译注】
- 不耐懒与惧， 无耻言无义， 亲友爱若生， 如树应安住。 如果修习善法时不能忍耐， 懒惰、恐惧，行为无耻而言不及义， 甚至生起贪爱亲友等凡俗之情， 这时，应该像树木一般安住下来。 Ⅲ．结 义
- 应观此染污、 好行无义心， 知已当对治， 坚持守此意。 我应当详细观察这颗充满烦恼的心， 一旦发觉它又热衷于无聊的事物时， 就用严厉的对治方法， 坚定地守住这颗心。
- 深信极肯定， 坚稳恭有礼， 知惭畏因果， 寂静勤予乐。 对于三宝和学处应该肯定、深信，而且 意志须坚决稳定，态度要谦恭有礼， 还要知惭有愧，畏惧罪恶的果报， 于内心保持平静，于外则尽量使别人快乐。
- 愚稚意不合， 心且莫生厌。 彼乃惑所生， 思已应怀慈。 愚稚众生的意向千差万别，很难尽如其意， 但是我也不该因此就厌弃利他之行。 因为众生是由于烦恼才产生这种心态的， 想到这一点，就该对他们心怀慈爱。
- 为自及有情， 利行不犯罪， 更以幻化观， 恒常守此意。 我要恒常修善利益自己，特别是其他有情， 不做违犯自性罪的恶事， 更要以了知诸法如幻的无我正见， 经常守住我这颗心而不起骄慢。 69 【第五品 护正知】
- 吾当再三思： 历劫得暇满； 故应持此心 不动如须弥。 我应该再三这样去思惟：经过了这么久， 好不容易才获得这暇满的人身； 所以我应该坚持正知与正念， 使清明的心像须弥山一样毫不动摇。 （二）学摄善法戒 1．断不学戒之因——贪身 （1）不应贪身之喻
- 秃鹰贪食肉， 争夺扯我尸。 若汝不经意， 云何今爱惜？ 当我死的时候，贪吃腐肉的秃鹰， 为了夺食，互相拉扯我的尸体。① 意识啊！倘若你不会因此而不高兴， 现在又何必这么在意地照顾它呢？
- 意汝于此身， 何故执且护？ 汝彼既各别， 于汝何所需？ 意识啊！你为何要把身体当成你的， 然后加以养护和照顾呢？ 既然你和身体是各别分开的， 它对你又有什么用呢？ （2）观身不净
- 痴意汝云何， 不护净树身？ 何苦勤守护， 腐朽臭皮囊。 愚笨的意识啊！ 你为何不去守护那干净的树身呢？ 为什么偏要爱护这个臭皮囊呢？ 它只是一具既脏又易腐坏的有机体罢了。 ① 参见《学集》第十二“治心品”（大正，32，117中）。 70 【入菩萨行译注】 （3）思身无精妙
- 首当以意观， 析出表皮层， 次以智慧剑， 剔肉离身骨。 你应该先用自己的观慧， 把这层表皮从身肉区分开来， 再用智慧的利刃， 从骨架上剔下肉来。
- 复解诸骨骼， 审观至于髓。 当自如是究： 何处见精妙， 等到所有的骨骼一一解析完了以后， 再从皮肤一直观看到骨髓。 然后自己认真地探究： 身体里面到底有什么精妙的东西？
- 如是勤寻觅， 若未见精妙， 何故犹贪著， 爱护此垢身？ 倘若如此努力寻找过后， 仍然不见有什么值得珍惜的宝物， 那么你为何还要如此贪著， 如此不惜一切地保护这个身体呢？① （4）不应贪身之因
- 若垢不堪食， 身血不宜饮， 肠胃不适吮， 身复何所需？ 如果你既不能吃身内的脏东西， 也不能喝身上的血， 又不能吸吮胃肠， 那么身体对你还有什么用呢？
- 贪身唯一因， 为护狐鹫食。 你贪爱身体唯一的理由， 不过是为了保护狐鹫的食物罢了！ ① 第62、63、64三颂，参见《学集》“治心品”（大正，32，117下）。 71 【第五品 护正知】 （5）应令身修善 故应惜此身， 独为修诸善！ 除非你维护身体的目的， 是为了要它听受差遣去修学善法。
- 纵汝护如此， 死神不留情， 夺已施鹫狗， 届时复何如？ 纵使你这么爱护自己的身体， 但是当它被无情的死神夺走， 并丢弃给鹫鸟和野狗当食物， 那时你又能怎么办呢？
- 若仆不堪使， 主不与衣食。 养身而它去， 为何善养护？ 如果仆人已经不再听受使唤， 主人也就不必供给他衣食了。 倘若喂饱此身而它却将离你远去， 你又何必把肌肉养得如此肥壮呢？
- 既酬彼薪资， 当令办吾利。 无益则于彼， 一切不应与。 既然已经喂养了我的仆人——身体， 现在就要它来帮我做事。 如果它不能利益我和其他众生， 那么我就不再给它任何东西。
- 念身如舟楫， 唯充去来依。 为办有情利， 修成如意身。 应该把身体看成一艘渡越苦海的船筏， 它只是我来去修善的工具罢了。然而， 为了实现有情的利益，我仍应加以维护， 以便利用它来修炼成如意的清净佛身。 72 【入菩萨行译注】 2．应善巧修善 （1）举止应安详
- 自主己身心， 恒常露笑颜， 平息怒纹眉， 语实友众生。 因此，我要努力照顾好自己的身心， 经常面带笑容， 平息忧恼的怒纹与皱眉， 学习作众生的亲友，诚恳说话与待人。
- 移座勿随意， 至发大音声。 开门勿粗暴， 常喜寂静行。 移动桌椅时，不要轻率随便， 以至于发出嘈杂刺耳的声音。 开门时也不要太粗鲁，以免打扰别人用功， 举止应当经常自然寂静，温文儒雅。
- 水鸥猫盗贼， 无声行悄捷， 故成所欲事， 佛谕如是行。 水鸥、猫和盗贼， 他们的行动都是谨慎敏捷而且静悄悄的， 因此都能达成他们所求的目的， 佛陀告诫菩萨应当恒常如此寂静地行事。 （2）随喜他人善
- 宜善受人劝， 恭敬且顶戴 不请饶益语， 恒为众人徒。 与朋友相处，应该虚心领受别人的规劝， 对于益友不请直谏的逆耳忠言， 也应该恭恭敬敬地低头接受， 最好能经常学习众生的优点。
- 一切妙隽语， 皆赞为善说！ 见人行福善， 对于他人所说的一切至理佳言， 都应该由衷称赞：说得好！ 如果看见别人行善积福， 73 【第五品 护正知】 欢喜生赞叹。就由衷随喜并加以赞叹。
- 暗称他人功， 随和他人德。 闻人称己德， 应忖自有无。 为避谄嫌，应该暗中称说别人的功德， 并随顺别人一起称说他人的功德。 如果听到有人赞美我的功德， 切莫骄矜自满，应该认清自己是否有功德。
- 一切行为喜， 此喜价难沽。 故当依他德， 安享随喜乐。 一切善行都是为了使自他获得欢喜， 而这种欢喜即使有钱也很难买得到。 所以我应该多借助他人行善的功德， 使自己安享随喜的快乐。
- 如是今无损， 来世乐亦多。 反之因嫉苦， 后世苦更增。 这样去随喜，今生没有任何损失， 来世还会获得很大的快乐。 否则，内心将因为嫉妒而郁郁寡欢， 来世还会遭受更大的痛苦。 （3）应巧学众善
- 出言当称意， 义明语相关， 悦意离贪嗔， 柔和调适中。 说话时，应该契人心意而且前后相关， 词义清晰而令人喜悦， 心中远离贪爱和嗔恨， 声调柔和而且快慢适中。①
- 眼见有情时， 诚慈而视之， 当我看见有情众生的时候， 心里应该立即联想到： ① 参见《学集》第六“护身品”（大正，32，99中）。 74 【入菩萨行译注】 念我依于彼 乃能成佛道。 我必须依靠他们作助缘才能修成佛道， 因此用诚恳慈爱的眼光看待他们。
- 热衷恒修善， 或依对治兴。 施恩悲福田， 成就大福善。 应当经常积极地去修学善法， 或用对治的方法奋力调伏内心的烦恼。 如果能布施三宝福田、父母师长等恩田， 和苦难众生的悲田，将成就广大的福善。
- 善巧具信已， 即当常修善。 众善己应为， 谁亦不仰仗。 当我善于取舍而且具有信心以后， 就应当经常修习善法，利益自他。 这一切善法都是我自己应该修学的， 绝不无故依赖任何一位师友。
- 施等波罗蜜， 层层渐升进。 勿因小失大， 大处思利他。 布施、净戒等六波罗蜜多的修习， 应该要循序渐进，层层下学而上达才好。 不要拘泥区区德行而损失较大的法益， 应该在更究竟的层面上考虑如何利他。① ① 关于“不要拘泥区区德行而损失较大的法益”，参见《学集》初品（大正，32，78下）。 又，关于“布施……应该要循序渐进，层层下学而上达才好”涵盖的层面很广，举凡：行 布施时是否出于大悲的动机，是否能行以恭敬尊重的态度，是否具有不望报的心理，是否 转求来世人天福报，是否心中毫无悭吝懊悔，是否回向无上菩提，是否能兼顾其余五度等 等都包含在内。若依《入中论》，则须登上初地始得圆满布施波罗蜜多。不过，依前后文 义推敲，此句似应专指六度的度度升进而言。例如智作慧《广释》说：“行布施者，应进 而持戒；持净戒者，应更修安忍等。”（台北版，册36，页29，2016）善天《巧贯》所说略 同（页111，735） 75 【第五品 护正知】 （三）学饶益有情戒 1．应勤利他
- 前理既已明， 应勤饶益他。 慧远具悲者， 佛亦开诸遮。① 明白上述的道理以后，就应该精进利他了。 深谋远虑的大悲佛陀， 虽曾为声闻行者和初学菩萨制定种种禁律， 但对一心利他的地上菩萨却开许七支遮戒。 2．利他方式 （1）以财物饶益
- 食当与堕者， 无怙住戒者， 己食唯适量， 三衣余尽施。 在衣食方面，应该把食物分给堕落恶趣者、 无人保护者和住戒修行的瑜伽士， 自己只吃适量的食物， 除了三衣以外，其余全部布施出去。② ① 关于权开菩萨身口七支遮戒，略见《学集》所引《方便善巧经》、《宝云经》（大正， 32，108上～中），详见《菩提正道菩萨戒论》（页204～217）。又，此颂第三句“慧远具 悲者”，印度注本或作“大悲深切、不顾自利、一味利他而且悲智双运的方便善巧者” （《广释》台北版，册36，页29，2022～4），或作“大悲意乐已清净者”（《巧贯》，页 111，737），或作“彻见众生利益的大悲行者”（威月《显明殊胜》，页165，4495），意思 都是指“被开许遮戒的利生菩萨”。而西藏注本却大多解释成“开许遮戒的大悲佛陀” （《妙解大海》，页202；《甘露滴》，页401；Meaningful to Behold，页159）。只有《妙 瓶》先遵循传统西藏注本的解释，然后引述《学集》的《方便善巧经》、《宝云经》和声 闻《律》，最后才婉转地补充说：若依印度诸注疏，则“慧远具悲者”应指只顾利他的大 菩萨，亦即被开许身口七支不善业者（《妙瓶》，页278）。 ② 参见《学集》“护身品”第六（大正，32，99下）。“三衣余尽施”参见“护受用福 品”（大正，32，103中）。 76 【入菩萨行译注】
- 修行正法身， 莫为小故伤。 行此众生愿， 迅速得圆满。 这个用来修行正法的身体， 不要为了区区的利他善举而让它受害。 如果能善用暇满之身来勤修戒定慧三学， 那么很快就有能力圆满众生的意愿。
- 悲愿未清净， 不应施此身。 今世或他生， 利大乃可舍。 在悲愿还没有完全清净以前， 不应该随便施舍自己的身体。 无论在今生或来世， 都只该为了成办大的利益才考虑舍身。① （2）以佛法饶益
- 无病而覆头， 缠头或撑伞， 手持刀兵杖， 不敬勿说法。 遇到无病而覆着头巾、缠头或撑伞的人， 以及手持兵器等态度上表现不恭敬的人， 不宜对他们宣说佛法， 因为要使傲慢者获得法益是很困难的。
- 莫示无伴女， 慧浅莫言深， 于诸浅深法， 等敬渐修习。 对无人陪伴的妇女不要说法， 对智量狭窄的人也不说深广的佛法， 对于各种精深和粗浅的佛法， 应该同等恭敬并循序渐进地去实践。
- 于诸利根器， 不应与浅法， 对于能容受广大教法的利根之器， 不应只教授层次粗浅的佛法，② ① 贾曹杰在《佛子正道》中引提婆《四百论》解释第86颂，意义十分切当，兹译述如下： “虽视身如仇，犹应慎守护，戒圆命长久，能集大福德。”（页94）又，《学集》第三“护法 师品”引《宝云经》、《虚空藏经》说：“非时而施身，是为魔业。”（大正，32，85中） 77 【第五品 护正知】 不应舍律行， 以咒诳惑人。 也不应该弃舍菩萨戒行， 用经咒来欺骗世人。 （3）以威仪饶益 Ⅰ．行住坐食
- 牙木与唾涕， 弃时应掩蔽， 用水及净地， 不应弃屎溺。 抛弃洗牙木、鼻涕、痰和唾液的时候， 应该顺便把它们掩埋起来， 但是却不可随便把屎尿等脏东西， 倾弃在别人使用的水源和地面上。①
- 食时莫满口， 出声与咧嘴。 坐时勿伸足， 双手莫揉搓。 吃东西时，不要塞满嘴巴， 也不要出声并狼吞虎咽。 席地而坐时，不要伸张双脚， 也不要无聊地对搓双手。②
- 车床幽隐处， 莫会他人妇。 世间所不信， 随俗避讥嫌。 在马车、床榻和卧房等隐蔽的地方， 不要和妇女单独相处。③ 所有会使世间人不敬信三宝的行为， 都应该在观察询问之后随俗避嫌。 ② 第88、89颂初句，参见《根本说一切有部毗奈耶》（大正，23，903下～904上；710 上～710下）。第89及90颂前二句，参见《学集》“护法师品”所引《宝积经》（大正，32， 86上；11，632中）。 ①② 参见《学集》第六“护身品”所引《菩萨别解脱经》（大正，32，99中）。 ③ 参见《学集》第六“护身品”所引《法集经》（大正，32，29中），以及《根本说一切有 部毗奈耶》（大正，23，710上～710下）。 78 【入菩萨行译注】 Ⅱ．示 路
- 单指莫示意， 心当怀恭敬， 平伸右手掌， 示路亦如是。 做手势示意时，不要单用一个手指， 应该心怀恭敬，举止庄重， 平伸五指，整个右手一起做动作， 指示道路也该用同样的方式。
- 肩臂莫挥摆， 示意以微动、 出声及弹指， 否则易失仪。 如果没有必要，切莫大幅挥动手臂， 只要轻微地移动、出声， 或作弹指等动作示意就可以了， 否则，很容易失去庄重的威仪。 Ⅲ．睡 卧
- 睡如佛涅槃， 应朝欲方卧， 正知并决志： 觉已速起身。 睡眠时，应该像佛涅槃的姿势一样， 朝着希望的方向右胁而卧， 入睡前，应保持正念正知，作意光明， 并下定决心：醒后立刻起来！ （四）结 语
- 菩萨诸行仪， 经说无有尽。 然当尽己力， 修持净心行。 佛经说：菩萨的行仪是没有限量的。 这些行仪，虽然初学者不可能全部都做到， 但是上述各种净化心行的根本行持， 我们一定要尽力去实践。 79 【第五品 护正知】 四、圆满学处之余要 （一）广 说 1．净化学处之因
- 昼夜当各三， 诵读《三聚经》， 依佛菩提心， 悔除堕罪余。 在每天早上和夜晚， 应该各分三次念诵《三聚经》文，① 并依靠归依三宝和发菩提心等四力， 悔除根本罪以外的各种违犯罪。② 2．应学之范畴
- 为自或为他， 何时修何行， 佛说诸学处， 皆当勤修习。 无论是为了自己或其他人， 在哪种状况修什么行持， 我们都应该努力去修学， 经中所说适合该状况的学处。
- 佛子不需学， 毕竟皆无有。 善学若如是 福德焉不至？ 凡是经中所说的学处， 佛子众都应该努力去修学。 能像这样善学一切学处的行人， 怎么会缺乏福德呢？③ ① 参见《学集》第十六“增长胜力品”（大正，32，130中）。 ② 宗喀巴对此颂“堕罪余”的解释比较严谨，他认为是指：除了故作罪以外的其余违犯 罪——非染违犯罪（《菩提正道菩萨戒论》，页106）。 ③ 参见《学集》初品（大正，32，77下）。 80 【入菩萨行译注】 3．修学之原则
- 直接或间接， 所行唯利他， 但为有情利， 回向大菩提。 不管是直接或间接， 一切作为都只该为了利他， 并且也只为了有情的利益， 而把一切行善的功德都回向无上菩提。
- 舍命亦不离 善巧大乘义 安住净律仪 珍贵善知识。 我宁愿牺牲自己的生命， 也永远不舍弃 精通大乘三藏教义 并持守菩萨律仪的珍贵善知识。
- 应如吉祥生， 修学侍师规。 此及余学处， 阅经即能知。 关于亲近善知识，应该依照《华严经》 “吉祥生传”所说的侍师原则而修学。① 至于该品经文未宣说的其他侍师学处， 只要阅读《宝云经》等大乘经典就可以知道了。
- 经中学处广， 故应阅经藏。 经藏里广泛宣说了菩萨学处， 所以应该披阅大乘经典。② ① 第102、103两颂分别参见《学集》第二“护正法戒品”所引《大乘四法经》和《华严 经》（大正，32，83下、82下）。 ② 参见《学集》初品：“方广大乘说，菩萨诸律仪。”（大正，32，79上～中） SS本中虽无此 句，然《菩提道灯难处释》中亦曾引用。前述引文即依据《菩提道灯难处释》（《阿底峡与 菩提道灯释》，页172）。另见《妙瓶》引《学集》第二“护正法戒品”说：“此外，也该阅览 经藏，因为菩萨学处多见于经藏之中……如果不读经藏，就不知罪堕；不知罪堕，当然就 无从防范；所以应该经常恭阅经藏。以上一段说明：以不舍善知识和阅读经藏受持正法。” （页137；另见藏译《学集》，台北版，册37，页9，575～7；汉译本，见大正，32，83下） 81 【第五品 护正知】 首当先阅览， 尊圣虚空藏。 其中，首先应当阅览， 详明根本堕和忏罪法的《圣虚空藏经》。①
- 亦当勤阅读， 《学处众集要》。 佛子恒修处， 《学集》广说故。 此外，还需要再三研读， 这部《一切学处集要》的论典。 因为菩萨所应经常修学的行仪， 在《学处集要》中都详细地作了说明。
- 或暂阅精简 《一切经集要》。 亦当偶披阅， 龙树二论典。 如果不堪研习大部头的《学处集要》， 那么就暂时先读较简略的《一切经集要》。 如果行有余力，不妨再参看 龙树所造的那两部同名的《学集》和《经集》。②
- 经论所未遮， 皆当勤修学。 为护世人心， 知已即当行。 凡是经论中没有禁止我们修学的学处， 都应该努力去实践。 为了维护世间人对三宝的信心， 所有已经学过的学处都应该认真去修习。③ ①《菩提正道菩萨戒论》中论及根本罪时，曾引善天《巧贯》“应先读诵《虚空藏经》， 乃堪思择根本诸罪”一句，并解释道：“诸罪中，能毁戒者为根本罪。《虚空藏经》已概 宣说（原文意为：多所宣说），故应阅知。”（页53） ② 第103～106颂的解释，详见智作慧《广释》（台北版，册36，页31，2134～2191）。关于 第106颂后半，《广释》说：“我想：（龙树二论）其中可以见到某些不见于本论的学处。” （册36，页31，2191）《妙瓶》则说：“因为（龙树）这两部论还明示了许多本论未说的学 处。”（页318） ③《菩提正道菩萨戒论》所引《学集》说：“凡诸菩萨于诸如来所正遮处或不应顿时作 者，不应修学。如是，初行住大乘者，不应于此二中修学。舍此二外，自余一切即应修 学。”（页41） 82 【入菩萨行译注】 （二）结 义
- 再三宜深观， 身心诸情状。 仅此简言之， 即护正知义。 总之，我们应该要再三观察， 身体和心理各阶段的细微状态。 而单单上述这一点, 就是守护正知的要义。①
- 法应躬谨行， 徒说岂获益？ 唯阅疗病方， 疾患云何愈？ 这些学处是需要身体力行的， 光是嘴巴上说说能获得什么利益呢？ 如果一个病人只阅读药方而不服药， 对于疾病的治疗能有什么帮助呢？ ① 从第108颂可知，所谓“正知”，是指对于自己身心各阶段状态了了分明的明觉心态。 与此相反的“不正知”，就是心不在焉的心理状态。如安慧《广五蕴论》说：“云何不正 知……谓于去、来等不正观察故。”（大正，31，854上）《三十唯识释》则说：“……于 进退之际，对身、语、心的活动不能正知起现。”（霍韬晦译本，页90） 可见“正知”之 “正”，是现在进行式，指当下、正在的“正”，而不是形容词正确、不正确或正、邪的 “正”。然而，在汉传佛教的“百法”中，“正知”、“不正知”的“正”字，向来被解 释为“正确”或“正当”的意思。例如窥基《大乘百法明门论解》就说：“不正知者，于 所观境谬解为性，能障正知毁犯为业……令知不正故，名不正知。”（大正，44，50上） 又如唐大乘光所撰《大乘百法明门论疏》说：“正了诸法，名为正知；邪了不达，名不正 知。”（大正，44，56中） 后来的唯识学者如昙旷大师等人，也都承袭此说，并辗转传习至 于今日。此乃汉译佛典中佛学术语被误解之一例，盼有心之士稍加留意。 83 【第五品 护正知】 【第六品 安 忍】 一、思惟嗔过及忍德 （一）隐含之过患
- 一嗔能摧毁， 千劫所积聚、 施供善逝等 一切诸福善。 只要对菩萨生起一念强烈的嗔害心， 就能完全破坏千劫以来 布施、供养诸佛菩萨等等 一切善行所集聚的福德善根。① ① 关于第一颂“一嗔能摧毁……”我想多数人看了会产生疑惑，甚至认为陈义过高，难以依教 奉行，因此有必要稍微加以解释。此颂所说的嗔害心，大概不只是一般人所理解的嫌恶心、不堪 耐心和怨恨心而已，因为这几种心态相当普遍，稍不留意就会生起。如果单单生起一念这样的 恶心，就足以毁坏百千劫的福德善根，那初学菩萨要修集进道的资粮实在太困难了。因此译者 认为，能摧毁百千劫福德善根的嗔恚心必须是十分严重的。怎样才算严重呢？它至少必须具备 《瑜伽师地论·摄抉择分》所说的“五相”——五种相应的心态（大正，31，630上；《广论》， 卷五）。哪五种呢？除了上述三种心态之外，还须进一步生起决定要伤害对方的报复心理，即 心里已经开始盘算着要如何打杀、损害对方，甚至还乐此不疲，毫无愧悔之意。如果有人对菩 萨生起这样邪恶的嗔恚心，那么经说它能毁坏百千劫的福德善根，应该是比较容易接受的。《妙 瓶》在解释第一颂时说：“只要生起一念强而力的嗔斗心而且又毫无追悔等对治之意，就能彻底 摧毁……属于福德资粮的善根。壁如星星之火足以燎原（干草堆）。”（页324） 接着便继续论述 “大菩萨嗔小菩萨、小菩萨嗔大菩萨、等位菩萨互嗔、非菩萨嗔菩萨”等罪报差别和“所坏善 根”之意义（页324～330）。考其中所引经论和释义，除说明顺序、详略稍有不同之外，与《广 论》、《入中论善显密意疏》论“嗔恚过患”的内容几乎一致，想必是根据宗喀巴上两部巨著撰 写而成的（《广论》，卷十一，页287；《入中论善显密意疏》，卷三，页107～113）。 84 【入菩萨行译注】
- 罪恶莫过嗔， 难行莫胜忍。 故应以众理， 努力修安忍。 没有一种罪过像嗔恨那么恶毒， 也没有一种修持像安忍那么难行。 所以应该用种种正当的教理， 努力地思惟修习安忍。 （二）现见之过患 1．令心离安乐
- 若心执灼嗔， 意即不寂静， 喜乐亦难生， 烦躁不成眠。 如果一个人的内心持续地嗔恨热恼， 那么他的意识就得不到宁静， 欢喜和愉悦的心情也很难生起， 整天心烦气躁、坐不稳、睡不着。 2．能坏亲友情
- 纵人以利敬， 恩施来依者， 施主若易嗔， 反遭彼弑害。 尽管有人以财利和恭敬 惠施给前来依靠他的沦落者， 但是，如果这位施主暴燥易怒， 那么反而会因为激怒受惠者而被杀害。
- 嗔令亲友厌， 虽施亦不依。 嗔恨终将导致众叛亲离， 虽然施惠拉拢，亲友也不愿前来依靠。 3．总结嗔过患 若心有嗔恚， 安乐不久住。 总而言之，如果心中有嗔恨， 绝对不会有快乐的生活。 85 【第六品 安 忍】
- 嗔敌能招致 如上诸苦患。 嗔恨，毫无疑问地， 能够招致上面所说的那些过患和痛苦。 （三）思惟安忍功德 精勤灭嗔者， 享乐今后世。 反之，一个专心致力于消灭嗔心的人， 定将获得今生和后世的安乐。 二、修习安忍之法 （一）除嗔因 1．生嗔之因
- 强行我不欲， 或挠吾所欲， 得此不乐食， 嗔盛毁自他。 别人硬是做了我不喜欢的事情， 或阻挠我做想做的事情， 获得了这些长养嗔恼的食物以后， 嗔心愈发炽盛，甚至于毁灭了自己和别人。 2．劝息嗔因
- 故应尽断除， 嗔敌诸粮食。 此敌唯害我， 更无他余事。 所以我应该要想尽办法， 彻底截断滋长嗔敌的各种粮食。 因为这个敌人除了伤害我以外， 再也没有其他的事可做了。 86 【入菩萨行译注】 3．除嗔方法 （1）不应不喜
- 遭遇任何事， 莫挠欢喜心。 忧恼不济事， 反失诸善行。 无论遭遇到任何逆境， 我都不应该扰乱欢喜的心情。 因为闷闷不乐不但于事无补， 反而会使人退失许多有益的善行。 （2）不应不喜之因
- 若事尚可为， 云何不欢喜？ 若已不济事， 忧恼有何益？ 如果还有补救的办法， 何必对灾祸和逆境生气忧恼呢？ 倘若已经于事无补， 生气忧恼又有什么益处呢？ 4．细究嗔因全力断 （1）嗔境差别
- 不欲吾与友， 历苦遭轻蔑， 闻受粗鄙语， 于敌则反是。 我不希望我和我的朋友， 遭受痛苦，被人轻视， 听到羞辱的粗话和卑鄙的言词， 但是对于敌人却刚好相反。 （2）消除令我不乐之嗔 Ⅰ．遮除因我受害而生之嗔 （Ⅰ）应忍身苦 ⅰ．修安受苦忍 ① 思惟苦是解脱因 87 【第六品 安 忍】
- 乐因何其微， 苦因极繁多。 无苦无出离， 故心应坚忍。 在三界中，产生快乐的因素只有少许， 导致痛苦的因缘却非常繁多。 然而没有痛苦就不会想到要出离，所以， 心啊！你应该要坚毅地忍耐下去！
- 苦行伽那巴， 无端忍烧割。 吾今求解脱， 何故反畏怯？ 信仰苦行者以及伽那巴地方的人，① 尚且能无义地忍受灼烧和割身等痛苦。 现在我为了追求最究竟的解脱而努力， 为什么反而要畏惧受苦呢？ ② 思惟习苦成自然
- 久习不成易， 此事定非有。 渐习小害故， 大难亦能忍。 久久练习而不会变得比较容易适应， 这种事情绝对没有。 由于渐渐习惯忍受小伤害，一旦大难临头， 自然也比较有勇气与能力去承担。
- 蛇及虻蚊噬， 饥渴等苦受， 乃至疥疮等， 岂非见惯耶？ 日常生活中，蛇咬、虻蚊叮， 饥饿和口渴等不愉快的感受， 乃至于生疥疮等家常的病痛， 难道我们不是都已经习惯成自然了吗？
- 故于寒暑风， 病缚捶打等， 不宜太娇弱， 若娇反增苦。 因此，对于寒热风雨等天气的变化， 以及疾病、捆缚和捶打等较大的伤害， 我也不应该太脆弱以至于承当不起， 果真娇弱不堪，伤害之苦反而会增加的。 ① 伽那巴（karnapa），梵本作 karnata，是南印 Karnatic 地区的苦行外道。这些外道信仰湿 婆神之妻——大幻变女神 Durga（参见 Matics. p.271）。 88 【入菩萨行译注】
- 有人见己血， 反增其坚勇。 有人见他血， 惊慌复闷绝。 例如有些人看见自己流血， 反而增强了坚毅和勇气。 另有些人，虽然只看见别人流血， 也会惊慌害怕，甚至休克。
- 此二大差别， 悉由勇怯致。 故应轻害苦， 莫为诸苦毁。 这两种巨大的差异， 完全是由于个性坚毅和怯弱所产生的。 所以不要太在意病苦和伤害， 不要被那些痛苦所击倒。① ③ 思惟忍苦断惑之利
- 智者纵历苦， 不乱心澄明。 奋战诸烦恼， 虽生多害苦， 有智慧的人不生烦恼，所以纵然受苦， 也不会搅乱内心的清明与宁静， 因此我们应该设法战胜烦恼。 对治烦恼时，虽然会产生很多伤害和痛苦，
- 然应轻彼苦， 力克贪嗔敌。 制惑真勇士， 余唯弑尸者。 但是我们应该漠视这一切痛苦， 努力息灭贪嗔等烦恼敌。 能够战胜烦恼敌的人才是真正的勇士， 其他不过是会砍杀活动尸体的俗汉而已。
- 苦害有诸德： 厌离除骄慢， 悲愍生死众， 羞恶乐行善。 再者，伤害和痛苦有很多益处： 它使我们心生厌离并去除骄矜和傲慢， 对轮回众生产生悲愍， 羞于作恶，欢喜行善。 ① 第14～18颂，参见《学集》第九“忍辱品”（大正，32，111上）。 89 【第六品 安 忍】 ⅱ．修谛察法忍 ① 广 说 A．嗔与嗔者非自主
- 不嗔胆病等 痛苦大渊薮， 云何嗔有情？ 彼皆缘所成。 倘若你不会去嗔恨无心的胆、风等病① 这一切日常生活中痛苦的最大根源， 那么为何要嗔恨有情众生呢？ 他们也是各种因缘促成的呀！
- 如人不欲病， 然病仍生起。 如是不欲恼， 烦恼强涌现。 譬如人们虽然不希望生病， 但是业感疾病仍会不期而然地产生。 同样的，人们虽然不想生烦恼， 但是无明烦恼还是强有力地涌现出来。
- 心虽不思嗔， 而人自然嗔。 如是未思生， 嗔恼犹自生。 虽然我们没有想到“要嗔恨了”， 但是仍情不自禁地嗔恨起来。 虽然没有想到“要生起了”， 嗔恨同样会习惯地自然生起。
- 所有众过失， 种种诸罪恶， 彼皆缘所生， 全然非自力。 尽所有的一切大小过失， 各种各类的轻重罪恶， 全部都是因缘所生的， 没有任何一种罪过是独立自主的。
- 彼等众缘聚， 不思将生嗔， 所生诸嗔恼， 那些聚合在一起引生嗔恼的众多因缘， 没有“我们将要生气”的动机， 而因缘所生的嗔等烦恼， ① 印度传统医学，将疾病分为三大类：胆病、风病、涎病。 90 【入菩萨行译注】 亦无已生想。也没有“我已被生出来”的想法。① B．破嗔有自主因 （A）破数论之主、我
- 纵许有主物， 施设所谓我， 主我不故思： 将生而生起。 虽然你主张有所谓“主物”的客体， 而且也施设了称为“我”的主体， 但是“主”和“我”都不会自主地想到： “我将要生起”而产生出来。
- 不生故无果。 常我欲享果， 于境则恒散， 彼执永不息。 主物是常而不生的，所以没有所生的果。 想要受用生果的我，也是常恒不变的， 因此它将永远散乱地执著于境， 而这种执著也将永远不会止息。② （B）破胜论之常我
- 彼我若是常， 无作如虚空。 纵遇他缘时， 不动无变异。 倘若那个“我”真正是常恒不变的， 那么它就像虚空一样毫无作用。 就算遇到其他的外缘， 也不会影响它的不变异性。
- 作时亦如前， 则作有何用？ 即使在作用的时候，也和从前一样， 那么作用对它又有什么用呢？ ① 参见《学集》第十二“治心品”所引《稻秆经》：“彼无明不念我从行起，行亦不念我 从无明得起……”（大正，32，119中） ② 关于数论和胜论派思想，参见《宗义宝鬘》，页35～38；另见《入中论善显密意疏》， 卷11，页322～324。 91 【第六品 安 忍】 谓作用即此， 我作何相干？ 如果说，它的作用就是如此无用， 那么“我”和作用又有什么相关呢？① （C）知如幻而息嗔
- 是故一切法， 依他非自主。 知已不应嗔 如幻如化事。 因此，一切法都是由于他缘聚合而生的， 没有丝毫独立自主自成的能力。 明白这个道理以后， 就不该嗔恨这一切如幻如化的人事了。 C．嗔虽如幻仍须断
- 由谁除何嗔？ 除嗔不如理。 嗔除诸苦灭， 故非不应理。 如果一切如幻，那么由谁来除什么嗔呢？ 所以除嗔不合理。但如幻的缘起不失其用， 而且世间人也都承认：除嗔可以消灭痛苦， 所以没有不合理的地方。 ② 结 义
- 故见怨或亲， 非理妄加害， 思此乃缘生， 受之甘如饴。 因此，当怨敌或亲友无理伤害我的时候， 我就应该立刻联想到： 这些怨害都是从往昔的业缘产生的， 于是欣然承受，无怨无尤。 ① 关于数论和胜论派思想，参见《宗义宝鬘》，页35～38；另见《入中论善显密意疏》， 卷11，页322～324。 92 【入菩萨行译注】 ⅲ．修耐怨害忍 ① 慈悲为怀
- 若苦由自取， 而人皆厌苦， 以是诸有情， 皆当无苦楚。 如果痛苦不是缘生而是可以自由选择的， 而这世间上又没有人想要痛苦， 那么一切有情应该都没有痛苦才对！ 事实正好相反。
- 或因己不慎， 以刺自戮伤； 或为得妇心， 忧伤复绝食。 有时候，因为自己不小心， 也会被刀、刺等器具伤害到自己； 有些人为了赢得女人的芳心和财物， 甚至于会过度难过而绝食。
- 纵崖或自缢， 吞服毒害食； 妄以自虐行， 于己作损伤。 另有些人则自缢，跳下断崖， 或吞服毒药和有害的食物； 以糊涂任性的自虐行为， 自己残害自己的身体。
- 自惜性命者， 因惑尚自尽； 况于他人身， 丝毫不伤损？ 有时候，因为受到强烈烦恼的驱使， 爱惜生命的人尚且会自杀身亡； 何况是面对令人气恼的其他众生呢？ 所以嗔怒者总难免会伤害别人的。
- 故于害我者， 心应怀慈愍； 慈悲纵不起， 生嗔亦非当。 因此，即使有人出于烦恼前来杀害我， 对于这些人仍然应该加以悲愍； 万一生不起悲愍心， 起码也不该嗔恨他们。 93 【第六品 安 忍】 ② 如理除嗔因
- 设若害他人， 乃愚自本性， 嗔彼则非理， 如嗔烧性火。 如果伤害别人是愚痴凡夫的本性， 那么嗔恨他们便不合理， 就好像有人不小心被火烧着了， 却嗔恨那原本就具有燃烧性质的火一样。
- 若过是偶发， 有情性仁贤， 则嗔亦非理， 如嗔烟蔽空。 如果过错只是偶然产生的， 有情的天性原本仁慈而善良， 那么嗔恨他们也不合理， 就像有人嗔恨突然被烟遮蔽的晴空一样。
- 棍杖所伤人， 不应嗔使者， 杖复嗔使故， 理应憎其嗔。 如果有人被木棒打伤了， 那么他是否应该嗔恨挥棒的人呢？ 不然。因为挥棒者也是受嗔心所指使的， 所以该憎恨的是嗔恼，而不是人。 ③ 遇害思己过 A．本 义
- 我昔于有情， 曾作如是害。 既曾伤有情， 理应受此损。 从前，我对其他的有情众生， 既然曾经作过类似的伤害。 因此，曾经伤害有情的我， 按理也该受到同样的伤害。
- 敌器与我身， 二皆致苦因。 双出器与身， 于谁该当嗔？ 敌人的武器和我的身体二者， 都是产生痛苦的因缘。 既然他使用武器，而我又难免形体之累， 那么挨打受伤到底该嗔恨谁呢？ 94 【入菩萨行译注】
- 身似人形疮， 轻触苦不堪。 盲目我爱执， 遭损谁当嗔？ 人的身体脆弱得像个人形大疮， 稍一触及就痛苦不堪。 既然盲目贪爱的我要执著它， 那么它遇害受伤时该嗔恨谁呢？
- 愚夫不欲苦， 偏作诸苦因。 既由己过害， 岂能憎于人？ 愚笨的人虽然也不想受苦， 但却偏爱造作导致痛苦的恶因。 既然现在是因为往昔的罪业而受害， 那么凭什么憎恨别人呢？
- 譬如地狱卒， 及诸剑叶林， 既由己业生， 于谁该当嗔？ 譬如地狱中的守护卒， 以及其他恐怖的剑叶树林等等， 既然都是自己的恶业所化现的， 那么堕入地狱受苦应该憎恨谁呢？
- 宿业所引发， 令他损恼我。 因此若堕狱， 岂非我害他？ 由于自己往昔业力的引发， 以至于促使别人前来毁损伤害我。 如果别人因为嗔害我而堕入地狱受苦， 那么岂不是我害苦了他人？
- 依敌修忍辱， 消我诸多罪。 怨敌因我忍， 堕狱久受苦。 藉着他人对我所做的伤害而修习安忍， 使我消除了很多往昔的罪业。 然而，由于我的宿业引发别人来嗔害我， 却会使嗔害者堕落地狱，长久受苦。
- 若我令受害， 敌反饶益我， 如果到头来是我导致他人造罪受报， 而他人却反而使我有机会修忍培福， 95 【第六品 安 忍】 则汝粗暴心， 何故反嗔彼？ 那么粗暴无理的心啊， 你为何不感恩图报还要憎恨别人呢？ B．断 诤
- 若我有功德， 必不堕地狱。 若吾自守护， 则彼何所得？ 因为修忍而使人堕落地狱岂非将受恶报吗？ 如果我出于哀矜之情与利他之心而修忍， 那么就不会趋向地狱。 仇敌助我修忍岂非应得善报吗？ 如果我以明哲保身的心态修忍护戒， 那么嗔害者除了犯罪还能得到什么呢？
- 若以怨报怨， 则敌不护罪。 吾行将退失， 难行亦毁损。 如果不修忍让而以牙还牙， 那么敌人不但不会护罪修忍，反而将变本加厉。 这样一来，我的菩萨行将会退失， 而修安忍的艰难德行也将因此而毁损。 （Ⅱ）应忍讥毁之苦
- 心意无形体， 谁亦不能毁。 若心执此身， 定遭诸苦损。 心意没有形质和躯体， 所以谁也不能损毁它。 但是，如果心意执著身体是我或我的， 便会感受到各种痛苦的伤害。
- 轻蔑语粗鄙， 口出恶言辞， 于身既无害， 心汝何故嗔？ 当别人对我们轻视、说粗话， 以及使用难听的字眼等等， 这些粗鄙的言行对身体既然没有伤害， 心啊！你为何要那么生气呢？ 96 【入菩萨行译注】
- 谓他不喜我， 然彼于现后， 不能毁损我， 何故厌讥毁？ 如果说其他的人会因此而不喜欢我， 但事实上，无论在今生或来世， 别人对我如何讨厌都不足以毁损我， 那么我为何要厌弃别人的讥毁呢？
- 谓碍利养故， 纵我厌受损， 吾利终须舍， 诸罪则久留。 如果说这些讥毁将会障碍我获得利养， 然而，即使我讨厌遭受讥毁和名利受损， 临命终时，我仍须舍弃财富和名誉， 而憎害他人的罪业却会长久留存心中。
- 宁今速死殁， 不愿邪命活。 苟安纵久住， 终必遭死苦。 所以我宁愿现在就失去名利而早点死去， 也不愿意嗔害他人而邪命久活人间。 邪命苟且地过日子纵然可以活得长寿些， 但终究要面临死亡和堕落的痛苦。
- 梦受百年乐， 彼人复苏醒； 或受须臾乐， 梦已此人觉。 假使有人在睡梦中， 享受了百年的快乐以后才醒过来； 而另一个人在睡梦中， 只享受短暂的欢乐就醒了过来。
- 觉已此二人， 梦乐皆不还。 寿虽有长短， 临终唯如是！ 这两个人醒来以后， 无论如何都追不回梦中的快乐。 同样，人生的欢乐岁月虽然有长有短， 但死时依然带不去生前的任何享乐。
- 设得多利养， 长时享安乐， 所以，就算我能得到很丰厚的利养， 长久地享受荣华富贵， 97 【第六品 安 忍】 死如遭盗劫， 赤裸空手还。 死后还是会像遭强盗洗劫过一般， 赤裸裸地空随着业力漂泊而去。
- 谓利能活命， 净罪并修福， 然为利养嗔， 福尽恶当生。 如果说利养能维持我的生活， 使我有空闲净除罪恶，积聚福德， 但是，如果我为了利养而憎恨别人， 岂不是会产生罪恶而断送福德吗？
- 若为尘俗活， 复因彼退堕， 唯行罪恶事， 苟活义安在？ 如果我为了追求某些世俗的事物而活着， 并因此使我的德行衰退堕落， 像这样只做恶事而使来生堕落受苦， 就算能长命百岁，活着又有什么意义呢？
- 谓谤令他疑， 故我嗔谤者， 如是何不嗔， 诽谤他人者？ 如果说，因为讥毁会使别人对我失去信心， 所以我要嗔恨诽谤我的人， 那么当别人受谤时，你为何不同样憎恨呢？ 难道别人赢得的信任就不会因谤而丧失吗？
- 谓此唯关他， 是故吾堪忍， 如是何不忍 烦恼所生谤？ 如果说，因为失信的对象只与别人有关， 所以我能够忍受别人遭受诽谤， 那么怨敌出于烦恼而对你所做的诽谤， 只与烦恼有关，你又为何不能忍受呢？ Ⅱ．消除因我所受害而生之嗔 （Ⅰ）谛察法忍
- 于佛塔像法， 诽诋损毁者， 因此对于故意前来诋毁，甚至破坏佛像、 舍利塔和经典正法的外道， 98 【入菩萨行译注】 吾亦不应嗔， 因佛远诸害。 我也不应该生气嗔恨， 因为三宝本性空寂，不会遭受伤害。
- 于害上师尊， 及伤亲友者， 思彼皆缘生， 知已应止嗔。 同样对于伤害上师和亲朋好友的恶人， 我们也应该这样去思惟： 这些伤害都是从往昔的业缘而生起的， 然后藉此思惟努力消除内心的嗔恨。
- 情与无情二， 俱害诸有情， 云何唯嗔人？ 故我应忍害。 有情识的人和无情识的事物二者， 同样都会伤害有情， 为何偏偏只嗔恨有情识的人呢？ 所以我应该忍受别人的伤害。
- 或由愚损人， 或因痴还嗔， 此中孰无过？ 孰为有过者？ 有些人出于愚痴而伤害别人， 另有些人则因为愚痴而嗔恨害他的人， 这两种人之中哪一个没有过错？ 既然都有过错，那么谁该特别受人嗔怪呢？
- 因何昔造业， 于今受他害？ 一切既依业， 凭何嗔于彼？ 为什么从前要造下嗔害众生的罪业， 以至于今生遭受报应而被人伤害呢？ 既然一切都根源于自己往昔的业力， 我凭什么嗔恨害我的人呢？
- 如是体解已， 以慈互善待。 故吾当一心， 勤行诸福善。 认清这个道理以后，就应该确信： 所有的人都应该以慈心互相对待。 因此，我也应该安忍一切外来的怨害， 一心一意去做各种利生的福善事业。 99 【第六品 安 忍】 （Ⅱ）思忍利益
- 譬如屋着火， 燃及他屋时， 理当速移弃 助火蔓延草。 譬如某栋房屋正在起火燃烧， 并已开始烧向其他的屋子， 这时，照理应当迅速移开 能助长火势蔓延的草木等杂物。
- 如是心所贪， 能助嗔火蔓。 虑火烧德屋， 应疾厌弃彼。 同样，内心所贪著的任何亲友与事物， 都能够助长嗔火的蔓延。 如果担心嗔火烧坏我们的功德屋， 就应该立刻厌弃所贪著的一切事物。
- 如彼待杀者， 断手获解脱。 若以修行苦， 离狱岂非善？ 例如一个束手待杀的人， 若因断手而得以逃命，岂非明智之举吗？ 同样，若藉着忍受辞亲割爱等修行的小苦， 而脱离地狱等大苦，岂非更为明智吗？
- 于今些微苦， 若我不能忍， 何不除嗔恚， 地狱众苦因？ 如果现在不能忍受这点修行的小苦， 未来如何能忍受地狱等大苦呢？ 如果未来受不了地狱之苦， 为何现在不灭除嗔恨这使人堕入地狱受苦的业因？
- 为欲曾千返， 堕狱受烧烤。 然于自他利， 今犹未成办。 因为贪欲受挫而嗔害他人的我， 已经历过千百次火烧地狱的痛苦了。 但是，尽管如此备尝艰辛， 对自己和他人的利益却毫无增进。 100 【入菩萨行译注】
- 安忍苦不剧， 复能成大利。 为除众生害， 欣然受此苦。 现在这点耐怨害之忍，既不那么痛苦， 又能成就许多大的自他利益。 因此，为了消除众生更深重的苦难， 我应该欣然忍受这点较轻微的困苦。 Ⅲ．消除因敌获善而生之嗔 （Ⅰ）应喜敌受赞
- 人赞敌有德， 若获欢喜乐。 意汝何不赞， 令汝自欢喜？ 倘若有人称赞你的敌人有功德， 因而获得了赞叹随喜的快乐。那么， 意识啊！你为何不同样称赞他 而让自己也一起快乐呢？
- 如是所生乐， 唯乐无性罪， 诸佛皆称许， 复是摄他法。 赞叹随喜所得到的欢乐， 不但是今生和来世不杂性罪的欢乐泉源， 连诸佛菩萨等圣贤也都认可、称赞， 而且如此随喜更是摄受他人的最佳方法。 （Ⅱ）应喜敌获乐
- 谓他获乐故， 然汝厌彼乐， 则应不予酬， 此坏现后乐。 如果说赞叹将使敌方获得快乐， 而你却不希望敌人得到快乐， 那么你也不该支薪使你的仆人快乐， 但是这么做，今生和来世的安乐都将失去。
- 他赞吾德时， 吾亦欲他乐。 他赞敌功德， 当别人称赞我有功德的时候， 我也希望他得到赞叹随喜的快乐。 然而，当别人称赞我的仇敌有功德时， 101 【第六品 安 忍】 何故我不乐？ 为什么我却快乐不起来呢？ （Ⅲ）应喜敌获利 ⅰ．思敌获利乃己初衷
- 初欲有情乐， 而发菩提心。 有情今获乐， 何故反嗔彼？ 我原本希望一切有情都能获得快乐， 因而发起“欲成佛利众生”的菩提心。 现在有情自己获得了安乐， 为何我反而要嫉妒、嗔恨他们呢？
- 初欲令有情 成佛受他供， 今见人获利， 何故生嫉恼？ 我最初发心，想令一切有情成佛 而普受三界众生的广大供养， 现在看到别人仅仅获得一点微薄的利敬， 为什么反而妒忌苦恼起来了呢？
- 所应恩养亲， 当由汝供给， 他亲既养护， 不喜岂反嗔？ 例如父母和妻儿是你应该负责养育的， 应该由你亲自供给他们的生活， 如今他们已获得其他亲友的养育和照顾， 难道你不但不高兴还要生气吗？
- 不愿人获利， 岂愿彼证觉？ 妒憎富贵者， 宁有菩提心？ 如果不希望众生获得一些小利益， 怎可能希望他们证得无上菩提呢？ 嫉妒、憎恨别人富裕尊贵的小人， 怎么会有菩提心呢？ 102 【入菩萨行译注】 ⅱ．思敌获利不关己事
- 若已从他得， 或利在施家， 二俱非汝有， 施否何相干？ 无论仇敌已从别人那儿获得了利养， 或者那些利养仍然留在施主家中， 既然一点儿都没你的份， 你闷闷不乐地嫉妒又有什么用呢？ ⅲ．思惟己过
- 何故弃福善， 信心与己德？ 不守已得财， 何不自嗔责？ 为何要抛弃自己的福善、信心与功德不顾， 反而去嗔害别人而造作罪业呢？ 已经到手的功德财自己不好好守护， 为何不深深地嗔恨、责怪你自己呢？
- 于昔所为恶， 犹无忧愧色， 岂还欲竞胜， 曾培福德者？ 对于自己以前所造的罪恶， 你不但不忧虑愧疚、改过自新， 难道还想继续嫉妒、嗔恨， 并和其他有福德的人竞争吗？ Ⅳ．消除幸灾乐祸之嗔
- 纵令敌不喜， 汝有何可乐？ 唯盼敌受苦， 不成损他因。 即使你的仇敌因为受害而苦恼， 又有什么值得你高兴的呢？ 仅仅希望你的敌人遇害受苦， 并不能成为损害他的原因啊！
- 汝愿纵得偿， 他苦汝何乐？ 就算如你所愿，仇敌都遇害受苦了， 又有什么值得你高兴的呢？ 103 【第六品 安 忍】 ① 参见《学集》末品结颂（大正，32，145上）。 若谓满我愿， 招祸岂过此？ 如果说这样才能消除我心头之恨， 但是哪有比这更易使人堕落受报的心态呢？①
- 若为嗔渔夫 利钩所钩执， 陷我入地狱， 定受狱卒煎。 嗔烦恼就像精明的渔夫所抛下的利钩， 如果一不小心被它钩住了， 那么我一定会堕落在有情地狱里， 被无情的狱卒放在油锅里煎炸。 （3）遮除己欲受挫之嗔 Ⅰ．不应因世法受损而嗔 （Ⅰ）不应因赞誉受损而嗔 ⅰ．思惟赞誉无益
- 受赞享荣耀， 非福非增寿， 非力非免疫， 非令身安乐。 受人赞美和称誉所引生的荣耀感， 既不能转变成福德和长寿， 也不能改换成力量或使我免除疾疫， 更不能使我的身体健康平安。
- 若吾识损益， 赞誉有何利？ 若唯图称心， 应依饰与酒。 如果我是个明辨利害得失的人， 那么名誉和赞美有什么利益可图呢？ 如果我所向往的只是称心快意的事物， 那还不如去追求美饰、佳人和醇酒算了。
- 若仅为虚名， 失财复丧命， 誉词何所为？ 死时谁得乐？ 如果我为了虚名假誉， 不但损失财产，还白白浪费宝贵的生命， 那么死的时候名誉能帮我作些什么呢？ 它又能使谁快乐呢？ 104 【入菩萨行译注】 ⅱ．思毁誉不足忧喜
- 沙屋倾颓时， 愚童哀极泣。 若我伤失誉， 岂非似愚童？ 当用沙堆成的游戏之屋倒塌的时候， 幼稚的孩童就会伤心地哭泣。 同样，如果我因为失去虚幻的赞美而伤心， 那么我岂不是像愚童一样幼稚吗？
- 声暂无心故， 称誉何足乐？ 若谓他喜我， 彼赞是喜因。 赞誉之声是短暂、无心的， 它既无心，我高兴什么呢？ 如果说，那是因为他欢喜才赞美我， 所以他的称赞就是我欢喜的原因。
- 受赞或他喜， 于我有何益？ 喜乐属于彼， 少分吾不得。 然而，无论他赞美我或是他自己欢喜， 这些赞美和欢喜对我有什么助益呢？ 那欢喜和快乐是属于他内心里的， 我一点儿也得不到。①
- 他乐故我乐， 于众应如是。 他喜而赞敌， 何故我不乐？ 如果说，我会因为他的快乐而快乐， 那么对于所有的人都应该同样随喜才对。 为何他人欢喜赞誉我仇敌的时候， 我却反而闷闷不乐呢？
- 故我受赞时， 心若生欢喜， 此喜亦非当， 唯是愚童行。 因此，当我受到别人称赞的时候， 如果内心里沾沾自喜， 这种欢喜也是没有什么意义的， 它只能算是一种不成熟的幼稚心理。 ① 第94、95两颂，参见《学集》第十三“自性清净品”（大正，32，126下）；另见 SS: p.243。 105 【第六品 安 忍】
- 赞誉令心散， 损坏厌离心， 令妒有德者， 复毁圆满事。 赞美和称誉会使我掉举、散乱， 损坏我对于三界的厌离心， 促使我嫉妒有德学的人， 甚至还会破坏我圆满福慧资粮的法行。 （Ⅱ）思讥毁于己有益
- 以是若有人， 欲损吾声誉， 岂非救护我， 免堕诸恶趣。 因此，如果现在有人处心积虑地， 想要毁谤我、破坏我的名誉， 那么他岂不是正在努力地保护我， 使我免于堕落恶趣吗？
- 吾唯求解脱， 无需利敬缚。 于解束缚者， 何故反生嗔？ 我只想追求自己和他人的解脱， 不需要世俗名利和恭敬的束缚。 对于解除我名利羁绊的恩人， 我为何要嗔恨他们呢？
- 如我欲趣苦， 然蒙佛加被， 闭门不放行， 云何反嗔彼？ 好比我想走进一间充满危险的房屋， 却蒙受佛陀的护念与加持， 他紧关着门不放我进去受苦， 我为何反而要嗔恨他呢？ Ⅱ．不应因修德受阻而嗔 （Ⅰ）思修福莫胜忍
- 谓敌能障福， 嗔敌亦非当。 难行莫胜忍， 如果说，仇敌的伤害会障碍我修集福德， 但是因此而嗔恨也不合理。 既然没有一种难行的功德比得上安忍， 106 【入菩萨行译注】 云何不忍耶？ 那么我为何不坚毅地忍耐下去呢？
- 若我因己过， 不堪忍敌害， 岂非徒自障， 习忍福德因？ 如果我因为自己嗔恼的过失， 而不能容忍敌人伤害我， 那不就等于是障碍自己积集福德吗？ 因为敌害正是修忍积福的主因啊！ （Ⅱ）思敌非福障
- 无害忍不生， 怨敌生忍福。 既为修福因， 云何谓障福？ 没有敌害就不能修行安忍， 有怨仇前来伤害，才能成就安忍的福德。 既然敌害是修习安忍、累积福德的主因， 怎能说他会障碍我们修福呢？
- 应时来乞者， 非行布施障， 授戒诸方丈， 亦非障出家。 例如应时而来行乞的乞丐， 是我们修行布施的助缘而不是障碍， 同样，授予我们出家戒的方丈， 也不是妨碍出家的障难。 （Ⅲ）思敌极难得 ⅰ．敌是修忍因
- 世间乞者众， 忍缘敌害稀。 若不外施怨， 必无为害者。 这世上，修布施的对象——乞丐很多， 但是修忍的外缘——怨害者却很少。 如果你不向外结怨伤害别人， 别人很少会主动来伤害你的。 107 【第六品 安 忍】
- 故敌极难得， 如宝现贫舍。 能助菩提行， 故当喜自敌。 因此，修忍的敌缘十分珍贵难得， 它就像出现在穷人家中的如意宝藏。 正因为他们是助成菩提行的良伴， 所以我应该喜欢我的仇敌。
- 敌我共成忍， 故此安忍果， 首当奉献彼， 因敌是忍缘。 再者，安忍的德行是敌我共同完成的， 所以一切修习安忍的功德果报， 首先应当奉献给我的敌人， 因为他们才是修忍的主缘。
- 谓无助忍想， 故敌非应供， 则亦不应供， 正法修善因。 如果说，仇敌并没有助我修忍的想法， 所以根本不值得供奉， 那么你也不该供奉指引你解脱的教法， 因为正法也没有丝毫助你修善的意愿。
- 谓敌思为害， 故彼非应供， 若如医利我， 云何修安忍？ 如果说，仇敌有伤害我的嗔心， 所以我不应该供养仇敌， 但是，如果敌人也像医生一样利益我， 那我又怎么有机会修习安忍呢？
- 既依极嗔心， 乃堪修坚忍， 故敌是忍因， 应供如正法。 正因为需要依靠嗔害心强烈的仇敌， 我们才能修成高度的忍耐， 所以只有仇敌才是修习安忍的主因， 值得我们像供养正法一般供养。 108 【入菩萨行译注】 ⅱ．生佛福田等
- 本师牟尼说： 生佛胜福田。 常敬生佛者， 圆满达彼岸。 导师释迦牟尼佛曾说： 佛和有情都是最殊胜的福田。 如果有人经常尊敬、供养诸佛和有情， 必能顺利圆满二利而抵达正觉的彼岸。
- 成佛所依缘， 有情等诸佛。 敬佛不敬众， 岂有此言教？ 就修行成佛所依的助缘而言， 佛和有情是同等重要的。 倘若只敬重诸佛而不敬重有情， 真不知这是谁的教法？
- 非说智德等， 由用故云等。 有情助成佛， 故说生佛等。 我并不是说佛与众生的智德相等， 而是针对他们所产生的效用而说相等。 恭敬有情也有助人成佛的效果， 所以说众生和佛是相等的。
- 应供慈心者， 因彼珍贵故。 敬佛福德广， 亦因佛尊贵。 供养慈心的行者福德无有边际， 那是因为他想利乐无量珍贵的有情。 敬信佛陀的福德广大无边， 那也是因为佛陀是尊贵福田之故。
- 助修成佛故， 应许生佛等。 然生非等佛 无边功德海。 因为有情提供了其他众生修成佛道的因缘， 所以我主张众生与佛相等。 但是众生的德能， 完全不能和诸佛的无边功德海相比。 109 【第六品 安 忍】
- 唯佛功德齐， 于具少分者， 虽供三界物， 犹嫌不得足。 最胜功德齐聚一身的圣者唯有佛陀， 其他人只能具有少分殊胜的佛德而已。 对于这些人，就算以三界的宝物供养， 仍然是不相称的。
- 有情具功德， 能生胜佛法， 唯因此德符， 即应供有情。 每一位有情众生， 都具有能引生殊胜佛法的功德， 单单因为有这一分名符其实的功德， 就值得我们供养有情了。 ⅲ．敬众报佛恩
- 无伪众生亲， 诸佛唯利生。 除令有情喜， 何足报佛恩？ 已离谄伪、成为众生亲友的诸佛， 唯一关心的就是无边众生的利益。 因此，除了令诸佛所悲愍的有情欢喜， 还有什么更好的方法能报答佛恩呢？
- 利生方足报， 舍身入狱佛， 故我虽受害， 亦当行众善。 既然只有利益有情才足以报答， 诸佛曾为众生舍身以及入无间地狱的宏恩， 那么就算众生无故伤害了我， 我仍然应该以德报怨，广行诸善。
- 诸佛为有情， 尚且不惜身。 愚痴骄慢我， 何不侍众生？ 我的主尊——诸佛，为了谋求有情的幸福， 尚且奋不顾身地保护他们。 愚痴的我，为何这么傲慢？ 为何不像仆役侍奉主人一般地服务众生？ 110 【入菩萨行译注】
- 众乐佛欢喜， 众苦佛伤悲； 悦众佛愉悦， 犯众亦伤佛。 众生幸福安乐，诸佛就会示现欢喜； 如果众生遭受伤害，诸佛就会忧伤难过。 使有情众生欢喜，诸佛就会显得高兴； 倘若恶意冒犯有情，就等于伤害了诸佛。
- 遍身着火者， 与欲乐不生。 若伤诸有情， 云何悦诸佛？ 好比全身上下都着火燃烧的人，忧心如焚， 纵然给他所有的享受，心里也不会快乐。 同样，如果伤害了与诸佛同体的众生， 而又不肯悔改，那就很难取悦诸佛了。
- 因昔害众生， 令佛伤心怀。 众罪我今悔， 祈佛尽宽恕！ 由于我过去曾经伤害众生， 使悲愍众生的诸佛伤心难过。 所有这一切罪过，我今天都一一忏悔， 祈求诸佛慈悲宽恕！
- 为令如来喜， 止害利世间， 任他践吾顶， 宁死悦世主。 为了使如来欢喜，我从今天起， 不但要停止伤害众生，还要积极服务世间， 就算众生用污鞋践踏我的头顶，甚至送命， 我也要令世间的怙主高兴。
- 大悲诸佛尊， 视众犹如己。 生佛既同体， 何不敬众生？ 心怀无缘大慈、同体大悲的佛陀， 看待世间的众生就像他自己一样。 既然有情众生在体性上与佛无二无别， 那么我们为何不敬重有情怙主呢？ 111 【第六品 安 忍】 （二）念忍功德 1．总 说
- 悦众令佛喜， 能成自利益， 能除世间苦， 故应常安忍。 忍敌怨害、悦乐众生能使如来欢喜， 而且如此不但能成办自身的利益， 还可以广泛地消除世间的痛苦， 所以我要经常修习安忍，使众生快乐。 2．喻 明
- 譬如大王臣， 虽伤众多人， 谋深虑远者， 力堪不报复。 譬如国王手下的大臣， 虽然伤害了很多无辜的人， 但识时务的俊杰依然安忍不嗔， 纵然有能力也不会前往报复。
- 因敌力非单， 王势即彼援。 故敌力虽弱， 不应轻忽彼。 因为他们知道仇敌不只是一个人而已， 国王的势力就是他的后援和靠山。 同样，伤害我的仇人纵然势单力薄， 但是我也不可以轻敌报复。
- 悲佛与狱卒， 吾敌众依怙， 故如民侍君， 普令有情喜。 因为慈爱众生的佛陀和惩治罪行的狱卒， 都是我仇敌的救援与靠山， 所以我应该像庶民侍奉君王一般， 恒常随顺，使一切有情皆大欢喜。
- 暴君纵生嗔， 不能令堕狱。 然犯诸有情， 再者，一个凶恶的暴君无论如何生气， 也不能使人堕入地狱受苦。 但是嗔怒有情众生， 112 【入菩萨行译注】 定遭地狱害。却会引来各种地狱的祸害。
- 如是王虽喜， 不能令成佛。 然悦诸众生， 终成无上觉。 同样，一个有权势的国王再怎么高兴， 也不能赐给我成佛的安乐。 但是取悦有情众生， 最后一定可以圆满无上正等正觉。 3．结示功德种类
- 云何犹不见， 取悦有情果： 来生成正觉， 今世享荣耀。 为什么一直到现在我还看不出， 取悦有情能产生这么广大的果报呢？ 取悦有情，不但能在未来成就佛果， 今生还可以享有荣耀、美誉和快乐。
- 生生修忍得： 貌美无病障， 誉雅命久长， 乐等转轮王。 即使在轮回期间，修习安忍也能使我得到： 庄严的容貌、健康的身体和美好的名声， 甚至于获得长寿 和转轮圣王的无穷快乐。① ① 第120～134颂，参见《学集》第七“护受用福品”（大正，32，106上～中；SS: p.154～156）；而其中第123颂的譬喻则出自第八“清净品”所引《月灯经》：“阿难！如 来从前行菩萨道时，看见贫困和三恶趣中受苦的众生，忧心如焚，就像身受烈火燃烧的人 一样。”（以上经文依藏译本摘译；另见大正，32，108上） 113 【第六品 安 忍】 【第七品 精 进】 一、劝勉精进
- 忍已需精进， 精进证菩提。 无风物不动， 无勤福不生。 如上修习安忍以后，就应该开始精进了， 唯有努力精进，才能速证无上菩提。 就像没有风大，万物就不会动摇一样， 缺乏精进的推动，福德智慧也很难产生。 二、精进之定义
- 进即勇于善。精进就是一种热衷于修习善法的心理状态。 三、如何精进 （一）断除精进之障碍 1．精进之障碍 下说其违品： 懒惰耽劣事， 自轻而退怯。 以下将先说明精进的障碍： 贪图安乐、爱著凡俗卑劣的事物， 看轻自己而畏怯不敢修习善法。 114 【入菩萨行译注】 2．如何断除 （1）断除懒惰之懈怠 Ⅰ．观察懒惰之因
- 贪图懒乐味， 习卧嗜睡眠， 不厌轮回苦， 频生强懈怠。 如果一个人老是贪图懒洋洋的舒适感受， 喜欢躺卧床席、爱好睡眠， 而且丝毫不厌倦轮回的痛苦， 那么就会经常产生强而有力的懈怠。 Ⅱ．如何断除 （Ⅰ）思惟死苦
- 云何犹不知： 身陷惑网者， 必入生死狱， 终至死神口？ 为什么到今天我还不能醒悟： 被烦恼巨网所缠缚的人， 一定会被迫进入六道轮回的牢狱中， 最后再被送进死神的口里呢？
- 有生必有死， 汝岂不见乎？ 然乐睡眠者， 如牛见屠夫。 死神像这样不断夺走人类的生命， 难道你们没看见吗？ 但是那些贪睡的人们竟然视若无睹， 就像水牛看见同类被屠夫牵去宰杀一样。
- 通道遍封已， 死神正凝望。 此时汝何能， 贪食复耽眠？ 例如所有的通道都已完全被封死了， 而死神正在物色下一批死者。 这时，你怎能安心地享受美食呢？ 同样，你又怎能安心地贪图睡眠呢？ 115 【第七品 精 进】
- 死亡速临故， 及时应积资。 届时方断懒， 迟矣有何用！ 死亡很快就会来临的， 所以应该尽早利用时间积聚资粮。 如果死到临头才开始断除懒惰的劣习， 那时已经太晚了，再努力也没用！
- 未肇或始做， 或唯半成时， 死神突然至， 呜呼吾命休！ 往往在一件事尚未开始或刚刚才动手， 或只完成一半的时候， 死神就会不期而然地降临， 那时你只能感叹道：“唉！我完了！”
- 因忧眼红肿， 面颊泪双垂， 亲友已绝望， 吾见阎魔使。 因为忧伤难过，亲友的双眼哭得又红又肿， 泪水不断地从双颊滚落下来。 到了这时候，亲友们都已绝望了， 而我却注定要看阎魔使者恐怖的脸孔。
- 忆罪怀忧苦， 闻声惧堕狱， 狂乱秽覆身， 届时复何如？ 临死前，因为回忆起宿罪而令人痛苦不堪， 因为听到地狱中恐怖的音声而害怕不已， 甚至于因此发狂而以秽物猛往身上覆盖， 这时你又能怎么办呢？ （Ⅱ）思后世苦
- 死时所怀惧， 犹如待宰鱼， 如果今生临死时所怀有的恐惧， 就像在砧板上挣扎待杀的活鱼，① ① 贾曹杰和无著贤都将此句解释为：“在热沙上挣扎、翻滚的活鱼。”（《佛子正道》，页 141；《妙解大海》，页246）；而智作慧和威月的解释是：养来吃的待杀活鱼（台北版，册 36，页40，2751；页168，4741。另见北京版，La，151b6；283a3） 116 【入菩萨行译注】 何况昔罪引 难忍地狱苦。 那么过去造罪将引来的地狱之苦， 其难忍的程度就更不用说了。
- 如婴触沸水， 灼伤极刺痛， 已造狱业者， 云何复逍遥？ 好比被滚烫的沸水烫着的时候， 细皮嫩肉的婴儿一定会疼痛不堪， 那么已经造下火烧地狱之罪的我， 为何还敢如此逍遥度日呢？
- 不勤而冀得， 娇弱频怨苦， 必死犹似仙， 定受众苦煎！ 有一种人不肯勤学却冀望获得安乐与成就， 另有些人性格娇弱，老是抱怨命苦运乖， 还有的人明知老死将至仍然悠悠忽忽， 唉！这些人总有一天会饱受痛苦折磨的。 （Ⅲ）劝莫放逸
- 依此人身筏， 能渡大苦海。 此筏难复得， 愚者勿贪眠！ 依靠这宝贵的人身舟筏， 能帮助我们渡越生死的大苦海。 这珍贵的人身宝筏，来生很难再度得到， 所以愚笨的人啊！不要再贪睡了！ （2）断耽著卑劣之懈怠
- 弃舍胜法喜， 无边欢乐因， 何故汝反喜 散掉等苦因？ 笨家伙！你为何要舍弃最殊胜的喜好呢？ 喜好正法是今后世无边欢乐的主因啊！ 为什么反而喜欢散乱和掉举等坏习惯呢？ 它们都是今后世无尽痛苦的导因啊！ 117 【第七品 精 进】 （3）断除畏善之懈怠 Ⅰ．对治畏怯
- 勿怯积资粮， 习定令自主， 自他平等观， 勤修自他换！ 我应该毫不畏怯地勤聚福慧两种资粮， 认真习定，使身心平衡自在， 思惟自他本来平等， 努力修习施舍自乐、易除他苦！
- 不应自退怯， 谓我不能觉。 如来实语者， 说此真实言： 我不应该划地自限，畏缩退怯， 老是怀疑：我怎能证得无上菩提呢？ 因为如来口无虚言， 他在《妙臂请问经》中记说过这样的真实语：
- 所有蚊虻蜂， 如是诸虫蛆， 若发精进力， 咸证无上觉。 所有的蚊虻、蜜蜂和各种昆虫、蠕蛆， 如果它们发起精进之力， 未来同样可以现证难得的无上菩提。① 因为一切众生都具有成佛的可塑性。 Ⅱ．发奋努力 （Ⅰ）思精进能成佛
- 况我生为人， 明辨利与害， 行持若不废， 何故不证觉？ 何况我生而为人，种姓尊贵， 又能明辨是非善恶、利害得失， 所以只要我在菩提道上精进不懈， 哪有不能证得无上菩提的道理呢？ ① 译者于汉译本《妙臂请问经》中，尚未查见有此一说。 118 【入菩萨行译注】 （Ⅱ）思修行苦轻微
- 若言我怖畏， 须舍手足等， 是昧轻与重， 愚者徒自畏。 如果说，成佛必须施舍手脚等肢体， 而这是我最害怕的，所以我不愿成佛。 那是由于你愚蠢、不知利害轻重， 所以才会产生这样的困惑与恐惧。
- 无量俱祇劫， 千番受割截， 刺烧复分解， 今犹未证觉。 你想想看：打从无量千万劫以来， 我们无数次堕入地狱，被割截， 被刀刺、火烧和分解肢体等等， 饱受了种种痛苦，却未因此而证得菩提。
- 吾今修菩提， 此苦有限期。 如为除腹疾， 暂受疗割苦。 如今，我们为了现证无上菩提而修学佛法， 这种痛苦是短暂而有限的。 就像病人为了除腹腔的肿瘤， 而暂时忍受开刀的痛苦一样。
- 医皆以小苦， 疗治令病除。 为灭众苦故， 当忍修行苦。 医师治病，通常都选用比较缓和的疗法， 以此医疗的小苦来去除疾病的大苦。 同样，为了消灭尽轮回际的无量痛苦， 现在暂时忍受一点修行的小苦是值得的。 （Ⅲ）思渐修则不难
- 凡常此疗法， 医王不轻用。 巧施缓妙方， 疗治众疴疾。 然而，即使是这种稳当的一般疗法， 医王佛陀也不用来医治众生的心病。 他会更巧妙地使用最缓和的法药， 使人不知不觉就疗除了烦恼的重病。 119 【第七品 精 进】
- 佛陀先令行， 菜蔬等布施， 习此微施已， 渐能施己肉。 佛陀也教导人在刚开始修行布施的时候， 首先惠施蔬菜等微不足道的事物， 等到习惯了这种微小的布施以后， 渐渐就能学习施舍自己身上的皮肉器官了。
- 一旦觉自身， 卑微如菜蔬， 尔时舍身肉， 于彼有何难？ 一旦菩萨证入空性，对于自己的身体， 生起了像菜叶一般无足轻重的感觉， 那时候再作身、肉、眼、耳等施舍， 这对于他又有什么困难呢？ （Ⅳ）思菩萨无苦唯乐
- 身心受苦害， 邪见罪为因。 恶断则无苦， 智巧故无忧。 一般凡夫由于虚妄分别身心是我， 又因为执我而造罪，所以难免身苦而心忧。 地上菩萨净除了罪恶，所以身安而无苦， 因为已善达无我，所以坦荡而无忧。
- 福德引身适， 智巧令心安。 为众处生死， 菩萨岂疲厌？ 再者，广大的福德使菩萨身体健康舒适， 善巧的智慧更使菩萨心旷神怡。 为了利益众生而住留生死，随缘度化， 大智大悲的菩萨怎会厌弃苦难的世间呢？①
- 以此菩提心， 能尽宿恶业， 地上菩萨凭着这种胜义菩提心的道力， 就能尽除从前的罪业， ① 第27、28两颂大概出自龙树《宝鬘论》：“恶道饥渴等，身苦恶业生，菩萨永离恶，行 善苦不生。欲嗔怖畏等，心苦从痴生，由依无二智，菩萨离心苦……身苦永不有，假说有 心苦，悲世间二苦，故恒住生死。”（汉译《宝行王正论》，大正，32，498中） 120 【入菩萨行译注】 能聚福德海， 故胜诸声闻。 也能汇成如大海一般深广的福德， 所以大乘经说：菩萨乘胜过声闻乘。
- 故应除疲厌， 驭驾觉心驹， 从乐趋胜乐， 智者宁退怯？ 因此，应该设法消除菩提道上的倦怠感， 欣然骑上菩提心的千里良驹， 从安乐驰向更殊胜的无上安乐， 有智慧的人怎会退怯而弃舍菩萨行呢？ （二）增长精进力 1．增长精进之助缘 （1）总 说
- 为办有情利， 四缘助精勤： 信乐心坚毅， 放舍心欢喜。 畏苦思利益， 能生信乐力。 为了能够增长精进以便成办众生的利益， 我们需要启用下述四种辅助心态： 向往希求的信乐心、贯彻始终的坚毅心， 振奋身心的欢喜心和休养生息的放舍心。 而畏惧恶报的痛苦和思惟修法的利益， 就能引生出首要的助力——强烈的信乐心。
- 为除惰障故， 以慢喜舍欲， 实行自在力， 勤奋增精进。 现在，为了要断除懈怠等精进的障碍， 应该启用信乐、坚毅、欢喜和放舍四力， 以及善巧取舍的实行力和身心自在力， 努力断除懈怠，增长精进。 121 【第七品 精 进】 （2）别 说 Ⅰ．信乐力 （Ⅰ） 信乐之对象 ⅰ．思未曾除罪
- 发愿欲净除， 自他诸过失！ 然尽一一过， 须修一劫海。 初发心时，我曾经立下这样的誓言： 我要净除自他所积累的无量罪过！ 但是要去除每一个自他的罪过， 都必须修习一大海劫的时间。
- 若我未曾有， 除过精进分， 定受无量苦， 吾心岂无惧？ 如果一直到现在， 我仍然没有培养出丝毫净除罪过的精进， 那么将来一定会堕落无量痛苦的深渊， 想到这里，我怎能不恐惧万分呢？ ⅱ．思未曾修德
- 发愿欲促成， 自他众功德！ 成此一一德， 须修一劫海。 最初，我也曾经如此发心： 我要努力促成自他解脱和成佛的众多功德！ 而修成其中每一种功德， 都必须修习一大海劫的时间。
- 然我终未生， 应修功德分。 无义耗此生， 莫名太稀奇！ 可是一直到现在， 我始终未曾培养出丝毫应该修成的功德。 我毫无意义地虚耗了这难得的一生， 真是莫名其妙啊！ 122 【入菩萨行译注】 ⅲ．思未曾修法
- 吾昔未供佛， 未施喜宴乐， 未曾依教行， 未满贫者愿。 从前，我不曾广大地供养过诸佛如来， 不曾以衣食等四事广大地布施僧众， 不曾遵行如来断恶修善的教法， 也不曾以财物满足贫穷者的心愿。
- 未除怖者惧， 未与苦者乐， 故唯得胎苦， 及老病死苦。 我不曾消除畏怯者心中的恐惧， 也不曾使痛苦的人获得法乐， 所以现在，我只能获得轮回处胎的痛苦， 和各种衰老、疾病、死亡等苦痛。 （Ⅱ）信乐之重要
- 从昔至于今， 于法未信乐， 故遭此困乏， 谁复舍信乐？ 打从无始轮回到现在， 我一直都未曾信乐并希求过佛法， 所以才落得如此困顿贫乏， 哪一个聪明的人会再放弃信乐佛法呢？
- 佛说一切善 根本为信乐。 导师释迦牟尼佛曾说： 一切善法的原始动机都是信乐和希求。 （Ⅲ）信乐之导因 ⅰ．总 说 信乐本则为， 恒思业因果。 而向往和信乐佛法的根本动力， 就是要经常思惟因果报应的道理。 123 【第七品 精 进】 ⅱ．别 说 ① 思惟染业
- 痛苦不悦意， 种种诸畏惧， 所求不顺遂， 皆从昔罪生。 痛苦、不快乐、 各种各类的恐惧、 所有的欲求都不顺遂， 这一切恶报都出自往昔的罪行。
- 由行所思善， 无论至何处， 福报皆现前， 供以善果德。 如果一个人真诚实行了心中信乐的善事， 那么无论他去到任何地方， 善行的果报都会现前， 以身心安乐的福德供养他。
- 恶徒虽求乐， 然至一切处， 罪报皆现前， 剧苦猛摧残。 为非作歹的人，虽然也想得到快乐， 但是无论走到天涯或海角， 罪业的恶报都会应现， 以身心的痛苦折磨摧残他。 ② 思惟净业
- 因昔净善业， 生居大莲藏， 芬芳极清凉； 闻食妙佛语， 心润光泽生； 光照白莲启， 托出妙色身， 喜成佛前子。 因为往昔所修集的清净善业力， 菩萨将生在一个广大的莲花藏中， 其中妙香洋溢，清凉无比； 由于听闻佛陀悦耳的甘露法语， 身心获得了滋润而生出光彩； 在佛光的照耀中，白色的莲苞缓缓绽放， 焕然托生出最胜妙的色身， 欣喜地在佛前成为如来之子。 124 【入菩萨行译注】 ③ 思惟罪业
- 因昔众恶业， 阎魔诸狱卒， 剥皮令受苦； 热火熔钢液， 淋灌无肤体； 炙燃剑矛刺， 身肉尽碎裂， 纷堕烧铁地。 因为往昔造作重罪而堕落地狱的人， 阎魔狱卒将来剥光他们身上的表皮， 使他们痛苦不堪； 然后又用热火熔化的钢液， 淋灌在他们无皮遮护的身体上； 再以燃烧的剑矛不断地劈、砍、割、刺， 刹那间，身肉横飞，热血四溅， 纷纷掉落在烧铁地上继续被火煎烤。 （Ⅳ）总结信乐力
- 故心应信乐， 恭敬修善法。 所以我不但应该信乐并希求善法， 而且还应当恭恭敬敬地去修习。 Ⅱ．坚毅力 （Ⅰ）略 说 轨以《金刚幢》， 行善修自信。 其次，应该以《金刚幢经》所说的要领， 开始勤行善法并修习自信心。① ① 关于“坚毅力”，参见《学集》第十六“增长胜力品”所引《金刚幢经》（大正，32， 128中）。 125 【第七品 精 进】 （Ⅱ）广 说 ⅰ．不应半途而废
- 首当量己力， 自忖应为否？ 不宜暂莫为， 为已勿稍退。 凡事，首先应该评估自己的能力， 然后再决定要做还是不做。 如果修善的因缘不合，最好暂时搁置； 如果开始实行了，就不要放弃退缩。
- 退则于来生， 串习增罪苦。 他业及彼果， 卑劣复不成。 否则来生修善时，也会习惯性地半途而废， 或因违背戒誓而增长罪恶和苦果。 而且弃而复修的善业及其结果， 也将变得很糟，甚至于迟迟不能完成。 ⅱ．应修三种自信
- 于善断惑力， 应生自信心。 在修习善业、断烦恼和能力三方面， 我应该具有自信或自尊心。 ① 修善自信 吾应独自为， 此是志业慢。 心想：我应该尽量独自修学一切学处， 这就是修学菩萨志业的自信心。
- 世人随惑转， 不能办自利。 众生不如我， 故我当尽力。 大多数的世人都被无明烦恼控制着， 不能成办自己和别人的利益。 既然众生还不能像我这样精进利他， 所以我更应该独自努力去做。 126 【入菩萨行译注】
- 他尚勤俗务， 我怎悠闲住？ 亦莫因慢修， 无慢最为宜。 一般人尚且勤快地忙着一些世俗的事情， 身为菩萨的我又怎能闲着不修些善法呢？ 但是也不要因为傲慢好胜才去修善， 修学善法时，最好是不杂丝毫傲慢之心。 ② 能力自信 A．自信之作用
- 乌鸦遇弱蛇， 行勇如大鹏。 信心若怯懦， 反遭小过损。 当乌鸦遇到奄奄一息的病弱毒蛇， 它就会勇敢地进行攻击。 同样，如果我对抗烦恼的信心太脆弱， 那么就连最轻微的烦恼罪行都会侵害我。
- 怯懦舍精进， 岂能除福贫？ 自信复力行， 障大亦无碍。 如果因为怯懦而不敢精进修习善法， 那么我怎能解除福德的贫乏呢？ 倘若生起坚强的自信心并努力修行， 那么再大的障碍也很难击倒我。
- 故心应坚定， 奋灭诸罪堕。 我若负罪堕， 何能超三界？ 所以我应该确信自己有能力断烦恼， 并以这份自信心努力消灭所有的罪恶。 如果我一再被罪恶击败，却想超越三界， 那岂不是天大的笑话吗？ B．应持自信心
- 吾当胜一切， 不使惑胜我。 吾乃佛狮子， 应持此自信。 我应当战胜一切烦恼的罪恶， 不让任何烦恼击败我。 我就是像狮王一般威严的诸佛之子， 应该坚持这一份绝对能消灭烦恼的自信心。 127 【第七品 精 进】 C．应除我慢心
- 屈就我慢者， 非具自信心。 勇者不屈挠， 慢者制于慢。 那些被我慢暗中控制的凡夫， 只是烦恼众生而已，并不具足真正的自信。 真有自信心的勇士，不会向烦恼敌屈服， 而傲慢者却摆脱不了我慢烦恼的控制。
- 因慢生傲者， 将赴恶趣道。 人间欢宴失， 为仆食人残。 从我慢烦恼引生出骄傲心态的人， 将会因为傲慢而被引向恶趣。 即使重生为人，也将失去人间的欢乐， 成为食人残余的仆役。
- 蠢丑体虚弱， 轻蔑处处逢。 傲慢苦行者， 岂入自信数？ 堪怜宁过此？ 愚笨、丑陋、身体虚弱， 到任何地方都将受人轻视。 那些因为傲慢而自命不凡的行者， 怎能算得上是一个有自信的人呢？ 还有什么比这更值得悲悯的心态呢？ D．自信之利益
- 为胜我慢敌， 坚持自信心， 此乃胜利者， 英豪自信士。 若复真实灭， 暗延我慢敌， 定能成佛果， 圆满众生愿。 为了调伏自我中心的傲慢烦恼， 我应该坚持灭除一切烦恼的自信心， 这才是真正具有自信的勇士， 超越世间的英雄和胜利者。 如果能真正根除这个我慢的烦恼敌， 不让它在潜意识中继续蔓延滋长， 那么将来一定能成就无上的佛果， 圆满一切众生离苦求乐的意愿。 128 【入菩萨行译注】 ③ 断惑自信
- 设处众烦恼， 千般须忍耐， 如狮处狐群， 不遭烦恼害。 如果不小心陷入贪嗔等烦恼窝的时候， 一定要千方百计地忍耐对治， 就像狮子处在狐狸等群兽中一般， 平静镇定而不被烦恼所扰乱。
- 人逢大危难， 先护其眼目。 如是虽临危， 护心不随惑。 例如一般人遭遇到急难的时候， 都会先保护他们的眼睛。 同样，尽管引生烦恼的危难一再发生， 我们也该保护心眼不被烦恼所左右。
- 吾宁被烧杀， 甚或断头颅， 然终不稍让， 屈就烦恼敌。 一切时与处， 不行无义事。 我宁愿被火烧、被割杀， 甚至于被砍断头颅， 但是无论如何， 我都不该退让而屈就烦恼敌。 无论在任何时间或任何地点， 绝不做出不合乎律法的行为。① Ⅲ．欢喜力 （Ⅰ）投入善业之喜
- 如童逐戏乐， 所为众善业， 心应极耽著， 乐彼无餍足。 就像孩童一心一意快乐地游戏一般， 同样，对于任何该做的二利善业， 我们的内心都要非常地热衷与投入， 乐在其中，永不满足，得失尽忘。 ① 梵本缺此颂（参见 BCV: p.131）；另见 Matics. p.129。 129 【第七品 精 进】 （Ⅱ）思惟善果之喜
- 世人勤求乐， 成否犹未定。 二利能得乐， 不行乐何有？ 世人为了追求身心的快乐而努力， 但却不见得能因此就获得快乐。 自利利他之事一定能带来快乐， 但是，如果知而不行怎能获得快乐呢？
- 如童嗜刃蜜， 贪欲无餍足。 感乐寂灭果， 求彼何需足？ 世间人贪求危险的五欲尚且永不满足， 就像儿童贪食刀刃上的蜜汁一般。 能引生命安乐和寂静涅槃的善业果报， 我为何要对它们产生满足的感觉呢？ （Ⅲ）欢喜之情状
- 为成所求善， 欢喜而趣行。 犹如日中象， 遇池疾奔入。 为了圆满成办心中志求的善业， 我应该欢喜地投入二利的善行。 就像日正当中被晒热的大象， 一遇到清凉的水池就欣喜若狂地奔入。 Ⅳ．放舍力
- 身心俱疲时， 暂舍为久继。 事成应尽舍， 续行余善故。 当我的身心都疲乏的时候， 为了持之以恒，应该暂时把事情搁置下来。 如果事情完成了，就该毫不眷恋地放下， 以便再继续修习其他的善行。 130 【入菩萨行译注】 2．以正知正念力行
- 沙场老兵将， 遇敌避锋向。 如是回惑刃， 巧缚烦恼敌。 好比在沙场上身经百战的老战士， 遇到敌剑攻击时，就边回避边反击。 和烦恼敌作战的时候也应该如此， 先回避烦恼，再以正知正念技巧地缚住它。
- 战阵失利剑， 惧杀疾拾取。 如是若失念， 畏狱速提起。 好比战士在战场上失落了手上的利剑， 就会害怕被杀而立刻拾起剑来备战。 同样，如果忘失了对抗烦恼的正念之剑， 就该想到地狱的恐怖而迅速提起正念。
- 循血急流动， 箭毒速遍身。 如是惑得便， 罪恶尽覆心。 例如顺着血液在体内的流动， 着身的箭毒很快就会漫布全身。 同样，如果烦恼逮到了机会， 罪恶就会立刻覆盖住整颗心。
- 如人剑逼身， 行持满钵油， 惧溢虑遭杀， 护戒当如是。 好比有人为剑所逼，被迫捧着满钵油前进， 如果油溢了出来，他立刻就会血溅当场。 这时，捧钵者一定会小心翼翼，全神贯注； 同样，持戒者也该如此谨慎专注地护心。①
- 复如蛇入怀， 疾起速抖落。 如是眠懈至， 警醒速消除。 又如当我们察觉毒蛇正爬向怀里的时候， 就会立刻站起来迅速地把它抖落。 同样，当我们察觉睡意和懈怠生起的时候， 就应该毫不犹豫地立即消除它们。 ① 此颂譬喻亦见于《学集》末品（大正，32，143中）；另见 SS: p.314。 131 【第七品 精 进】
- 每逢误犯过， 皆当深自责， 屡思吾今后， 终不犯此过。 此外，对于每一次疏忽的犯错， 我们都应当深深地自责， 然后再三提醒自己： 以后一定不让这种过错再度发生。
- 故于一切时， 精勤修正念， 依此求明师， 圆成正道业。 总之，为了预防罪过发生或生起即除， 我们在任何时候都应该精勤修习正念， 并且抱持这样的心态去寻访明师， 听习教诲，完成正当的菩萨道业。 3．振作轻安行
- 为令堪众善， 应于行事前， 忆教不放逸， 振奋欢喜行。 为了能有充分的信心胜任一切善行， 我们应该在开始行动之前， 回忆第四章的教诲，心不放逸， 努力使自己振作起来，然后再轻松愉快地去做。
- 如絮极轻盈， 随风任来去。 身心若振奋， 众善皆易成。 就像轻盈的棉絮， 一任风吹而来去飞舞。 倘若轻安的身体被振奋的心意带动， 一切善行都可以顺利达成。 132 【入菩萨行译注】 【第八品 静 虑】 一、勤勉修止
- 发起精进已， 意当住禅定。 心意涣散者， 危陷惑牙间。 按照前一章的说法发起精进以后， 接下来，就应该把心意安住在禅定上。 因为昏沉、掉举而心意涣散的人，即使精进 也会陷入烦恼巨兽的利齿之间，危机重重。
- 身心若远离， 散乱即不生。 故应舍世间， 尽弃诸俗虑。 如果身心远离了尘嚣和欲望， 禅定的克星——散乱就不会产生了。 所以应该舍离俗家和亲眷的牵缠， 进而完全抛弃一切尘俗的思虑。 二、断止逆缘之要 （一）断舍尘缘 1．认清贪著世间之因
- 贪亲爱利等， 则难舍世间。 如果贪恋亲友和爱著名利等俗事， 那么我们的内心就根本不可能舍离世间。 133 【第八品 静 虑】 故当尽弃彼， 随智修观行。 所以我们应该仿效智者，完全舍离它们， 并依循下面所说的原则去思惟修习。 2．如何断除 （1）认清对治
- 有止诸胜观， 能灭诸烦恼。 知已先求止， 止由离贪成。 依靠禅定所生的胜观才能灭尽烦恼的种子。 明白这个道理以后， 首先应当努力求得能令身心轻安的止， 而想修成止，又须先使内心不贪著世间。 （2）生对治之法 Ⅰ．断舍亲友贪 （Ⅰ）思贪亲友过患①
- 自身本无常， 犹贪无常人， 纵历百千生， 不见所爱人。 须知：人的生命本来就十分短暂无常， 如果再因为贪爱无常的亲友而造罪， 那么纵使在恶道中转生千百次， 也没有机会遇见任何他喜爱的人。
- 未遇则不喜， 不能入等至。 如果不能亲近所爱的人，心里就闷闷不乐， 这样当然不能平稳地进入三摩地。 ①“断舍尘缘”中有关“贪亲友过患”的第5～16及22～24颂，参见《学集》第十一“阿 兰若品”所引《月灯经》（大正，32，113下）。又，论中所说的“凡愚”，大概是指《学 集》“护法师品”引《宝云经》所说的十种不利于修学佛法的恶知识：破戒者、邪见人、 失威仪者、邪命人、乐愦闹者、多懈怠者、乐著生死者、违背菩提行者、乐居家眷属者。 虽然应该远离这些损友，但对他们不起恶意，不生嗔心，心无热恼亦不轻蔑（大正，32， 85中；另见《大乘宝云经》，大正，16，264上）。 134 【入菩萨行译注】 纵见不知足， 如昔因爱苦。 即使见了面，也不会知足， 因此仍然像从前一样，因不得所爱而痛苦不堪。
- 若贪诸有情， 则障实性慧， 亦毁厌离心， 终遭愁叹苦。 如果贪著虚幻无常的有情， 将会障蔽我们彻见诸法真实性的慧观， 也会破坏导向解脱的厌离心， 最后只能沦落在三界中受苦。
- 若心专念彼， 此生将虚度。 无常众亲友， 亦坏真常法。 如果只知一心思念所爱的人， 今生将毫无意义地虚度过去。 而且贪著终须别离的无常众亲友， 还会破坏我们修证永恒真理的机缘。
- 行为同凡愚， 必堕三恶趣。 心欲赴圣境， 何需近凡愚？ 如果我们的作为和愚痴的凡夫一样， 那么必定会堕向三恶趣。 如果我们努力的目标是解脱的圣境， 那么又何必亲近愚痴凡夫而增加逆缘呢？
- 刹那成密友， 须臾复结仇， 喜处亦生嗔， 凡夫取悦难！ 情投意合的时候，刹那间成为密友， 一不小心得罪了，须臾间又变成仇敌， 对于本应欢喜信受的善行竟然也会不高兴， 唉！一般的凡夫真难侍候啊！
- 忠告则生嗔， 反劝离诸善， 若不从彼语， 嗔怒堕恶趣。 进献忠言的时候，有些亲友不但会嗔恨， 还会反劝我们放弃各种有益的善行， 如果不听从他们的无理之言， 又担心他们因嗔恨而堕入恶趣。唉！真难！ 135 【第八品 静 虑】
- 妒高竞相等， 傲卑赞复骄， 逆耳更生嗔， 处俗怎得益？ 遇好就嫉妒，棋逢敌手又要竞争， 对卑微寒士就傲慢，受称赞又骄矜自满， 听到逆耳之言更是怒气冲冲， 何时才能从这些庸俗之辈获益呢？
- 伴愚必然生， 自赞毁他过， 好谈世间乐， 无义不善事。 如果经常和这些愚稚的亲友交往， 我必定会做出许多自赞毁他的罪行， 并且喜好闲谈世间欢乐的盛事， 和一些无聊与伤道败德的事情。
- 是故近亲友， 徒然自招损。 彼既无益我， 吾亦未利彼。 总之，和愚稚的亲友交往过密， 只会使我徒然蒙受损失而已。 他们对我的修行既没有什么利益可言， 我也不能给他们什么真正的好处。 （Ⅱ）舍离之方式
- 故应远凡愚， 会时喜相迎， 亦莫太亲密， 善系君子谊。 因此，应该远离愚稚凡夫俗情的纠缠， 一旦遇上了，就和颜悦色地善待他们， 但是也不要太过于亲密， 最好审慎维持淡淡的君子之谊。
- 犹如蜂采蜜， 为法化缘已， 如昔未谋面，① 就像蜜蜂只专心采蜜而漠视花朵一般， 同样，方外之士也只该为修法而外出化缘， 取得所需的衣食之后，便如同素昧平生， ①“如昔未谋面”（sngon chad ma mthong bzhin），Matics 译为“like the new moon” （p.195），很难理解。不过，金仓圆照的梵本日译也是同样译法（p.126）。Matics 英译智 136 【入菩萨行译注】 淡然而处之。以平常心和他们和睦相处，切莫攀缘。 Ⅱ．断舍利敬贪
- 吾富受恭敬， 众人皆喜我。 若持此骄慢， 殁后定生惧。 我的利养很丰富，又受人尊重， 很多人都喜欢我。 如果因为贪著利敬而生起这种骄慢的想法， 那么死后一定会堕落恶趣，频生恐惧！
- 故汝愚痴意， 无论贪何物， 定感苦果报， 千倍所贪得。 因此，利害莫辨的糊涂意识啊！ 今生无论你贪图名利恭敬等任何事物， 将来所感得的痛苦报应， 一定超过今生所贪得事物的一千倍。 作慧对此句的解释为：“Being free from association with the fools is（to be）new like the best moon when it shines everywhere in the night.”（Matics. p.276）藏译本则为：“应莫友凡愚， 一切时处，皆如昔日未曾谋面，即如新月一般地（与凡愚）相处。”（北京版，Vol.100， La，170a2）由此看来，译成“如新月”和“如昔未谋面”都可以成立。现在的问题是，寂 天为何要选用新月来作譬喻？新月喻的象征意义是什么？这个问题或许可以从下面的说明 去理解。当月球行近地日之间，其黑暗面正向地球，地面上不见月光，或只见其晦暗的周 边轮廓，这时的月亮称为新月。肉眼可见的新月，只出现在夜幕初垂的西边天际，因此很 快就会没入地平线。新月的这些特征，正好形容乞食的比丘，正知正念，双目垂视，取 得所需之后，立即离开施家，避免逗留攀缘。至于月喻的其他相关意义，可参考《月喻 经》、《施与经》和《毗尼母经》等经。兹引《毗尼母经》如下：“比丘若入白衣舍时，如 月光喻摄心，若入聚落行时，应卑恭惭愧而行……摄心之法，譬如人足蹈高山悬崖绝险方 寸之处，念念生怖，更无余念……佛问比丘：汝等入聚落如月徐行不？有惭愧不？”（大 正，24，836上）又，“如蜂采花”喻亦常被引用于《阿含》（大正，2，787上）、《律部》 （大正，22，220上，1022中，1030上）。余见惠敏撰，“月喻经的研究”（《中华佛学学 报》，第二期，1988年，页143～152）。 137 【第八品 静 虑】
- 故智不应贪， 贪生三途怖。 应当坚信解： 法性本应舍。 所以有智慧的人千万不要贪著， 贪著名利将会引生堕落三恶道的恐惧。 我们应该坚定信念并透彻了解： 从性质上来看，这些事物本来就不屑一顾。
- 纵吾财物丰， 令誉遍称扬， 所集诸名利， 非随心所欲。 就算我财物的收入很丰富， 美名也传遍十方， 但是今生努力聚集的名利， 却无法随心所欲地伴我到来生。
- 若有人毁我， 赞誉何足喜？ 若有人赞我， 讥毁何足忧？ 如果有人毁谤我， 那么再多的赞美怎值得我高兴呢？ 如果有人赞美我， 那么谗言毁谤又怎值得我忧伤呢？ Ⅲ．结劝舍尘缘
- 有情种种心， 诸佛难尽悦， 何况劣如我？ 故应舍此虑。 有情众生各有不同的性向和爱好， 诸佛尚且不能使每一位众生都称心满意， 何况像我这样愚笨无能的凡夫呢？ 所以我应该放弃讨好世间人的念头。
- 睥睨穷行者， 诋毁富修士， 性本难为侣， 处彼怎得乐？ 一般人往往看不起穷困潦倒的苦行者， 而且又喜欢中伤富裕的法师或修士， 本来就很难结交成规过劝善的法侣， 和他们在一起，怎能得到真正的快乐呢？ 138 【入菩萨行译注】
- 如来曾宣示： 凡愚若无利， 郁郁终寡欢， 故莫友凡愚。 诸佛如来曾经开示说： 如果不能获得足够的名利， 愚痴的凡夫就会闷闷不乐， 因此，不要和凡俗之辈交往。 （3）思惟山居利益① Ⅰ．友伴殊胜
- 林中鸟兽树， 不出刺耳音， 伴彼心常乐， 何时共安居？ 森林中的树木、飞鸟和走兽， 不会发出烦心的言语和刺耳的音声， 和它们相处，内心非常安乐平静， 几时我才能和它们一起快乐地安居？ Ⅱ．住处殊胜
- 何时住树下， 岩洞无人寺？ 愿心不眷顾， 断舍尘世贪！ 何时我才能心无挂碍地安居在树荫底下， 岩洞中或无人的空庙里修行呢？ 但愿我的内心不再眷念家宅和亲友， 断舍一切对尘世的贪欲！
- 何时方移栖， 天然辽阔地， 不执为我所， 无贪恣意行？ 何时我才能顺利地迁居， 去到一片辽阔的大自然环境， 不执著它是我所拥有的地域， 心无贪著，自由自在地修行？ ① 关于“山居利益”一段，参见《学集》“阿兰若品”所引《月灯经》（大正，32， 113～114上）。又，这几段《月灯经》的经文说明了“住阿兰若”有如下五种功德：一、 成就最胜供佛；二、易生出离心；三、易舍世间八法；四、烦恼不增；五、速得三昧 （《解脱庄严宝论》，收入《冈波巴大师全集选译》，页289）。 139 【第八品 静 虑】 Ⅲ．资生殊胜
- 何时居无惧， 唯持钵等器， 匪盗不需衣， 乃至不蔽体？ 何时我才能无忧无虑地在山林中安居， 只保留钵、净瓶等几样必需的用具， 以及连盗匪也不屑一顾的三衣， 甚至不必费心去遮蔽我这无常的身体？ Ⅳ．厌离殊胜 （Ⅰ）易舍身贪
- 何时赴寒林， 触景生此情： 他骨及吾体， 悉皆坏灭法。 何时我才能移居弃尸的寒林， 触景生情并深思熟虑地反省： 坟间腐朽的尸骨与我今健朗的身躯， 同样都是无常的坏灭之法。
- 吾身速腐朽， 彼臭令狐狼 不敢趋前尝， 其变终至此！ 我这个身体很快就会死亡。 它腐烂以后，恶臭冲天， 连贪肉的狐狼都不敢上前品尝， 无常的结局总是如此令人心伤！ （Ⅱ）易舍友贪
- 孑然此一身， 生时骨肉连， 死后各分散， 更况是他亲？ 我孤零零地一个人来到这世上， 出生时，骨肉本来是连在一起的， 可是坏灭之后却必须各自分散， 何况是原本个体相异的亲友呢？
- 生既孤独生， 殁复独自亡， 生时，我孤零零地出生， 死时，也只能独自死去。 140 【入菩萨行译注】 苦痛无人摊， 亲眷有何益？ 没有人能分担我四大分离的痛苦， 只会妨碍我解脱的亲友有什么用呢？
- 如诸行路客， 不执暂留舍。 行道三有者， 岂应恋生家？ 好比在旅途上往返的旅客， 不会贪著暂时歇脚的房舍。 同样，在三有道途中来去飘泊的我， 岂该留恋亲友和出生成长的家、国？ Ⅴ．摄心殊胜
- 不待众亲友， 伤痛且哀泣， 四人掮吾体， 届时赴寒林。 等断了气，亲友都围绕着我哀伤哭泣， 有四个人前来扛起我的遗体， 那时，我将被送往寒尸林去抛弃。 既然如此，为何不及早上那儿修行？
- 无亲亦无怨， 只身隐山林。 先若视同死， 殁已无人忧。 所以我应该先设法离开亲友和怨仇， 独自一人隐居到寂静的山林中。 如果亲友们认为我消失人间已久， 那么纵然死了，也不会有人为我伤痛哀愁。
- 四周既无人 哀伤或为害， 故修随念佛， 无人扰令散。 再者，临终的时候， 身旁既无人痛哭或前来伤害， 所以当我修习随念三宝等正法时， 就不会受到干扰，使我分心散乱。① ① 第35颂：“无亲亦无怨，只身隐山林；先若视同死，殁已无人忧。”这一颂的最传神注 解，大概要算西藏瑜伽行者密勒日巴所唱的“山居满意歌”了： 敬礼三身上师前，加持穷子得山居！ 既无亲朋为挂念，亦无仇怨相牵缠，如是死于崖洞里，无悔无恨心满意。（接下页） 141 【第八品 静 虑】 Ⅵ．结劝住兰若
- 故当独自栖， 事少易安乐， 灵秀宜人林， 止息众散乱。 因此，我应当一个人独来独往， 栖隐在容易生活、不易害病、风景灵秀 而且令人心旷神怡的森林里， 努力止息一切掉举和散乱。 （二）断舍邪念 1．劝离五尘欲②
- 尽弃俗虑已， 吾心当专一， 为令入等至 制惑而精进。 舍弃一切无谓的尘嚣和俗虑以后， 接下来，我应该专一所缘，勤修禅定， 使自心能够进入三摩地并制伏一切烦恼。 首先，应该观修不净观等净行所缘。 （1）总说五欲过患
- 现世及来生， 诸欲引灾祸。 因为无论在今生或来世， 耽染五欲都会带来莫大的灾难。 亲朋不顾我将老，兄妹莫认我死期，如是死于崖洞里，无悔无恨心满意。 我死悄悄无人知，我尸鸟鹫亦不见，如是死于崖洞里，无悔无恨心满意。 我尸一任苍蝇食，我血一任虫蛆饮，如是死于崖洞里，无悔无恨心满意。 洞内死尸无血痕，洞外杳然绝人迹，如是死于崖洞里，无悔无恨心满意。 我尸周遭无人绕，我死不闻人嚎哭，如是死于崖洞里，无悔无恨心满意。 我行何方无人问，我止我住无人知，如是死于崖洞里，无悔无恨心满意。 无人寂静崖洞处，穷人所发此死愿，为利一切有情故，诸佛加庇使圆满。 （张澄基译，《密勒日巴尊者传》，台北慧炬出版社，页207）又，第36颂“故修随念佛”之 说，参见《学集》第十八“念三宝品”所引《宝光明陀罗尼经》（大正，32，139下）。 ② 关于“厌离五欲”这一大段，参见《学集》第四“空品”（大正，32，90下～92中）。 142 【入菩萨行译注】 今生砍杀缚， 来世入地狱。 今生，会使人造作砍杀和捆缚有情等罪业； 来世，更将形成地狱和饿鬼等恶报。 （2）别说观身不净 Ⅰ．依止寒林思身不净
- 月老媒婆前， 何故屡恳求？ 为何全不忌， 诸罪或恶名？ 在月老和媒婆的面前， 为何总有人要非分地恳求牵线作媒？ 为什么他们一点都不顾忌， 会因此犯下重罪或招致恶名？
- 纵险吾亦投， 资财愿耗尽， 只为女入怀， 销魂获至乐。 尽管危机重重，我也要冒险尝试， 就算散尽万贯家财，我也心甘情愿， 只因为美女投怀送抱最是销魂， 能带给我莫大的兴奋与喜悦。
- 除骨更无余， 与其苦贪执， 非我自主躯， 何如趣涅槃？ 然而除了一堆白骨和血肉，她什么也不是， 因此，与其苦苦地贪恋 这个非我所能拥有与自主的美女之躯， 何不追求自由解脱的涅槃妙乐呢？
- 始则奋抬头， 亲近羞垂视， 葬前见未见， 悉以纱覆面。 新婚之夜，新娘必须鼓足勇气才敢抬头， 揭开面纱亲近则更加娇羞，只敢低头垂视。 在出殡以前，无论遇到任何男士， 都得用面纱把脸遮盖起来。
- 昔隐惑君容， 今现明眼前， 从前使你迷惑颠倒的覆纱之容， 现在已经赤裸裸地呈现在你的眼前， 143 【第八品 静 虑】 鹫已去其纱， 既见何故逃？ 鹫鸟完全扯开了她的衣裳和面纱， 既然看清楚了，为何你反而要逃走？
- 昔时他眼窥， 汝即忙守护， 今鹫食彼肉， 吝汝何不护？ 从前，其他男士单单用眼角偷偷欣赏， 你就忙着去遮挡他们的视线， 现在连鹫鸟都飞来抢夺她的肉了， 吝啬嫉妒的你为何不前去保护她呢？
- 既见此聚尸 鹫兽竞分食， 何苦以花饰， 殷献鸟兽食？ 眼看着这成堆的腐尸烂肉， 吸引了无数的苍鹰和野兽前来夺食， 事实既然如此，你又何必以花圈和香饰， 殷勤地奉献给这鸟兽的食物呢？
- 若汝见白骨， 静卧犹惊怖， 何不惧少女， 灵动如活尸？ 如果看见一具白色的骷髅， 即使静卧着不动也会令你惊慌骇怕， 那么像活僵尸一样由心气带动的少女， 你为什么一点儿也不害怕呢？
- 昔衣汝亦贪， 今裸何不欲？ 若谓厌不净， 何故拥着衣？ 从前，连穿衣的妇女你都要贪爱， 现在，为何不去贪求那裸露的女尸呢？ 如果说，你不喜欢不净的死尸， 那么为何要拥抱原本污浊的着衣妇女呢？① ① 第48颂，在 BCV 本中是第51颂（p.149）；不过从义理上判断，将此颂放在属于“尸 林”的这一节比较恰当。 144 【入菩萨行译注】 Ⅱ．配合现实思身不净
- 粪便与口涎， 悉从饮食生， 何故贪口液， 不乐臭粪便？ 再者，人的粪便和口水， 同样都是从食物消化而产生的脏东西， 你为何偏爱吸吮口水， 却不喜欢臭粪便呢？
- 嗜欲者不贪 柔软木棉枕， 谓无女体臭。 彼诚迷秽垢。 贪欲强烈的人只贪求美色， 不会贪著触感柔滑的木棉枕， 他们说：棉枕没有女人的体味。 这些人显然已被脏东西迷昏了头。
- 迷劣欲者言： 棉枕虽滑柔， 难成鸳鸯眠。 于彼反生嗔。 沉迷卑劣俗事的贪欲者说： 木棉枕虽然光滑柔软， 却不能同床共枕，合成鸳鸯眠。 因此，有时反而会讨厌木棉枕。①
- 若谓厌不净， 肌腱系骨架， 肉泥粉饰女， 何以拥入怀？ 如果说，你讨厌不清洁的粪便等东西， 那么用肌腱紧系骨架，充以脏腑粪尿， 再用肉泥薄皮粉饰的妇女， 你为何要紧紧地拥入怀抱呢？
- 汝自多不净， 日用恒经历， 岂贪不得足， 犹图她垢囊？ 其实，你自己拥有的脏东西已经够多了， 而且日用寻常，每天都要经历它， 难道这些脏东西不够你天天享受吗？ 为何还要贪图其他的臭皮囊呢？ ① 现存的梵本都没有第51颂（BCV: p.148），因此根据梵本翻译的 Maitcs 译本也没有这一 颂（Matics. p.198）。 145 【第八品 静 虑】
- 若谓喜彼肉， 欲观并摸触。 则汝何不欲， 无心尸肉躯？ 如果说，你喜欢女人身上的细皮嫩肉， 所以想要观看并触摸她。 那么你为何不去贪求， 那已经死亡的无心尸肉呢？
- 所欲妇女心， 无从观与触， 可触非心识， 空拥何所为？ 如果说，你所贪求的是女人的心， 但是心识既无从欣赏也不可摸触， 可以观看触摸的绝对不是心识， 那么你无聊地拥抱她作什么呢？
- 不明她不净， 犹非稀奇事。 不知自不净， 此则太稀奇！ 如果一个人不明白他人的身体原本不净， 这还情有可原，因为不曾一睹庐山真面目。 如果连日用寻常的自身不干净都不知道， 那就太离谱了！
- 汝执不净心， 何故舍晨曦， 初启嫩莲华， 反著垢秽囊？① 你这个贪恋脏东西的糊涂心识啊！ 在无云晨曦中刚刚开启的白嫩香莲花， 你为什么不去欣赏呢？ 为何偏偏喜欢那充满污垢的臭皮囊呢？
- 若汝不欲触， 垢秽所涂地。 云何反欲抚， 泄垢体私处？ 如果你不想触摸， 曾经涂满脏东西的地面或衣着等物。 那么怎会想去抚摸， 天天排泄屎尿的下体呢？ ① 此颂中的“嫩莲华”与“垢秽囊”，是一种文学上表现对比的手法，不必有它特殊的 象征意义；而 Matics 却将嫩莲花解释为发菩提心的象征（p.88）。从前后文义看来，这种 解释十分牵强，且智作慧也只说是“非常新嫩的莲花”“Such a young lotus is to have left a very new lotus”（Matics. p.247；北京版，La，176b2）。 146 【入菩萨行译注】
- 若谓厌不净， 垢种所孕育， 秽处所出生， 何以搂入怀？ 如果说，你不喜欢肮脏的东西， 那么先经由又腥又臭的受精卵孕育长成， 再从肮脏的阴道生产出来的妇女， 你为什么要紧紧地搂入怀里呢？
- 粪便所生蛆， 虽小尚不欲。 云何汝反欲， 垢生不净躯？ 粪便里长出来的脏蛆虽然很小， 你尚且不会去喜欢。 怎么反而想去贪求由不净身所生， 而且又充满脏东西的身体呢？
- 汝于不净身， 非仅不轻弃， 反因贪不净， 图彼臭皮囊。 你不但不轻视、厌弃， 自己那充满污垢的身体， 反而因为执著不净之物， 而贪图别人的臭皮囊。真是糊涂啊！
- 宜人冰片等， 米饭或菜蔬， 食已复排出， 大地亦染污。 你不想想看：清凉退火的冰片①等良药， 可口的米饭或美味的蔬菜， 吃进我们的不净身体再排泄出来， 竟然连大地都被薰臭染污了。②
- 垢身浊如此， 亲见若复疑， 人的身体这么污浊是显而易见的， 如果你还有任何怀疑， ① 冰片，别名龙脑，很像樟脑，味涩而辛，性极寒，功能清除壮热，散郁火（《藏汉大辞 典》，上，页336）。 ②“观身不净”这一大段中的第53、56、59和62等颂，类似《宝鬘论》中说不净观的某些 偈颂：“赤白为生种，厕汁所沃养，如知身不净，何意苦生爱……若汝憎不净，云何不恶 身？香华鬘饮食，本净而能污……九门流不净，自证自浣濯，若不知不净，而造爱欲论， 希有极无知……”（参见汉译《宝行王正论》，大正，32，496下～497上） 147 【第八品 静 虑】 应观寒尸林， 腐尸不净景。 不妨就到寒尸林去瞧瞧， 看那腐臭的弃尸和其他恶心的景象。
- 皮表迸裂尸， 见者生大畏。 知已复何能 好色生欢喜？ 塚间表皮迸裂、血肉模糊的腐尸景象， 曾经看过的人都会十分害怕。 认清这个事实的真相以后， 怎可能再去喜欢那不净的身躯呢？ Ⅲ．结劝除贪执
- 涂身微妙香， 栴檀非她身。 何以因异香， 贪著她身躯？ 妇女身上所散发出来的微妙香气， 发自涂抹的栴檀或香水而不是人的身体。 既然如此，何必为了那不相干的香气， 而去贪著妇女的躯体呢？
- 身味若本臭， 不贪岂非善？ 贪俗无聊辈， 为何身涂香？ 如果体臭本来就不怎么好闻， 那么不去贪著它岂非明智之举吗？ 那些贪爱低俗事物的人们， 为什么偏要在不净身上涂抹香水呢？
- 若香属栴檀， 身出何异味？ 何以因异香， 贪爱女身躯？ 如果妙香是从栴檀或香水散发出来的， 那么身体会发出何等的异味就可想而知了。 何必为了那与身体不相干的香气， 而去贪爱妇女的身躯呢？
- 长发污修爪， 黄牙泥臭味， 皆令人怖畏， 蓬散脏乱的长发、又曲又长的污黑指甲、 黄斑斑的牙齿、浑身的泥臭味， 如果这些现象都是人体听任自然生理变化 148 【入菩萨行译注】 躯体自本性。 何以苦贪著？ 所呈现出来的可怕的本来面目， 那么你何必去贪著伪饰的女身呢？
- 欲如伤己器， 何故令锋利？ 自迷痴狂徒， 呜呼满天下！ 贪欲就像那会伤害自己的武器一样， 你何必拚命去擦亮磨利它呢？ 难道你被伤害得还不够深吗？遗憾的是， 这世上偏偏充满了努力自我蒙蔽的疯子！
- 寒林唯见骨， 意若生厌离， 岂乐活白骨， 充塞寒林城？ 在寒林中，如果单单见到弃尸和白骨， 就会使人害怕而心生厌离， 那么你怎会欢欢喜喜地， 住在充满迷乱活白骨的寒林城镇呢？ （3）思贪得不偿失 Ⅰ．总 说
- 复次女垢身， 无酬不可得。 今生逐尘劳， 彼世遭狱难。 再者，那充满污垢的妇女之身， 不付出很高的代价是得不到的。 今生必须为她一辈子奔波劳碌， 如果犯了罪，来世还须饱受地狱等苦难。 Ⅱ．别 明 （Ⅰ）所求难得
- 少无生财力， 及长怎享乐？ 财积寿渐近， 衰老欲何为？ 年少时，没有能力赚钱， 长大以后，凭什么享受鸳鸯之乐呢？ 为了存钱而干活，渐渐上了年纪， 衰朽老翁还要色欲来做什么呢？ 149 【第八品 静 虑】
- 多欲卑下人， 白日劳务疲， 夜归气力尽， 身如死尸眠。 有些多欲的低等苦力， 白天繁重的工作耗尽了体能， 以至于夜晚回到家中早已散尽了气力， 身体睡卧在床上就像死尸一样。
- 或需赴他乡， 长途历辛劳。 虽欲会娇妻， 终年不相见。 有些人为了买卖、窃盗或出征而远赴他乡， 因此必须长途跋涉、备尝艰辛。 虽然他们渴望与爱人、娇妻欢聚， 遗憾的是，一年也难得见上一面。
- 或人为谋利， 因愚卖身讫。 然利犹未得， 空随业风去。 也有人为了追求微薄的利益， 糊里糊涂地卖掉了自己的身体。 然而，应得的利益还没有到手， 人已随着雇主的业风飘泊远去了。 （Ⅱ）利少害多
- 或人自售身， 任随他指使。 妻妾纵临产， 荒郊树下生。 有人卖身为人帮佣，自己一点自由也没有， 完全听任雇主差遣使用。 即使妻子临产分娩，也不能前往照顾， 任随骨肉在荒郊野地或树下出生。
- 欲欺凡夫谓： 求活谋生故， 虑丧赴疆场， 为利成佣奴。 有些被欲望蒙蔽的凡夫说： “为了生存，我必须设法赚钱养家活口。” 因此虽然担心送命，还是披甲从军去了。 另一些人则为了蝇头小利而甘为奴隶。 150 【入菩萨行译注】
- 为欲或丧身， 或竖利戈尖， 或遭短矛刺， 乃至火焚烧。 有人贪欲未遂，被杀身亡；有人犯罪受刑， 被人从肛门贯穿头顶，竖挂在利戈尖上； 有些人被人用短矛刺杀； 有些人甚至于被放火焚烧。 （Ⅲ）负暇满障解脱
- 聚守散皆苦， 应知财多祸。 贪金涣散人， 脱苦遥无期。 财物赚取、保存和丧失的过程充满苦痛， 因此，应当理解钱财是无边祸害的根源。 那些为了贪财好色而耗散心力的人， 永远没有机会解脱三有的痛苦。
- 贪欲生众苦， 害多福利少。 如彼拖车牲， 唯得数口草。 贪欲的人一定会饱尝前述的那些苦头， 祸害众多，福利极少，根本得不偿失。 就像牛马等为人拉车的牲口， 顶多只能吃到几口充饥的茅草而已。
- 彼利极微薄， 虽畜不难得。 为彼勤苦众， 竟毁暇满身。 其实，像养家糊口这么渺小的利益， 就连低等的牛马等牲畜也不难办到。 但是，短视的人们竟然愿意为它奔波受苦， 糟蹋了难得的暇满人身。
- 诸欲终坏灭， 贪彼易堕狱。 为此瞬息乐， 须久历艰困。 五欲虽乐，总是会坏灭的， 但是贪著它，却容易使人堕入地狱等恶趣。 为了贪图这昙花一现的快乐， 就必须长期忍受精疲力竭的艰苦。 151 【第八品 静 虑】
- 彼困千万分， 便足成佛道。 欲者较菩萨， 苦多无菩提。 然而，只要肯忍受这些困苦的千万分之一， 以此修行，就足以成就无上的佛道了。 和修菩提行的菩萨比较起来， 贪欲者吃的苦无穷，却没有证菩提的福分。 （4）结摄五欲过患
- 思惟地狱苦， 始知诸欲患， 非毒兵器火， 险敌所能拟。 如果仔细想过地狱等恶趣的痛苦， 就会知道：五欲对人的伤害， 不是兵器、毒药、火灾、悬崖险地 和各种仇敌的祸害所能比拟的。 2．劝乐阿兰若
- 故当厌诸欲， 欣乐阿兰若。 离诤无烦恼， 寂静山林中， 因此，初学的菩萨尤其应该厌离五欲， 向往阿兰若的修行生活： 在没有诤吵、不易产生烦恼， 而且寂静无人的山林中，
- 皎洁明月光， 清凉似檀香， 倾泄平石上， 如宫意生欢。 林风无声息， 徐徐默吹送。 有福瑜伽士， 踱步思利他。 皎洁的明月光，清凉得犹如檀香， 轻柔地泄落在宽阔平坦的岩石上。 禅修的岩窟、空徒石壁，虚绝尘想， 静坐其间，如处王宫，令人无限欢畅。 寂静无声的林间微风，徐徐地吹送， 捎来了一身的舒适与轻松。 这时，有福德的瑜伽行者，为了利他， 细踱着步子，静思菩提心、空性等法义。 152 【入菩萨行译注】
- 空舍岩洞树， 随时任意住。 尽舍护持苦， 无忌恣意行。 无人的空屋、岩洞和荫凉的大树底下， 随时随处都可以任意安住。 既然免除了储存和守护财物的牵累和痛苦， 就可以无拘无束、专心致志地修行了。
- 离贪自在行， 谁亦不相干。 王侯亦难享， 知足闲居欢。 像这样舍离了一切贪著，自由自在地修行， 无论谁都不能干扰我。 就算是人间的王侯和天上的帝释， 也难享有这种知足的山居修行之乐。 三、如何修止 （一）略 说
- 远离诸尘缘， 思彼具功德， 尽息诸分别， 观修菩提心。 深入思惟五欲的祸害 和远离尘缘等功德以后， 就应当完全止息妄想分别， 进而观修大乘的菩提心。 （二）广 说 1．等观自他修习法 （1）等观自他之心理依据
- 首当勤观修， 自他本平等。 避苦求乐同， 护他如护己。 首先应该努力观修， 自己和他人本来是平等的。 因为避苦求乐是众生共同的心理需求， 所以爱护众生应该像爱护自己一样。 153 【第八品 静 虑】 ① 参见《学集》第十九“增福品”末的结颂（大正，32，144上）。 ② 修自他平等的理论，也可以从相依相待的缘起中道来成立。《学集》中就有这样的说 法：“修自他平等，坚固菩提心，自他唯观待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，观谁而成此， 自且不成自，观谁而成他。”（《广论》卷9，页222；另见大正，32，143下）
- 手足肢虽众， 护如身则同。 众生苦乐殊， 求乐与我同。① 就像一个人的手脚等部位虽然众多， 但把它们都当成身体的一分来保护却是相同的。 同样，众生的苦乐感受虽然互异， 但是，只追求快乐的意愿却和我完全相同。 （2）等观自他之思惟方式 Ⅰ．破不应等观自他之说
- 虽吾所受苦， 不伤他人身， 此苦亦当除， 执我难忍故。 虽然我所感受到的痛苦， 不至于伤害别人， 但它仍然是我应该解除的痛苦， 因为只要执著身体为我就很难忍受那些痛苦。
- 如是他诸苦， 虽不临吾身， 彼苦仍应除， 执我难忍故。 同样，虽然别人所遭受的那些痛苦 不会转移到我身上来， 不过，它们还是我应当解除的痛苦。 因为一旦观念转变，把他人的身体认同为我， 同样也很难忍受他人所受的那些痛苦。 Ⅱ．成立应等观自他之理② （Ⅰ）广 说
- 我应除他苦， 他苦如自苦； 我应该解除他人的痛苦，因为他人之苦 也是苦，就像我自己的痛苦一样。 154 【入菩萨行译注】 我当利乐他， 有情如吾身。 我应当利乐众生，因为自他都是有情， 使众生快乐就如同使自己快乐一样。
- 自与他双方， 求乐既相同， 自他何差殊？ 何故求独乐？ 既然自己和别人两方面， 都同样追求快乐，那么 他们和我的基本心理需求有何差别呢？ 为何只追求自己一个人的快乐呢？
- 自与他双方， 恶苦既相同， 自他何差殊？ 何故唯自护？ 既然自己和别人两方面， 都同样不喜欢痛苦，那么 他们和我的基本心理需求有何差别呢？ 为什么不爱护别人只爱护自己呢？
- 谓彼不伤吾， 故不护他苦。 后苦不害今， 何故汝防护？ 如果说，他的痛苦不会伤害到我， 所以不需要爱护他，使他免除痛苦。 那么未来的痛苦现在也不会伤害你， 你又何必防范它发生呢？
- 若谓当受苦， 此诚邪思惟！ 亡者他体故， 生者亦复然。 如果说，不防患未然将使未来的我受苦， 这真是错误的想法！今我怎可能受未来苦？ 因为死者是今生的人， 而未来出生受苦的又是另一个生命体。
- 若谓自身苦， 应由自防护， 足苦非手苦， 何故手护足？ 如果说，发生于一个人身上的任何痛苦， 应当由受苦者自己去防护， 既然如此，那么脚上的痛苦不属于手的， 手又何必多管闲事，忙着去保护脚呢？ 155 【第八品 静 虑】
- 若谓此非理， 执我故如此。 执自他非理， 唯当极力断。 如果说，防患未然和以手护脚虽不合理， 但是只要习惯执以为我和我的就会这么做。 然而，执著有独立自存的自他都不合理， 应当以无我空慧力断这种轮回根本的邪见。
- 心续与身聚， 假名如军鬘， 本无受苦者， 谁复除彼苦？ 所谓前后生的心续之流和肢体的聚合， 都只是假名而已，就像念珠和军队一样， 除了概念之外，本来就没有真实的受苦者， 哪里还有谁在解除痛苦呢？ （Ⅱ）结 义
- 既无受苦者， 诸苦无分别。 是苦即当除， 何需强区分？ 既然没有真实独立自存的受苦者， 那么痛苦就没有自他的差别了。 既然都是痛苦，要除就应当一并解除， 何必坚持区分自他呢？
- 不应有此诤， 何需除他苦？ 欲除悉应除， 否则自他如。 既无真实的受苦者，何必消除众生之苦呢？ 这种诤难是不合理的。 因为愚痴的众生仍然会被幻苦所困惑， 所以，要除苦就应该连众生苦一起消除， 否则也该一视同仁，保留自己的痛苦。 （Ⅲ）断 诤
- 悲心引众苦， 何故强催生？ 若愍众生苦， 自苦云何增？ 悲济众生会为自己引来很多的痛苦， 为什么要努力激发悲心呢？事实正好相反。 如果菩萨一心挂念解除众生的痛苦， 哪有闲情去顾虑自己的痛苦是增是减呢？ 156 【入菩萨行译注】
- 一苦若能除 众多他人苦， 为利自他故， 慈者乐彼苦。 即使悲济众生会为自己带来更多的痛苦， 但是，如果一个人有限的痛苦 能取代众生无边的痛苦， 那么为了解救自己和其他的众生， 大慈大悲的菩萨将乐于承担这种痛苦。
- 妙花月虽知 国王有害意， 然为尽众苦， 不惜殉自命。 如《月灯三昧经》说： 妙花月菩萨虽然知道国王有意害死他， 但是为了使一万人获得解脱， 他毅然决然地前往说法，并殉道该国。① （3）等观自他之利益
- 如是修自心， 则乐灭他苦， 恶狱亦乐往， 如鹅趣莲池。 像这样修习等观自他而成熟悲心的菩萨， 将会乐于消除他人的痛苦， 甚至连无间地狱，菩萨都会欣然前往， 就像天鹅欢喜地飞进莲花池一样。
- 有情若解脱， 心喜如大海。 此喜宁不足？ 云何唯自度？ 如果菩萨知道有情都解脱了轮回的痛苦， 他心中的喜悦一定像大海一样深广无涯。 这样的喜悦难道你还不满意吗？ 何必独自一个人追求寂灭的解脱之乐呢？
- 故虽谋他利， 然无骄矜气。 一心乐利他， 不望得善报。 因此，菩萨虽然不停地为众生谋福利， 但绝不会因此而骄矜自满，洋洋得意。 菩萨一心一意只求利他， 根本不寄望得到任何善报。 ① 参见《月灯三昧经》（大正，15，602中）。 157 【第八品 静 虑】 （4）结劝等观自他
- 微如言不逊， 吾亦慎防护。 如是于他苦， 当习悲护心。 自身的痛苦，即使小如别人出言不逊， 我也会自动细心地回护，免受伤害。 同样，对于他人的任何失意和痛苦， 我也该视同身受，常修慈悲和爱护心。 2．自他相换修习法 （1）修相换之可行性
- 如亲精卵聚， 本非吾自身， 串习故执取， 受精卵为我。 就像父精母卵聚合而成的受精卵， 本来不是我的身体， 但因无始以来俱生我执串习的缘故， 竟然错误地把它执取为我。
- 如是于他身， 何不执为我？ 自身换他身， 是故亦无难。 同样，由其他精卵聚合而长成的他人身体， 为何不能藉助理性的思惟而认同为我呢？ 所以用自己的身体来替代他身受苦， 同样也不会有什么困难才是。① （2）修自他换之理趣 Ⅰ．略 示
- 自身过患多， 他身功德广。 自己，是众多祸害的渊薮； 他人，是广大功德的泉源。 ① 以上有关“修习等观自他”的第97、98、101、103、104、107、108、109、111、112等 颂，皆出自《学集》最后一品的结颂（大正，32，143下～144上）。唯汉译本语意不清， 甚难辨认，请参阅藏文译本（台北版，册37，页55，3834～3853）。 158 【入菩萨行译注】 知已当修习 爱他弃我执。 认清了这个道理以后， 就应当赶紧修习断舍我执，友爱他人。 Ⅱ．详 明 （Ⅰ）应视他如己
- 众人皆认许， 手足是身肢。 如是何不许， 有情众生分？ 每一个人都会把手脚等肢体 当作是身体的一部分而加以爱护， 那么为何不同样把每一位有情 都当成法界众生的一部分而加以爱护呢？
- 于此无我躯， 串习成我所。 如是于他身， 何不生我觉？ 只因为久久习惯成了自然， 在无我的身躯上竟然产生我所有的错觉。 同样，在其他有情的身上观修久了， 为何不能生起他身就是我所有的感觉呢？
- 故虽谋他利， 然无骄矜气。 如人自喂食， 未曾盼回报。 若能以他为自，那么就算整天为人谋福利， 心里也不会有丝毫骄矜之气。 就像是自己喂饱了自己， 从来不希望有任何回馈或善报。
- 微如言不逊， 吾亦慎回护。 如是于众生， 当习悲护心。 自身的痛苦，即使小如别人出言不逊， 我也会自动细心地回护，免受伤害。 同样，对于众生的任何失意和痛苦， 我也该视同身受，常修慈悲和爱护心。
- 怙主观世音， 为除众怖畏， 因此，大悲深切的怙主观世音菩萨， 甚至为了消除众生畏惧群众等不安的心理， 159 【第八品 静 虑】 ①《法华经》“普门品”说，称名可以消除种种的畏惧，但是并没有提到临众的畏惧。此 颂参见《学集》所引《观音解脱经》（大正，32，131中）。 涌现大悲心， 加持自圣号。 慈悲地加持自己的名号， 使称念名号的人获得平安与宁静。①
- 闻名昔丧胆， 因久习近故， 失彼竟寡欢， 知难应莫退。 从前，连听到名字都令人发抖的仇敌， 由于长久亲近熟悉、和乐相处的缘故， 现在不见人影，反而会觉得若有所失， 所以要耐心修习，千万不要知难而退。
- 若人欲速疾 救护自与他， 当修自他换， 胜妙秘密诀。 如果有人想要以最迅速有效的方法， 救护自己和其他众生免除一切痛苦， 那么他应当努力修习这种自他换的法门， 因为这是一切成佛法门中最殊胜的秘诀了。 （Ⅱ）应当除自爱
- 贪著自身故， 小怖亦生畏。 于此生惧身， 谁不似敌嗔？ 由于我们太过于贪著自己的身体， 所以连最微不足道的险难也会产生畏惧。 对于这一切恐惧之源的身体， 哪个智者会不当作敌人一样地嗔恨呢？
- 千般欲疗除 饥渴身疾者， 捕杀鱼鸟兽， 伺机劫道途。 有些贪爱自己身体的人， 为了解除自身的饥渴等疾病， 不惜捕杀池鱼、飞鸟和走兽， 甚至埋伏在道途中，等待机会抢劫行人。 160 【入菩萨行译注】
- 或为求利敬， 乃至杀父母， 盗取三宝物， 以是焚无间。 有些人为了财利和别人的恭敬服侍， 甚至不惜造作极重的罪业， 如杀害亲生的父母、盗取三宝财物等等， 以至于来生堕落无间地狱，被烈火焚烧。
- 有谁聪智者， 欲护供此身？ 谁不视如仇？ 谁不轻蔑彼？ 哪一个有智慧的人， 还会去贪爱、保护和供养这个身体呢？ 哪一个智者会不把它看成仇敌呢？ 哪一个有智慧的人会不厌弃它呢？ （Ⅲ）爱自与爱他之利弊 ⅰ．广 说
- 若施何能享？ 自利饿鬼道。 自享何所施？ 利他人天法。 如果全部布施光了，我还能享有什么呢？ 这种自私的想法，是堕落饿鬼的管道。 如果自己享用完了，拿什么去布施呢？ 这种利他的善念，是欢乐人天的法则。
- 为自而害他， 将受地狱苦。 损己以利人， 一切圆满成。 如果为自己而伤害了别人的身家性命， 那么一定会惨遭地狱等恶趣的痛苦。 如果为了别人而损失自己的身财性命， 那么福智资粮和利生事业都将圆满成就。
- 欲求自高者， 卑愚堕恶趣。 回此举荐他， 受敬上善道。 那些只求自己高高在上的傲慢之徒， 来生一定会变得卑微愚痴，甚至堕落恶趣。 如果回转我慢的心态而荐举提携他人， 那么后世将在人天善趣中广受尊敬。 161 【第八品 静 虑】
- 为己役他者， 终遭仆役苦。 劳自以利他， 当封王侯爵。 如果为了自己的安乐而役使别人， 来生就会转成他人的仆役，一任差遣。 如果是为了别人的幸福而劳碌自己， 来生将转为王公贵族，享有官爵和权势。 ⅱ．结 义
- 所有世间乐， 悉从利他生。 一切世间苦， 咸由自利成。 所有这世间上的种种快乐， 都是从谋求别人的幸福而逐渐缘生的。 所有这世间上的一切痛苦， 都是由追求自己的安乐而暗中形成的。
- 何需更繁叙？ 凡愚求自利， 牟尼唯利他， 且观此二别！ 这些道理明白易晓，何必再多费唇舌呢？ 愚笨的凡夫不断追求自利，却惨遭痛苦， 牟尼一切智者一向利益众生，终成正觉。 你瞧，这两方面的功过得失差距有多大！ （Ⅳ）不相换之过失
- 若不以自乐， 真实换他苦， 非仅不成佛， 生死亦无乐。 如果一个人不能学习以自己的幸福 真诚地去替换别人的痛苦， 那么未来非但不能修成圆满的佛果， 即使在生死中也不会有快活的日子。
- 后世且莫论， 今生不为仆， 雇主不予酬， 难成现世利。 暂且不论自私自利者来生会如何受报， 在现世，如果一个人不委屈自己为人工作， 雇主就不会支付薪资和酬劳， 这样就连今生最起码的需求也都无法满足了。 162 【入菩萨行译注】
- 利他能成乐， 否则乐尽失， 害他令受苦， 愚者定遭殃。 利他，能使我们成就今生和后世的安乐， 不利他，将完全丧失一切圆满的快乐。 如果是为了自利而伤害别人，令他受苦， 那么这个笨蛋一定会遭受巨大的灾难。 （Ⅴ）结成定须相换
- 世间诸灾害， 怖畏及众苦， 悉由我执生， 留彼何所为？ 我们生活在这个世间上， 所遭遇到的一切灾难、恐怖和痛苦， 如果都是从我执产生出来的， 那么我还留着这个恶魔做什么呢？
- 我执未尽舍， 苦必不能除， 如火未抛弃， 不免受灼伤。 假如不能完全舍弃自我爱执， 那么必定不能根除一切自他的痛苦， 就像不及时抛弃手中的火把， 便难免会被火烧伤一样。
- 故为止自害， 及灭他痛苦， 舍自尽施他， 爱他如爱己。 所以为了中止我执继续伤害自己， 也为了永远灭除有情的种种痛苦， 我应当努力练习把自己完全施舍给别人， 并且爱护众生就如同爱惜自己一样。 （Ⅵ）自他换之原则
- 意汝定当知： 吾已全属他。 除利有情想， 切莫更思余。 意识啊！自他相换以后，你一定要认清： “我已经完全属于别人了。” 因此，除了利益一切有情以外， 今后你不要再费心其他的事了。 163 【第八品 静 虑】
- 不应以他眼， 成办自利益， 亦莫以眼等， 邪恶待众生。 你不能再用属于别人的眼、耳等六根， 来谋求自己的利益； 更不能用属于他人的眼、耳等六根， 来做伤害众生的事情。
- 故当尊有情， 己身所有物， 见已咸取出， 广利诸众生。 总之，应当尊重有情，一切以有情为至上， 每当见到自己有别人需要的东西时， 都要尽量拿出来布施， 广泛地利益其他众生。 （3）思惟修自他换之方式 Ⅰ．略 说
- 易位卑等高， 移自换为他， 以无疑虑心， 修妒竞胜慢。 先想出较低、相等和高于自己的三种对象， 其次，把自己和这三种对象交换易位， 然后再以易位后的身份，毫不犹疑地， 对易位前的自己引生嫉妒、竞争和我慢， 藉此挖掘自己嫉、争和傲慢心而对治之， 进而体谅别人的嫉、争和傲慢而悲愍之。① Ⅱ．广 明 （Ⅰ）对高者修妒
- 蒙敬彼非我， 吾财不如彼， 他受人尊敬，而我却广遭歧视； 我的收入远不如他那么多； ① 一般的《入行》注疏，都把实际观修“自他换”的三种易位对象限定为菩萨（《佛子正 道》，页193；《妙解大海》，页298；Meaningful to Behold. p273）。笔者则采取更广义的 说法，把所有的人都包括进去。 164 【入菩萨行译注】 受赞他非我， 彼乐吾受苦。 他受到称赞，而我反遭诃责； 他称心如意而我却深受痛苦。
- 工作吾勤苦， 度日彼安逸； 世间盛赞彼， 身败吾名裂。 我必须辛辛苦苦地工作， 而他却可以悠悠闲闲地过活； 他受到世间广大的赞誉， 而我却一直默默无闻，甚至身败名裂。
- 无才何所为？ 才学众悉有。 彼较某人劣， 吾亦胜某人。 如果我一无可取，那该怎么办呢？ 其实，我和其他人多少总是有点本事的。 或许他比我强，但胜他一筹的大有人在， 我自己也强过很多人，因此用不着气馁。
- 戒见衰退等， 因惑而非我。 故应悲济我， 困则自取受。 我的戒律废弛和见解衰退是情有可原的， 因为那是由于烦恼而不是我个人的意愿。 如果他真有悲心，就应该尽力帮助我， 倘若遭遇困难，他自己也该欣然忍受。①
- 然吾未蒙济， 竟然反遭轻； 彼虽具功德， 于我有何益？ 可是我不但没有受到他的提携， 反而还倍受轻视，真是可恶！ 虽然他才高学广，能文善道， 但是那些才学对我有什么好处呢？ ① 一般注释都把“困则自取受”的“自”当作是“戒见衰退而盼望被帮助者”自己（《妙 瓶》，页556；《佛子正道》，页194；A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life. p122；《甘 露滴》；页596）；而本书则独采 Geshe Kelsang Gyatso 之说，把“自”解释成易位前较高 位的自己（Meaningful to Behold. p.274）。 因为“对高者修妒”的主要用意，不外是想藉由 谅解卑下者那种既羡慕、忌妒又渴望受人帮助的复杂心理，一方面省除我们下意识骄慢倨 傲之心与盛气凌人之态；另一方面，则加强我们对弱者的悲济之情与忍辱负重的承担力。 165 【第八品 静 虑】
- 不愍愚众生， 危陷恶趣口， 向外夸己德， 欲胜诸智者。 他对无德无知、身陷恶趣口中的众生， 根本视若无睹，毫无悲愍之情； 可是却一心一意向外矜夸自己的才学， 想藉此胜过其他有才学的人。 （Ⅱ）对等者修争
- 为令自优胜， 利能等我者， 纵诤亦冀得， 财利与恭敬。 为了使自己高人一等， 胜过财利、能力等各方面和我相等的人， 甚至不惜出面和他争辩，也希望能击败他， 为自己赢得更多的财利和恭敬。
- 极力称吾德， 令名扬世间； 克抑彼功德， 不令世人闻。 一方面，我将尽力宣扬自己的功德， 好让美名传遍世界各地； 另一方面，我还要压抑他的功德， 不让任何人听到他的优点。
- 复当隐吾过， 受供而非他； 令我获大利， 受敬而非他。 我更要设法隐藏自己的过失， 使自己广受供养，而不让他得到分毫； 使我今后获得名位财利，受到恭敬， 不让他获得任何名利与恭敬。
- 吾喜观望彼， 沦落久遭难， 令受众嘲讽， 竞相共责难。 我满怀着幸灾乐祸的心理， 希望看见他长久沦落，惨遭危难； 我要使他成为众人嘲讽的笑柄， 以及大家竞相指责的对象。 166 【入菩萨行译注】 （Ⅲ）对卑者修慢
- 据云此狂徒 欲与吾相争， 彼才貌慧识、 种姓宁等我？ 据说，这个不知天高地厚的狂人， 竟然想和我一较高下， 难道他的见闻、才智、相貌、 出身和财富能和我相比吗？
- 故令闻众口 齐颂吾胜德， 毛竖心欢喜， 浑然乐陶陶。 因此我要设法使他佩服我的伟大，让他看到： 众人都异口同声地对我歌功颂德， 并且因而汗毛直竖，欣喜若狂， 完全陶醉在一片喜乐之中。
- 彼富吾夺取， 若为吾从仆， 唯予资生酬， 其余悉霸取。 就算他有点财富，我也要设法夺取； 如果他为我工作， 我将只给他足够维生的薪资， 其余的全部霸占为己有。
- 令彼乏安乐， 恒常遇祸害。 我要想办法使他失去安乐， 令他祸不单行，颠沛流离。 Ⅲ．结劝实修互换之心 （Ⅰ）不修之过 我执于生死， 百般折损我。 在漫漫的生死长夜中，自我爱执的情结， 曾经不下千百次地陷害过我。
- 汝虽欲自利， 然经无数劫， 遍历大劬劳， 意识啊！虽然你一心想追求自利， 也经过无数亿劫的努力， 更饱尝了无尽的苦痛与艰辛， 167 【第八品 静 虑】 执我唯增苦。但是，自我爱执只能使你更加痛苦而已。 （Ⅱ）修习之利
- 是故当尽心， 勤行众生利。 牟尼无欺言， 奉行必获益。 所以，你一定要认真去除自我爱执， 热心投入利益一切众生的菩萨行列。 释迦牟尼绝无欺人之言， 只要依教奉行，将来一定会获得利益。
- 若汝自往昔， 素行利生事， 除获正觉乐， 必不逢今苦。 如果你从无始以来， 一直都修习这种利他的菩萨行， 那么除了获得佛陀究竟圆满的安乐以外， 绝不可能像今天这么烦恼和痛苦。 （Ⅲ）结劝实修
- 故汝于父母， 一滴精血聚， 既可执为我， 于他亦当习。 总之，就像双亲精卵聚合而成的受精卵， 可以被你执著为自己的身体一样， 同样，你也应该经常努力练习自他换， 把其他的众生当作自己一样去爱护。 （4）实际修自他换之方式 Ⅰ．修习本身 （Ⅰ）利乐全与人
- 应为他密探， 见己有何物， 悉数尽盗取， 以彼利众生。 自他相换以后，我就该成为他人的密探了， 只要看见自己身上有任何别人需要的东西， 立刻全部盗取过来， 拿它们来利益众生。 168 【入菩萨行译注】
- 我乐他不乐， 我高他卑下， 利己不顾人， 何不反自妒？ 如果我兴高采烈而别人闷闷不乐， 我高高在上而别人寒微卑屈， 我只利益自己而不照顾别人， 那么为何不转而嫉妒自己、关怀别人呢？ （Ⅱ）自甘卑下苦
- 吾当离安乐， 甘代他人苦。 时观念起处， 细察己过失。 因此，我要自动舍离安乐的享受， 心甘情愿取代别人的痛苦。 时时观察自己一言一行的动机， 细细留意自己大大小小的过失。
- 他虽犯大过， 欣然吾顶替。 自过纵微小， 众前诚忏悔。 虽然别人一时误犯大错， 我也乐意默默承担，以维护他人的清誉。 如果自己有过错，即使再微小， 我也要在众人面前诚恳地请求宽恕。
- 显扬他令誉， 以此匿己名。 役自如下仆， 勤谋众人利。 我要大大地宣扬别人的美名， 藉此隐没自己的声誉。 我要像役使下人一般地奴役自己， 以便谋求众多有情的利益。
- 此身过本多， 德寡奚足夸？ 故当隐己德， 莫令他人知。 我这污浊的身躯本来就充满了无边的罪过， 暂时的少分功德有什么值得大肆渲染的呢？ 所以我要尽力隐藏自己的德学， 就连少数最亲近的人都不让他们知道。 169 【第八品 静 虑】 ① 参见《学集》第六“护身品”所引《梵天所问经》（大正，32，99中）。 （Ⅲ）结 语
- 往昔为自利， 所行尽害他。 今为他谋利， 愿害悉归我！ 总之，从前为了谋求一己的利益， 我老是伤害无辜的众生。 而今为了谋求众生的幸福， 就让一切祸害都由我自己来承担罢！
- 莫令汝此身， 猛现顽强相， 令如初嫁媳， 羞畏极谨慎。 修自他换时，行为不可再像过去一样， 猛烈地表现出粗暴顽强的态度， 应该像刚过门的少妇， 行动略带羞涩而且小心翼翼。①
- 坚持利他行， 切莫伤众生。 妄动应制止， 逾矩当治罚。 你一定要利益有情并且要坚持下去， 不要再伤害众生了。 如果妄心蠢蠢欲动，你就制伏它； 如果心念偏离正轨，你就处罚它。 Ⅱ．其余助行——治罚 （Ⅰ）调伏自利心
- 纵已如是诲， 汝犹不行善， 众过终归汝， 届时唯受罚。 心啊！虽然我已经像这样忠告过你了， 如果你还不肯听劝行善，一味我行我素， 那么未来的一切过失都将归咎于你， 到时候，你这自利的心只好接受处罚了。
- 昔时受汝制， 今日吾已觉。 从前我愚笨无能，完全被你控制着； 如今我已看清真相，不会再受你摆布了。 170 【入菩萨行译注】 无论至何处， 悉摧汝骄慢。 无论你走到天涯海角，只要被我发现了， 我就要立刻消灭你这自私自利的骄慢心。
- 今当弃此念： 尚享自权益。 汝已售他人， 莫哀应尽力！ 现在，你应该要放弃这样的想法： “我多少总还有点自求多福的权益吧！” 因为我已经在自他换时把你卖给别人了， 所以不要悲伤难过，尽力去服务众生吧！
- 若吾稍放逸， 未施汝于众， 则汝定将我， 贩与诸狱卒。 如果我稍微不小心， 忘了把你布施给众生，去为他们服务， 那么我一定会在不知不觉中， 又被你出卖给地狱里的牛鬼蛇神。
- 如是汝屡屡， 弃我令久苦。 今忆宿仇怨， 摧汝自利心！ 我曾经多次疏忽而像这样被你出卖了， 并且因此长久沦落受苦。 如今撩起新仇旧恨，不禁气愤填膺， 我一定要彻底消灭你这自私自利的心！
- 若汝欲自惜， 不应自爱执。 若汝欲自护， 则当常护他。 如果你真想珍惜自己的幸福与安乐， 那么就不要再自己爱执自己了。 如果你真想保护自己免受痛苦， 那么就要经常爱护他人。 （Ⅱ）制伏己身贪
- 汝愈献殷殷， 护此不净身， 彼愈趋退堕， 衰朽极脆弱。 这个不净的六尺之躯， 现在，你保护得愈周到， 以后，它就会变得愈衰朽而脆弱， 愈来愈不堪承担众生的痛苦。 171 【第八品 静 虑】 ① 参见龙树《亲友书》“求财少欲最，人天师盛陈，若能修少欲，虽贫是富人。”（《龙树 菩萨劝诫王颂》，大正，32，752上）
- 身弱欲爱增， 大地一切物， 尚且不餍足， 谁复惬彼欲？ 身体衰朽了，可是欲望却不断地增加， 就算用这地球上的一切事物， 也满足不了那强烈的欲望， 那么还有谁能满足它呢？
- 逐欲未得足， 生恼复失意。 若人无所求， 彼福无穷尽。 追求永远不能满足的欲望， 只会带来烦恼、失望和沮丧。 如果一个人对任何事物皆心无所求， 那么他福德的底限将没有人能测知。
- 乐长身贪故， 莫令有机趁。 不执悦意物， 厥为真妙财。 贪图享受只会增长一个人对身体的贪欲， 所以不要给身体任何享乐的机会。 只有不执著任何可爱事物的清净心， 才是我们最珍贵可靠的财产。①
- 可怖不净身， 不动待他牵， 火化终成灰， 何故执为我？ 这可怕、充满污垢的不净身躯， 自己动弹不得，需要靠心气来推动， 而且死亡火化以后，就只剩下一堆骨灰， 何必执著这无用的脏东西为我呢？
- 无论生与死， 朽身何所为？ 岂异木石等？ 怎不除我慢？ 不论是生前还是死后， 这个破烂的机器对我有什么用呢？ 它和木石等被动的无情物有何差别？ 既无差别，为何不除身贪所引起的我执呢？ 172 【入菩萨行译注】
- 奉承此身故， 无义集诸苦。 于此似树身， 何劳贪与嗔？ 为了屈从身见而侍奉这个身体， 我毫无意义地积聚了许多的苦恼。 然而色身就像树木一样，既无情又无义， 我又何必为它而激起种种的爱恨呢？
- 细心极爱护， 或弃鹫兽食， 身既无贪嗔， 何苦爱此身？ 无论我怎样细心地爱惜保护身体， 或者把它丢弃给鹫鹰等鸟兽去分食， 它一点都无所谓；既不起贪也不生嗔。 既然如此，我又何苦贪著它呢？
- 何毁引身嗔？ 何赞令身喜？ 身既无所知， 殷勤何所为？ 怎样的毁谤才能促使身体嗔恨呢？ 怎样的赞美才能引发身体欢喜呢？ 如果身体对于毁誉根本无动于衷， 那我又何必殷勤地去侍奉它呢？
- 若人喜我身， 则彼为吾友。 众皆爱己身， 何不爱众生？ 如果说，身虽无知，但它总是我的老相好， 所以只要有人喜欢它，他就是我的朋友。 然而，自他的色身本来就是平等无别的， 而且所有的人都喜爱自己的身体， 那么我为何不同样去喜欢他们呢？
- 故应离贪执， 为众舍己身。 此身虽多患， 善用如宝筏。 因此，我不应该再贪爱自己的身体了， 我应当施舍自身以谋求众生的利益。 守护这个躯体的确容易引生许多过患， 但把它看成一艘渡越苦海的二利宝舟， 好好地加以运用，仍然是有必要的。 173 【第八品 静 虑】 四、结勉修三昧
- 愚行足堪厌， 今当随圣贤。 忆教不放逸， 奋退昏与眠。 过去，幼稚的放逸行为我已经厌倦了， 今后，我要追随诸佛菩萨自觉觉他的后尘。 牢记圣教，一心精进，绝不放逸， 努力击退昏沉和睡眠。
- 如佛大悲子， 安忍所当行。 若不恒勤修， 何日得出苦？ 我要像大慈大悲的菩萨一样， 吃苦耐劳，努力增长三无漏学。 如果不能持之以恒地认真修行， 何时才能使自他脱离痛苦的深渊呢？
- 为除诸障故， 回心避邪途。 并于正所缘， 恒常修三昧。 总之，为了消除成佛道上的烦恼和习气， 我要完全回避一切贪嗔和掉散等恶习。 更要依止一种最恰当的所缘境， 经常专心致志地修习三摩地。 174 【入菩萨行译注】 【第九品 智 慧 】 一、求解脱者需空慧
- 此前诸要目， 佛为智慧说。 故欲息苦者， 当启空性慧。 前面所说的发心、受戒等一切学处要目， 是佛为了使人获得断二障的智慧而说的。 因此，想要止息二障困苦的人， 必须努力引生通达空性的智慧。 二、引生空慧之方便 （一）建立二谛 1．二 谛
- 世俗与胜义， 许之为二谛； 胜义非心境， 说心是世俗。 世间公认的世俗谛和不迷惑人的胜义谛， 是我所承认的两种层面的真实。 胜义谛，不是概念或分别心经验的对象， 无明的虚妄分别心，被称为世俗。① ① 关于二谛的定义，参见《学集》第十四“自性清净品”（大正，32，125中）。 175 【第九品 智 慧】 2．二谛见之层次
- 世见二种师： 瑜伽师一般。 一般世间师， 瑜伽师所破。 从经论中可以看出有两种抉择二谛的人： 已得禅定的悟空瑜伽师和一般瑜伽师。 其中，一般世间瑜伽师的观点， 被通达无自性的悟空瑜伽师所论破。①
- 复因慧差别， 层层更超胜。 而悟空的世间瑜伽师，因慧力等功德差别， 又被更高层次的凡、圣瑜伽师所超胜； 如中观师胜唯识师，定深者胜定浅者， 乃至二地菩萨胜初地菩萨等等。 3．断二谛有无自性之诤 以二同许喻， 为果不深察。 如果诸法无自性，菩萨怎能修行而成佛呢？ 只要用你我两宗所认同的幻喻就足以说明： 修无自性的布施等道可证无自性的佛果。 故为成佛而修如幻布施等道时，不更深究。② ①“一般”瑜伽师，指心智被无明所障蔽的人。《入中论》说：“如有翳眼所缘事，不能害 于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”（《入中论》，卷2，页18）智作慧在《广 释》中即引此颂解释本颂（台北版，册36，页56，3882～3893）。又，已得禅定的悟空“瑜 伽师”和“一般”瑜伽师，系就主要者言；若广义地说，则悟空“瑜伽师”尚包含以闻慧 和思慧通达空性者，而“一般”瑜伽师也包含了一般外道与未习宗义的世俗人。以上说明 详见《广释》（同上）。 ② 对于世间的因果法则，不能用探讨胜义的理智去观察，否则便易堕入断见。在胜义上， 一切法虽无自性，但是在名言上，修如幻的六度因仍可证得如幻的佛果。（北京版，La， 219a2～8）《入中论》说：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有 名言谛……若妄观察，世间名言皆当失坏。”（卷2，页25）另外，请参见第107颂和注16。 176 【入菩萨行译注】
- 世人见世俗， 分别为真实， 而非如幻化， 故诤瑜伽师。 若法无自性，子虚乌有，岂不违世间现量？ 世俗现象是世间人都共同现见的。 你们实有论者执以为实而不知如幻， 而我们中观瑜伽师则悟知诸法如幻非实， 所以说实有宗便和中观师发生了诤议。 （1）总破说实有宗
- 色等现量境， 共称非智量。 彼等诚虚伪， 如垢而谓净。 成立现量所见的色、声等境相的存在， 是用世间公认的名言量而非理智量。① 因此，尽管现见境相似真，却都是虚假的， 就像不净的身体被世人称为洁净一样。
- 为导世间人， 佛说无常法。 真实非刹那。 岂不违世俗？ 为了渐次引导执著恒常的世间人证悟真实， 佛在经中宣说诸行无常的教法。 然而在真实性中，诸法既非刹那，也非常恒。 说有为法刹那生灭岂非违反世俗现量吗？
- 瑜伽量无过。 待俗谓见真， 否则观不净 将违世间见。 无过。瑜伽师的世俗瑜伽量可以证实这点。 若观待世间则可说：见到无常就是见真实， 否则，修不净观的瑜伽师观见女身不净时， 岂不是违反女身洁净的世间看法吗？
- 供幻佛生德， 如供实有佛。 既然一切皆假，供养幻佛如何能生功德呢？ 供养如幻的佛可以生出如幻的功德， 就像你主张供养实有的佛能生实功德一样。 ① 参见《广释》（La，220b1～5）。 177 【第九品 智 慧】 有情若如幻， 死已云何生？ 如果有情如幻不实，犹如幻化人， 那么死了以后怎能再投生呢？
- 众缘聚合已， 虽幻亦当生。 云何因久住， 有情成实有？ 只要众缘在某段时间内聚齐了， 纵然虚幻，生命的现象仍将生起。 怎能只因为生命假相呈现的时间较长， 就使有情成为实有呢？若然，梦长亦成真。
- 幻人行杀施， 无心无罪福。 于有幻心者， 则生幻罪福。 幻人杀幻人，或幻人行幻施等行为， 因为事出无心，所以没有罪福可言。但是， 有如幻之心者杀了如幻的人或作了幻施， 就会生出如幻的罪报或福德。
- 诸咒无情识， 不生如幻心。 种种因缘生， 种种如幻物。 变出幻人的幻物和咒术是无情之物， 没有能力缘生如幻的有情心识。 但是，种种适当因缘和合的时候， 却会产生种种与因缘同性质的如幻事物
- 一缘生一切， 毕竟此非有。 胜义若涅槃， 世俗悉轮回， 不过，若说单因独缘而能产生一切现象， 这种情形绝对不可能存在。 如果说，在胜义上一切法都自性涅槃， 而在世俗上则完全呈现轮回假相的话，
- 则佛亦轮回， 菩提行何用？ 诸缘若未绝， 纵幻亦不灭。 那么入涅槃的佛陀岂不也在轮回之中了？ 果真如此，修菩提行又有什么用呢？ 不然。如果各种业惑因缘尚未断绝， 那么轮回的现象纵然虚幻，也不会消灭。 178 【入菩萨行译注】
- 诸缘若断绝， 俗中亦不生。 如果各种业惑因缘断绝而入了灭谛涅槃， 那么即使在世俗中也不会缘生轮回的幻象。 胜义上诸法自性涅槃不同于佛的灭谛涅槃。 （2）别破唯识宗 Ⅰ．破唯识无境 乱识若亦无， 以何缘幻境？ 唯：如果一切法无自性，连乱识也不存在， 那么要拿什么去缘幻境呢？
- 若许无幻境， 心识何所缘？ 所缘异实境， 境相即心体。 中：如果你唯识宗不主张有虚幻的外境， 那么心识有什么可缘呢？ 唯：所缘非实存的外境，而是另一方式的存在， 所呈现的境相是以内心的本质而存在的。
- 幻境若即心， 何者见何者？ 中：如果所现的幻境就是心识本身， 那么到底是哪一个看见哪一个呢？ Ⅱ．破自证分 （Ⅰ）以经破 世间主亦言： 心不自见心。 世间的怙主——佛陀也在《宝髻经》中说： 自心不能看见自心。
- 犹如刀剑锋， 不能自割自。 就像刀锋不能自己割自己一样， 同样的，意识也不能自己看见自己。① ① 参见《学集》第十三“念处品”所引《宝髻经》（大正，32，122上）。 179 【第九品 智 慧】 （Ⅱ）以理破 ⅰ．破成立自证分之喻 若谓如灯火 如实明自身。 唯： 就像灯火能同时照明自己和外物一样， 心识同样也能完全明了自己和所现的境相。
- 灯火非自明， 暗不自蔽故。 如晶青依他， 物青不依他。 中： 灯火本身并非自己照明的对象， 就像暗不能自障，否则就看不见暗一样。 唯：如水晶的青色必依其他青物才能映现， 但是青琉璃的青却是本来就有的。
- 如是亦得见， 识依不依他。 非于非青性， 而自成青性。 同样，我们也能看出：某些心识需要依他， 例如眼识需要依他，而自证分则不需要。 中：喻不成。因为青琉璃并非不需其他因缘， 就能使本非青色的琉璃自成青色。
- 若谓识了知， 故说灯能明。 自心本自明， 由何识知耶？ 唯：因为异于灯的心识能了知“灯能照明”， 所以我们说“灯性本自明”。 中：那么你所指的“心性本自明”， 又是由哪个不同的心识了知而说的呢？ 若由他识而知，他复由他识，成无穷过。
- 若识皆不见， 则明或不明， 犹如石女媚， 说彼亦无义。 如果任何其他的识都不能看见心识， 那么无论心识是明或不明， 都像石女的娇媚一样，根本不存在， 描述它也是没有意义的。 180 【入菩萨行译注】 ⅱ．破成立自证分之理 ① 无自证分也能回忆
- 若无自证分， 心识怎忆念？ 心境相连故， 能知如鼠毒。 唯：如果眼识等认知没有自证分加以确认， 那么意识怎能回忆过去的认知呢？ 中：因为心境相连，所以由回忆所经验的外境， 就能顺带忆起经验的心；就像冬季被鼠咬时， 不知中毒，春雷响时毒发，才知被咬时已 中了毒。因此，无自证分也能回忆。①
- 心通远见他， 近故心自明。 然涂炼就药， 见瓶不见药。 唯：有他心通的人能了知远处他人的心思， 所以自心更应该可以明见最近的自心。 中：不然。涂上炼成的药，可以远见地下的瓶， 但是，却看不见近在眼睛上的药。 ② 无自证分也能觉知
- 见闻与觉知， 于此不遮除。 此处所遮者， 苦因执谛实。 唯：若无自证则无忆念，亦无领受及见闻等。 中：在这里，我们虽然否认自证分， 但是并不破除世俗中见闻觉知等作用， 因为见闻不会引生痛苦。这里所要破除的是， 痛苦的根本原因——执著诸法实有。
- 幻境非心外， 亦非全无异。 唯： 幻境并不是心外另一相异的事物， 但也不能被看成与心完全相同。 ① 参见《广释》（La，232b2）；另见《入中论善显密意疏》，卷9，页266～267。 181 【第九品 智 慧】 若实怎非异？ 非异则非实。 中：如果色等是实有，那么所现外境必然为真， 这样，心境怎能不相异而违汝自宗呢？ 如果心境一如，则所现外境必定是假而非实。
- 幻境非实有， 能见心亦然。 轮回依实法， 否则如虚空。 就像所见的色等幻境不是实有， 同样，能见的六识心也不是实有。 唯：轮回假立法必须依靠实有的心法而存在， 否则就像虚空一样空洞，毫无作用。
- 无实若依实， 云何有作用？ 汝心无助缘， 应成独一体。 中：如果说，无实法必须依实法才能有作用， 而实有自性的心法又与轮回假法无关， 那么轮回假法怎会有业果的作用呢？再者， 你所主张的心识没有外境作认识的助缘， 所以应该成为自己认识自己的独立体。
- 若心离所取， 众皆成如来。 施设唯识义， 究竟有何德？ 若心离所取境而独存，必定不受客尘染污， 那么一切有情众生岂不都成了正觉如来！ 因此，你所施设“万法唯识”的宗义， 究竟有什么意义和益处呢？ （3）破中观宗悟空无用之诤 Ⅰ．起 诤
- 虽知法如幻， 岂能除烦恼？ 如彼幻变师， 亦贪所变女。 虽然了知诸法皆无自性，如幻如化， 但是怎可能凭这样的慧解就断除烦恼呢？ 就像魔术师也会贪爱他所变的幻女一样。 因此，你们中观师悟解空性也同样无用。 182 【入菩萨行译注】 Ⅱ．答 辨 （Ⅰ）幻师生贪之因
- 幻师于所知， 未断烦恼习， 空性习气弱， 故见犹生贪。 由于幻师尚未断除烦恼习气，所以 心中对所见的幻女仍然会有实执。换言之， 由于修空的串习力太弱，因此虽知是幻， 但因看起来太逼真了，所以仍会产生贪著。 （Ⅱ）修空能断烦恼习
- 若久修空性， 必断实有习。 修空亦非实， 复断空性执。 如果久久修观诸法空性成了习惯， 就能断除执著诸法实有的无明习气。 如果再进一步修习空性本身也空无自性， 那么后来也能断除对空性的执著。
- 观法无谛实， 不得谛实法。 无实离所依， 彼岂住心前？ 当我们观察某法而发现它的实性了不可得， 这时理智就会认定：该法非真实存在。 既然无实法性已经脱离了所依的实法， 那么实存的无实法又怎能呈现在心智前呢？
- 若实无实法， 悉不住心前， 彼时无余相， 无缘最寂灭。 当真实存在的“实法和无实空法” 都不呈现在深观法性的心智之前，这时， 胜义心中再也呈现不出其他实有的行相， 所以心无所缘而升华入最寂灭的无二境界。 183 【第九品 智 慧】 （Ⅲ）断烦恼能成菩提 ⅰ．虽无分别能满众愿
- 摩尼如意树， 无心能满愿； 因福与宿愿， 诸佛亦现身。 如果佛全无分别心，他怎能说法度众生呢？ 就像摩尼珠和如意树，它们虽无分别心， 却能圆满祈求者的一切愿望。 同样，由于众生的福德和佛的宿愿力， 无分别心的诸佛也能为之现身说法。
- 如人修鹏塔， 塔成彼即逝。 虽逝经久远， 灭毒用犹存。 多劫前的宿愿，怎会在成佛后还有作用呢？ 例如有人为了消灾制毒而修建鹏塔， 以咒力加持塔物以后，那人就逝世了。 虽然那人已经逝世了很久， 但是他所加持的塔仍有灭毒的作用。①
- 随修菩提行， 圆成正觉塔。 菩萨虽入灭， 能成众利益。 同样的，菩萨随顺次第修习菩提之行， 终于圆满福慧资粮而修成佛果的灵塔。 后来，菩萨的色身虽然入灭了， 但是仍可间接助成一切众生的利益。 ⅱ．断 诤
- 供佛无心物， 云何能得果？ 供奉今昔佛， 经说福等故。 供养无心受供的诸佛和佛塔等物， 怎能获得福德果报呢？ 因为福德缘生于内心，故《弥勒狮子吼经》说： 供养现住或已涅槃的佛陀，功德相等。 ①“若修大鹏金翅鸟法，无间能消解毒害”之说，参见《大乘本生心地观经》“成佛 品”：“譬如有人悟迦卢罗微妙观门，自作是观：我身即是金翅鸟王，心意、语言亦复如 是，以此观力能消毒药，一切恶毒不能为害。”（大正，3，329下） 184 【入菩萨行译注】
- 供以真俗心， 经说皆获福。 如供实有佛， 能得果报然。 经中又说：无论以执实或了空之心供佛， 都能得到与供物和敬信心相应的果报。 因此就像你们以执实心供佛能得果报一样， 我们以幻化观供佛，也能获致广大的福报。 （二）明唯求解脱亦需悟空 1．起 诤
- 见谛则解脱， 何需见空性？ 只要修四谛十六行相之道就足以解脱了， 何必现见诸法无自性的空性呢？① 2．答 辩 （1）空慧乃解脱三有之道 Ⅰ．以大乘经证成 （Ⅰ）引《般若经》 《般若经》中说： 无慧无菩提。 因为佛在《般若经》中说： 没有般若空慧就不能证得三乘菩提。 （Ⅱ）成立大乘是佛说
- 大乘若不成， 汝教云何成？ 二皆许此故。 汝初亦不许。 小：大乘经非佛说，所以《般若经》不足为证。 中：如果说，大乘经非佛说，不能成立； 那么你们小乘教典又怎能成立呢？ 小：因为你我两宗都承认《阿含经》是佛说的。 中：不然。因为最初在你尚未接受小乘教以前， 你同样也不承认小乘经藏是佛说的呀！ ① 有关第40和47～51颂的内容，《入中论善显密意疏》论述甚详（卷2，页72～74）。 185 【第九品 智 慧】
- 依何信彼典， 大乘亦复然。 二许若成真， 《吠陀》亦成真。 你凭什么理由相信小乘经典， 我也可以用同样的理由成立大乘经典。 如果说，不同的两个人认同了就算真的， 那么许多外道承认的《吠陀》岂不也成了真理？
- 小诤大乘故。 外道于阿含， 自他于他教， 互诤悉应舍。 小：因为我们小乘对大乘经典有诤议的缘故。 中：不然。因为外道对《阿含经》同样有诤议。 小乘自他各派对于他派的《阿含》也互有诤议， 难道就因此舍弃所有的《阿含经》吗？
- 若语入经藏， 即许为佛说， 三藏大乘教， 云何汝不许？ 如果圣教一旦被编入三藏， 就可以承认它们是佛说的， 那么多数大乘教典也被编入三藏， 为何你们不承认它们是佛说的呢？
- 若因不解一， 一切皆有过， 则当以一同， 一切成佛说。 若因你们不了解一部宣说空性的《般若经》， 就认为一切大乘经有过失，非佛所说， 那么何不因一部内容等同小乘的大乘经， 而承认一切大乘经是佛说的呢？
- 诸圣大迦叶， 佛语未尽测， 谁因汝不解， 废持大乘教？ 大迦叶等大阿罗汉， 尚且不能透彻了解所有的佛语， 谁会因为你们不理解大乘经典， 就认为大乘经不应该信受奉行呢？① ①《广释》中肯定第44、45、46三颂系后人添加的，非寂天所作，理由是此三颂与前后文 义、章节不相连贯（台北版，册36，页64，4473～6）。贾曹杰的注疏中亦曾引用智作慧的说 法，并将此三颂移至第51颂后面解释（《佛子正道》，页237）。昆桑巴滇《甘露滴》中， 同样将此三颂移至第51颂后解释。不过，其中未引《广释》，只说“关于此三颂是否《入 行》本颂，众说纷纭。”（页665） 186 【入菩萨行译注】 Ⅱ．以理成立 （Ⅰ）无空慧不能证涅槃
- 若僧为教本， 僧亦难安住。 心有所缘者， 亦难住涅槃。 佛灭以后，住持圣教的根本就是阿罗汉了。 然而，没有般若空慧就很难有阿罗汉住世， 因为心执诸法为实有所缘的比丘， 甚至连涅槃都不可能证得。 （Ⅱ）若以四谛十六行相之道能得解脱，则暂断烦恼现行亦得解脱
- 断惑若即脱， 彼无间应尔。 彼等虽无惑， 犹见业功能。 小：断惑解脱不需般若空慧，单修四谛就够了。 中：如果说，单修四谛十六行相之道便能解脱， 那么断除烦恼现行的人应该也能立即解脱。 事实上，他们虽断烦恼现行，但种子犹存， 所以业缘还有结合惑种而引生后有的功能。
- 若谓无爱取， 故定无后有。 此非染污爱， 如痴云何无？ 小：阿罗汉已经断除了取著后有的欲爱， 所以一定不会因为业力而引生来世。 中：就像已断染污无明者仍将留有非染污无明， 同样，虽然阿罗汉已断除了染污爱， 但怎可能因此就没有非染污爱呢？
- 因受缘生爱。 彼等仍有受， 心识有所缘， 受仍住其中。 如果执受实有并以此为缘，就会引生贪爱。 由于暂断烦恼现行者的心中仍有受的种子， 因此，他们执实的心识仍将有受缘可执取， 所以未来还会执著有真实存在的受而生爱。 187 【第九品 智 慧】 （Ⅲ）结成唯求解脱亦需修空
- 若无空性心， 暂灭惑复生， 犹如无想定， 故应修空性。 如果只修习四谛而无彻悟空性的智慧， 那么烦恼心所的活动虽能暂时被伏灭， 但还会再生烦恼，就像入出无想定一样， 所以应该努力修习能根除烦恼的空性。 （2）空慧乃无住涅槃之道
- 为度愚苦众， 菩萨离贪惧， 悲智住轮回， 此即悟空果。 为了救度因愚痴烦恼而受苦的有情， 已经解脱贪生怕死情结的菩萨， 以大悲和大智留在轮回中救度众生； 不堕有寂二边，这就是证悟空性的效果。 （3）结劝修空莫疑惧
- 不应妄破除 如上空性理。 切莫心生疑， 如理修空性。 上面所说的空性教理， 因为不了解就随便加以破斥是不对的。 应该不要心生怀疑， 按部就班地去修习空性。
- 空性能对治 烦恼所知障， 欲速成佛者， 何不修空性？ 成佛的障碍有烦恼障和所知障， 而对治这二障迷暗的利器就是空性。 想要迅速成就一切种智的人， 为什么不努力去修习空性呢？
- 执实能生苦， 于彼应生惧； 悟空能息苦， 执著诸法实有会产生轮回的痛苦， 所以我们应该打从心底畏惧实执才对； 证悟空性能帮助我们止息轮回的痛苦， 188 【入菩萨行译注】 云何畏空性？ 那么为什么要害怕修习空性呢？ （三）广说修空之理 1．广说人无我 （1）破俱生我执之境
- 实我若稍存， 于物则有惧； 既无少分我， 谁复生畏惧？ 只要有少许真实存在的我， 那么当然会害怕被某些外物所伤害。 既无真实存在的我，那么害怕者又是谁呢？ 是身、心？或是四肢百骸、五脏六腑？
- 齿发甲非我， 我非骨及血， 非涎非鼻涕、 非脓非胆汁。 如果真实地追究起来， 那么牙齿、头发和指甲不是我； 我也不是骨头、血液、鼻涕、唾涎， 不是脓，也不是胆汁。
- 非脂亦非汗， 非肺亦非肝， 我非余内脏， 亦非屎与尿。 我不是脂肪，也不是汗水， 不是肺脏，也不是肝脏， 乃至不是其他任何的内脏； 更不是大便和小便。
- 肉与皮非我， 脉气热非我， 百窍亦复然， 六识皆非我。 肌肉和皮肤不是我， 体温和运行于脉中的气也不是我， 百窍不是我， 无论如何，眼等六根和识都不是我。① ① 第56～59颂，参见《学集》第十三“念处品”所引《法集经》（大正，32，121上）。 189 【第九品 智 慧】 （2）破遍计我执之境 Ⅰ．破数论派
- 声识若是常， 一切时应闻． 若无所知声， 何理谓识声？ 如果了别声音的识是常恒的， 那么任何时刻都应该听得到声音． 如果没有作为认知对象的声音， 那么凭何道理说有识听到声音呢？
- 无识若能知， 则树亦应知． 是故定应解： 无境则无知。 如果没有了知的识而能有认知， 那么树木也应该有认知． 所以应该可以肯定：没有识就不能了知。 反之没有认知的对象，也不会有认知。
- 若谓彼知色， 彼时何不闻？ 若谓声不近， 则知识亦无。 如果说没有声音时，常我就了知色， 那么了知色的当下为何听不到声音呢？ 如果说是因为声音不在附近的缘故， 可见当时也没有耳识，所以耳识非常恒。
- 闻声自性者， 云何成眼识？ 一人成父子， 假名非真实。 本来具有听闻声音性质的耳识， 怎能又变成另一有视觉作用的眼识呢？ 如果说是因观待而假名，如一人而成父子， 但假名父子，并非你们所主张的真实。
- 忧喜暗三德， 非子亦非父。 彼无闻声性， 不见彼性故。 因为你们主张：忧、喜和昏暗三德① 不平衡时的真实自性，既非子也不是父。 此外，眼识也不具有闻声识的性质， 因为找不到其中有闻声的性质。 ① 关于数论派“三德”之说，参见《宗义宝鬘》，页37～38。 190 【入菩萨行译注】
- 如伎异状见。 是识即非常。 谓异样一体， 彼一未曾有。 就像艺人，闻声识可以其他的方式见色。 果真如此，那么闻声识就成为非常了。 如果说表现不同但自性为一，所以是常， 但那种自性为一的常法，我却不曾听说过。
- 异样若非真， 自性复为何？ 若谓即是识， 众生将成一。 如果说，现为异样是不真实的， 那么你所说异样的自性又是什么？ 如果说，就是神识本身， 那么不同心识的众生也将成为一了。而且
- 心无心亦一， 同为常有故。 差殊成妄时， 何为共同依？ 有心的神识和无心的自性也将合而为一， 因为它们同样是永恒普遍的存在。 如果说，它们所变现的差别现象是假， 那么假相共同的依据怎会是真呢？ Ⅱ．破理论派
- 无心亦非我， 无心则如瓶。 谓合有心故， 知成无知灭。 无心的“我”也不是我， 因为它没有心，就像瓶子一样。 虽本质上无知，但附上暂时的心就有知了， 既然无知成为知，那么无知就坏灭了。
- 若我无变异， 心于彼何用？ 无知复无用， 虚空亦成我。 如果我是常恒不变之物， 那么心对于它又有什么作用呢？ 如果我没有作用而且无知， 那么虚空也可以作为我了。 191 【第九品 智 慧】 Ⅲ．断 诤
- 若我非实有， 业果系非理。 已作我既灭， 谁复受业报？ 如果没有真实不变的我， 那么业果之间的连系就不合理。 既然业完成的下一刹那，我就消失了， 那么应该由谁去承受业报呢？
- 作者受者异， 报时作者亡。 汝我若共许， 诤此有何义？ 今生造业和后世受报的生命个体是不同的， 受报时叫做“我”的造业者已经不存在了。 如果这是我们两人共同承认的看法， 那么诤论这个问题岂非毫无意义？
- 因时见有果， 此见不可能。 依一相续故， 佛说作者受。 如果你认为作者造业时就应该受到报应， 那表示在因位就可以看到果，这不可能， 就好像父子同时出生一样。 佛经说造业者受报，是基于作、受二者 都是同一个五蕴相续系列上的假名施设。
- 过去未来心， 俱无故非我。 今心若是我， 彼灭则我亡。 过去心和未来的心都不是我， 因过去已灭而未来未生，这两者都不存在。 如果说，现在出生的心是我， 那么它消逝的时候，岂不是就没有我了？
- 犹如芭蕉树， 剥析无所有。 如是以慧观， 觅我见非实。 譬如把芭蕉树干一层层地剥开， 最后将会发现里面一无所有。 同样，如果以理性的智慧去找寻我， 那么将会发现：我也是架空、不真实的。 192 【入菩萨行译注】
- 有情若非有， 于谁起悲愍？ 立誓成佛者， 因痴虚设有。 如果所度的有情不是真实存在， 那么谁是菩萨悲愍的对象呢？ 由于为利众生而发愿成佛的菩萨还有无明， 所以由无明虚构出来的有情宛然存在。
- 无人谁得果？ 许由痴心得。 为息众生苦， 不应除此痴。 若无真实的有情，谁能发心而成佛呢？ 我的确主张胜义无佛无众生，但名言上， 在无明所虚构的发心推动下，仍可证果。 因此，为除如幻众生之苦而欲成佛的发心， 虽然出自无明的虚妄分别，也不该消除。
- 我慢痛苦因， 惑我得增长。 谓慢不能除； 修无我最胜。 执著实我而生的我慢，是痛苦的原因， 而它又因为理智看不透自我而得以增长。 如果你认为我慢是无法根除的， 那么修习无我正是最好的根治方法。 2．广说法无我 （1）由念处门说 Ⅰ．身念处①
- 身非足小腿， 腿臀亦非身， 腹背及胸肩， 彼等复非身。 如果真实地加以追究， 那么身体不等于足部、小腿， 大腿、臀、腹与背部也不能代表身体， 胸部和肩膀也都不是身体。 ① 关于“身念处”，参见《学集》第十四“自性清净品”所引《父子合集经》（大正，32， 123上）。 193 【第九品 智 慧】
- 侧肋手非身， 腋窝肩非身， 内脏头与颈， 彼等皆非身， 此中孰为身？ 肋骨和手臂不是身体， 腋窝和肩膀也不是身体， 每一个内脏、 头部和颈子也不算是身体， 那么哪一个部分才是身体呢？
- 若身遍散住 一切诸肢分， 分复住自分， 身应住何处？ 如果一个人的身体 普遍散布于四肢百骸之中， 而每一部分又散布在它们自己的部分中， 那么身体自己应该住在哪里昵？
- 若谓吾一身， 分住手等分； 则尽手等数， 应成等数身。 如果说，我整个的身体， 分别地住在手和脚等部分， 那么有多少数量的手脚等部分， 就该有同等数目的身体。这怎么可能呢？
- 内外若无身， 云何手有身？ 手等外无他， 云何有彼身？ 如果内外都没有真实存在的身体， 那么手脚等部分中怎会有身体呢？ 又，身体除了手脚等部分外既无他物， 那么怎会有手脚以外的身体呢？
- 无身因愚迷， 于手生身觉。 如因石状殊， 误彼为真人。 因此，根本没有真实存在的身体， 只因为有迷惑，才对手等生起身体的感觉； 就像在昏暗中形状特殊的石堆， 会被误认为真实的人一样。
- 众缘聚合时， 见石状似人。 任何时候，只要导致错觉的因缘齐全了， 石头就会被误看成真实的人身。 194 【入菩萨行译注】 如是于手等， 亦见实有身。 同样，只要手脚等肢体和生理功能齐全， 整个复合有机体就会被误执为实有的人身。
- 手复指聚故， 理当成何物？ 能聚由聚成， 聚者犹可分。 由于手也是指甲等支分聚合而成的， 那么手本身又应该算是什么呢？ 再者，指甲也是更小的成分聚合而成的， 而聚合成分又可再细分成更细小的部分。
- 分复析为尘， 尘析为方分， 方分离部分， 如空无微尘。 这些小成分又可以再分解成微尘， 微尘又可以再分析为方分， 而方分也没有真实的部分，犹如虚空一般。 因此连微尘也不是真实存在的，何况身体？
- 是故聪智者， 谁贪如梦身？ 如是身若无， 岂贪男女相？ 所以一个有智慧的人， 怎会贪著如梦幻般不实的色身呢？ 如果能如实了解没有真实存在的身体， 哪里还会执著实有男女之身而生贪爱呢？ Ⅱ．受念处① （Ⅰ）破受有自性
- 苦性若实有， 何不损极乐？ 乐实则甘等， 何不解忧苦？ 如果痛苦是真实不变地存在， 那么它为何不会障蔽大乐的生起呢？ 如果快乐是真实地存在， 那么美味等令人愉悦的事物， 为何不能使忧恼病苦的人快乐呢？ ① 阐明“受念处”的第88～101颂，参见《学集》第十三“念处品”（大正，32，121下）； 另见 SS: p.219。 195 【第九品 智 慧】
- 若谓苦强故， 不觉彼乐受。 既非领纳性， 云何可谓受？ 如果说，因为痛苦太强以至于盖过了快乐， 所以才感觉不到快乐的感受。 既然这种乐受具有不能被经验的性质， 那么它又怎能算是受呢？
- 若谓有微苦， 岂非已除苦？ 谓彼即余乐， 微苦岂非乐？ 是受，因为大乐时仍存在有轻微的苦受。 那么大乐岂非已经消除了较大的痛苦吗？ 如果说，微苦就是消除大苦所余的微乐， 那么微苦岂不成了快乐，怎能说是苦呢？
- 倘因逆缘故， 苦受不得生。 此岂非成立： 分别受是执？ 如果苦受因为逆缘存在而不能生起， 那就表示受是随缘生灭的，毫无自性。 那么这岂不正好成立： 分别感受为实有是一种错误的执著吗？
- 故应修空观， 对治实有执。 观慧良田中， 能长瑜伽食。 因此，为了达成解脱， 应该多修习这种对治实执的空性观慧。 从如理观察诸法实性的良田中， 将能长出滋养瑜伽士定慧的粮食。 （Ⅱ）破受因——触有自性 ⅰ．破根境相遇有自性
- 根境若间隔， 彼二怎会遇？ 无隔二成一， 谁复遇于谁？ 如果内根和外境有间隔， 那么根境二者要如何相遇而生触呢？ 如果根境之间没有间隔， 它们将成为一体，那么谁能遇到谁呢？ 196 【入菩萨行译注】
- 尘尘不相入， 无间等大故。 不入则无合， 无合则不遇。 但根尘和境尘是不可能互入而成为一体的， 因为这两者没有内在的空间，大小也相等。 不能互入就不能完全混合， 不完全混合就不能每一边都相遇而成一体。
- 无分而能遇， 云何有此理？ 若见请示我， 无分相遇尘。 如果说，无方分的微尘在某一边能相遇， 那么无分尘就变成多边了，这怎会合理呢？ 如果你看到没有方分而能相遇的微尘， 那么请你指出来让我看看。 ⅱ．破境识相遇有自性
- 意识无色身， 遇境不应理。 外境和没有色身的意识相遇， 这是不合理的。 ⅲ．破三者相遇有自性 聚亦无实故， 如前应观察。 根尘识三者聚合而生触也不合理， 因为聚合也没有实体，一如前面的分析。 ⅳ．结成触无自性
- 若触非真有， 则受从何生？ 何故逐尘劳？ 何苦伤何人？ 如果触不是真实存在， 那么触的果——感受将从哪里产生呢？ 世人辛苦地追求乐受到底为了什么？ 到底有什么苦受会伤害什么人呢？
- 若见无受者， 亦无实领受， 如果有人能洞见没有真实的受者， 也没有真实存在的感受， 197 【第九品 智 慧】 见此实性已， 云何爱不灭？ 那么在洞见这种真实性的当下， 对乐受的贪爱怎会不息灭呢？ （Ⅲ）破受境有自性
- 所见或所触， 性皆如梦幻。 眼等诸识所见或所经验到的现象， 都是如梦如幻的，毫无真实性。 （Ⅳ）破受者有自性 与心俱生故， 受非心能见。 因为受心所和自性相异的心识同时俱起， 所以心识不能客观地经验到不相干的受。
- 后念唯能忆， 非能受前心。 不能自领纳， 亦非它能受。 后生的心也只能回忆已灭的前刹那心， 不能当下经验到前一刹那的感受本身。 感受本身又不能经验它自己， 其他的事物也不能经验感受。
- 毕竟无受者， 故受非真有。 谁言此幻受， 能害无我聚？ 因此，真实的感受者终究是不存在的， 所以感受也不是真实存在。 既然如此，那么如幻的苦乐感受 怎能损益这个无我的五蕴聚合体呢？ Ⅲ．心念处①
- 意不住诸根， 不住色与中， 心意不住在各种感官中， 不住在色等外境上，也不住在根境之间； ① 阐明“心念处”的第102～105颂，参见《学集》第十三“念处品”（大正，32，122上）； 另见 SS: p.221。 198 【入菩萨行译注】 不住内或外， 余处亦不得。 心意既不在身内，也不在身外， 在其他地方也找不到心意的实体。
- 非身非异身， 非合亦非离， 无少实性故； 有情性涅槃。 心既不是身体，也不异于身体； 既不和身体混合为一，也不另外独立存在； 因此，心意没有丝毫的真实性； 有情心识的本性是超越一切忧苦的。
- 离境先有识， 缘何而生识？ 识境若同时， 已生何待缘？ 如果离开所缘的境相就先有根识， 那么根识是缘什么境相而生起的呢？ 如果说境识同时存在，既然根识已经生起， 那又何必缘境相而生呢？
- 识若后境起， 缘何而得生？ 如果说，根识是在所缘境生成以后才有的， 但是根识生时境已灭，识能缘什么生起呢？ Ⅳ．法念处① 故应不能知： 诸法实有生。 因此我们不可能以正理推知： 一切诸法的生起是真实存在的。 （2）断二谛诤 Ⅰ．断太过诤
- 若无世俗谛， 云何有二谛？ 世俗若因他， 诤：如你所说诸法无自性，那么也就无俗谛了。 如果没有俗谛又怎能成立真俗二谛呢？ 再者，如果世俗有是因为实执分别而存在， ① 关于“法念处”，参见《学集》第十三“念处品”（大正，32，122中）。 199 【第九品 智 慧】 有情岂涅槃？ 而凡夫的分别所见，一切皆是虚妄颠倒， 又怎能现证涅槃呢？
- 此由他分别， 彼非自世俗。 后认定则有， 否则无世俗。 答：这种单由主观实执分别所安立的实有法， 根本不存在，不是我所说的世俗有。 须是了悟诸法无自性以后，不更寻求， 纯以名言量当下决定为有的，才是世俗有， 否则像虚空花一样，就不能成立世俗了。①
- 分别所分别， 二者相依存。 是故诸观察， 皆依世共称。 又，能分别的名言心和所分别的境， 这两者是相互依存的，因此毫无自性。 所以一切法和思想体系的建构， 都依靠世间公认的名言量施设而存在。 ① 因为受到本注释每颂四句、每句十八字规格的限制，义理比较艰深的第106、107两 颂，虽已各增加一句补充说明，意犹未尽。因此，下面笔者另外增译了五家注本的解释。 这样，一方面可以帮助读者更完整地了解这两颂的颂义，另一方面，也可藉此机缘让读 者大略认识各注本之间的差异。这五家注本中，只有《智慧品明灯释》属于西藏格鲁派 的系统。它主要是根据贾曹杰的《佛子正道》详加注解而成的（Wisdom：Two Buddhist Commentaries. p.xvi），所以在思想上与本注解所依据的《佛子正道》几乎完全一致。这两 部注释认为：第106颂论敌诤议的关键在于第三句“世俗若因他”，而不在于第四句“有 情岂涅槃”。因此，只要把世俗有说明清楚，解得开论敌的误会，那么“有情涅不涅槃” 的问题自然迎刃而解，不必另加解释。而《广释》以及另外三家注本，则把说明的重点放 在“有情是否涅槃”上。这是各注本有关第106、107两颂解释最大的歧异点；至于其他较 微细的出入，如威月以唯识的“四智”来解释佛的三身，而《甘露滴》则以宁玛派大圆满 教典常用的“现空双运”、“自生智”诠释佛智等差别，详见以下译文。 突滇却札《智慧品明灯释》 诤：……再者，如果贵宗义成立世俗有的理趣是“世俗中存在的诸法，都不是以客观 自成等方式存在，而纯粹是在主观增益诸法为实有的颠倒实执的世俗心态上真实存在”的 200 【入菩萨行译注】 话，那么这种世俗有，就好像错觉在本来无蛇的绳子上虚构出蛇一样，但那不过是误以绳 为蛇的错觉所投射出来的蛇罢了。果真如此，那么即使在世俗中有情又怎能涅槃呢？既然 不可能获得解脱，那么为此而抉择中观正见岂非毫无意义？ 以上是中观自续派以下各论敌所提出的诤议。 答：上述你们为我应成宗义所拟构的这种世俗有，不过是由于迷乱于所执境的主观颠 倒执实分别心所虚构出来的有，但那样的有并非我宗的世俗有。否则，当我们以正理遮 破瓶子为真实存在的时候，岂不是连瓶子本身也一并遮除了？果真是这样，那么就会堕 入“连名言都无处安立”的过失，就像（幻现于）斑绳上的蛇一样。我们应成自宗安立世 俗量的理趣是这样的：一切诸法和补特伽罗，除由分别假立（或概念施设）以外，毫无客 观自成的存在。悟解这种空性的定见一旦被获得以后，就能藉着空性这方面定见的余势， 毫不紊乱地以正量成立并认定由能所、生灭和来去等样态所表显的现象界的一切世俗法。 确认空性和现象这两方面的定见，如果能像这样相辅相成，那么就能成立世俗为有，而这 正是世俗有的意义。否则，就没有正确安立世俗有的余地了。因为当有被空遮除的时候， 就不知如何依空性安立任何名言；而当空被有遮隐的时候，又不能在能所等世俗法上成立 性空。这样的宗义，既然不能在同一事法上无违地成立显空相即互契的（圆融）二谛，当 然也无法超脱断常二边的险难困境（《妙瓶》，页651～652；另见 Wisdom：Two Buddhist Commentaries. p.219～221）。 无著贤《妙解大海》 诤：若依你所说，一切法无生，那么就没有生灭性质的世俗了。果真如此，那么中观 宗义里如何能有二谛呢？再者，如果一切法无生灭，而世俗纯粹是由他人的迷乱心妄现为 生灭法而得以成立，那么有情怎可能涅槃呢？绝不可能。因为即使某人已经涅槃了，但还 是会被别人的迷乱心妄现为生灭法而变成世俗。 答：胜义虽然是无生的，但未悟此胜义谛的人，仍然会分别出生灭法并缘现于心。世 俗虽然是观待这种迷乱心而安立的，但胜义谛和涅槃却不至于因此而灭无，因为某人的涅 槃不会由于别人的迷乱分别而变成世俗。这种迷乱分别，是指其他尚未涅槃者心中的分 别，而不是涅槃者自心的世俗——迷乱分别。等到后来入了（无余）涅槃的时候，如果确 定还有迷乱分别，那么在那迷乱心中就会有世俗。既然涅槃心中全无迷乱分别，当然就没 有世俗了。《广释》云：“从诸法出生的诸法，都是后来才生起的，而且不是有。因此后 来决定的法，如果是有，这时就有世俗。”想必是：涅槃时由一法引生出的后一法，如果 决定是有……这样的说法也可以成立（页348～349；另见 A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life. p.161）。 201 【第九品 智 慧】 昆桑巴滇《甘露滴》 诤：……略同《妙解大海》。 答：这种恒常相续不断的世俗现象，就像飞蚊和梦境等幻像一样，它们是由其他有情 各自分别戏论所呈现的，而不是涅槃者自心所现的世俗。因此，一个人绝不至于因为别人 有二显戏论而不得涅槃。（反之）一切有情的能取与所取分别，也不可能随同某人的二取戏 论消融于法界而一并消失。例如：睡梦中的野兽和河流等梦境，如果说不是经由梦中分别 意识的投射，而是由客观的自相所成立，那一定是不存在的。而觉醒者（的清明意识）虽 然可把各自的梦境一扫而空，但是其他好梦正酣的昏睡者却丝毫不受影响。如《入中论》 云：“就像在睡梦中根境识三法一一存在，同样，对一个清醒而仍处于无明睡眠中的常人 来说也是如此。但是，一旦从睡梦中醒觉以后，这三法便消失一空了，就如同无明睡眠被 除尽以后一样。”（《入中论》，卷三，页5）等到微细的能所二显习气也一并除尽，而于 （无余）涅槃界中现证正觉之后，如果还能确定有生灭等世俗戏论，那么与此相对应的世 俗或戏论就会存在；然而，（事实）既非如此，当然就没有一切世俗的戏论而涅槃了。 如《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故 唯身证。”（卷六，页11）生灭、有无等戏论完全寂灭，犹如薪尽之火，剩余的心心所活动 也完全止息了。在现空双运的离言法界中，如水注水、离一切边的自生智，虽能遍见一切 所知，（然而自生智本身）却纯粹是一种戏论彻底息灭的绝对境界。这时，心心所的戏论既 然已经消失无余了，究竟的智慧，自然得以现前；而且所证得的自生智也将（同时）证知 心的断灭。如果有人因为受到凡夫分别心的染污而认为：（成佛时）戏论心根本未灭，或者 认为：戏论心停灭之后，更无智慧生起，就像油灯烧尽了一般，那都是对佛的严重毁谤。 为了断除谤佛之过，所以我们应该引生决了甚深奥义的知见（页703～705）。 智作慧《广释》 诤：如果说，一切法在胜义上空无自性，却因为妄心所现而说为世俗，那么当某人以 无所得心现观一切法无自性之胜义谛而断除一切分别戏论时，仍将由于他人的世俗分别而 不能涅槃。再者，颂云“说心是世俗”，既然一切都是心所呈现的，而心又全是世俗分别 心的性质，那么涅槃岂不也成了世俗？ 答：颂云：“此由他分别。”“他”是指涅槃者以外的其他有情心中的分别；而某人 涅槃则纯就个人内心所现而言，不是就别人心中的分别——他世俗而说的。因此，不管别 人怎么看他，这个人还是涅槃了。为什么呢？颂云：“彼非自世俗。”有别于前者的，就 是“自世俗”；“彼”是指无始（gNyug-Ma）世俗本身的分别，而不是涅槃。由于此人已 离一切分别，所以（世俗幻像完全）消失而入于涅槃。 202 【入菩萨行译注】 果真如此，那么另外的他世俗又是怎样成为世俗的呢？颂云：“后认定则有。”“此 有故彼有，此生故彼生”这句经文说明：世俗只是“从此缘生”而已。由此可见，诸法 生起都是（缘合）之后生起的有。因此，后来（以正量）认定的法，如果是有（原文作： 无），那时就有所谓的世俗；如果是无，那时就没有世俗了；如青色的虚空花即无此种因 缘可言。再说，如果一个人的心意已呈现涅槃，那么他绝不至于因为别人的分别心而不能 涅槃；因为他已息灭了一切分别戏论，而已经断除自心烦恼障的离欲者，是不会再转成贪 欲者的。因此，尽管别人以世俗心来看他，但由于他自心已经断离了一切分别，所以还是 胜义地涅槃了。 再者，由于自心已离分别，因此一切法都呈现出不生不灭的本性，所以说“自性涅 槃，本来寂灭”。尽管如此，但是从那样（不生不灭）的诸法中，仍然会有异样的诸法缘 生缘灭，就像幻物的性质一样。不过，若是再由自性分别之力（增益）而缘得，那就是 （执实的）世俗了。由于（自性分别所执的世俗谛根本）没有实体，所以说不生不灭，就 像兔角一样。如云：“由诸空性法，生诸空洞法。”《圣广大游戏经》也说：“诸行（似） 灯光。”因此，虽然胜义无生灭，但仍不违世俗谛；这是完全合理的（台北版，册36，页 74，5132～5147）。 威月《显明殊胜》 诤：如果一切法胜义不生，那么就没有世俗了；因此名言也无法成立。由于只有胜义 谛，所以也就无所谓的二谛了，当然也不会有福德等等。再者，如果他心所安立的世俗是 有，那么胜义即非唯一；而且世俗若是由他分别所安立，那么有情怎可能涅槃呢？因为 （涅槃）虽空，但在分别心的缘现中仍将转成世俗。 答：颂云“此由……”“此”字，是指其他未涅槃者内心的分别。因此，涅槃者不应 有世俗，他们纯粹是涅槃而已。为什么呢？这是由于涅槃者心中已除灭了一切分别，所以 在他们的自世俗中无彼（世俗）。那么他人的世俗又该做何解释呢？ 颂云：“后认定……”经云：“此有故彼有。”因为缘生，所以瑜伽行者心中仍可显现 出他人的分别；由于出根本定后仍能确认他人的分别，所以瑜伽行者仍有世俗。金刚喻定 的诸佛法身不缘一切法。从此（法身缘起）圆满报身（和）具足六通、了知一切的大圆镜 智。于此智镜中，一切过、未、现及远近诸法悉能显现……由于所度有情和佛陀自愿力的 缘故，从圆满报身中还会现起化身和平等性智。因此，虽云胜义无生等等，然不违世俗有 （册36，页179，5472～5485）。 203 【第九品 智 慧】 Ⅱ．断无穷过诤
- 以析空性心， 究彼空性时， 若复究空智， 应成无穷过。 当我们以分析一切法无自性的理智 来分析并成立诸法空性的时候， 如果悟空的理智还须另外被分析为空， 那么观空岂不是没完没了吗？
- 悟明所析空， 理智无所依。 无依故不生， 说此即涅槃。 当我们悟解所分析的法是空性以后， 能分析的理智便无所依存了。 既无所依之境，真实的能依之心自然不生； 能所不生，也就是所谓的涅槃的本然状态。 Ⅲ．心境谛实于理无据
- 心境实有宗， 理极难安立。 若境由识成， 依何立识有？ 说实有宗主张：心境两者都是实有的， 这种立论很难成立。 如果说，外境实存可以由根识成立， 那么凭什么可以成立心识实有呢？ 自证分和其他识都不能成立，前已破故。
- 若识由境成， 依何立所知？ 心境相待有， 二者皆非实。 如果说，识是由所知境成立的， 那么有何依据可以成立所知境为有呢？ 心境是相互依赖而缘起的， 所以两者都不是真实的存在。
- 无子则无父， 无父谁生子？ 父子相待有， 如果一个人没有儿子就不能被称为父亲， 那么没有父亲，儿子又从何而生呢？ 既然无子就无父，父子相待而有， 204 【入菩萨行译注】 如是无心境。那么同样也应该没有真实存在的心和境。
- 如芽从种生， 因芽知有种。 由境所生识， 何不知有境？ 例如真实存在的苗芽是从种子生长出来的， 所以可从苗芽推知种子真实存在。 同理，从所知境生出来的识， 为何不能推知有真实存在的境呢？
- 由彼异芽识， 虽知有芽种， 然心了境时， 凭何知有识？ 藉由异于苗芽的眼识， 虽然可以看见苗芽而推知有芽种， 但是，当心认识所知境时，还有什么其他的 认知者可以推知有真实存在的识呢？ 这一点前面已经破除过了。 （3）成立法无我的正因 Ⅰ．金刚屑因 （Ⅰ）破无因生
- 世人亦能见 一切能生因， 如莲根茎等 差别前因生。 无因生不合理。因为世间人也能看出： 一般事物的一切能生因， 例如池莲的根、茎、叶等种种差别， 也是它们各自不同的前因所产生的。
- 谁作因差别？ 由昔诸异因。 何故因生果？ 从昔因力故。 是什么造成了因的种种差别呢？ 是从产生此因的前因之种种差别造成的。 为什么因能产生果呢？ 因为前因有产生后果的能力，法尔如是。 205 【第九品 智 慧】 （Ⅱ）破他——常因生 ⅰ．破自在天因生
- 自在天是因， 何为自在天？ 虽许谓大种， 何必唯执名？ 如果说，自在天是创造众生的因， 那么你且说说看，什么是自在天？ 虽然我可以同意他就是你所说的大种， 但是你又何必执著自在天的虚名呢？
- 无心大种众， 非常亦非天， 不净众所践， 定非自在天。 再者，由于地、水等大种的数目众多， 非常恒、没有心识活动、不是天神， 是被践踏和不干净的事物， 所以它们绝对不是常恒独一的大自在天。
- 彼天非虚空， 非我前已破。 若谓非思议， 说彼有何义？ 此外，自在天也不是虚空， 更不是我，这一点前面已经破除了。 如果说，自在天是不可思议的作者， 那么你们描述他岂不是白费力气吗？
- 何为所欲生？ 我及自在天， 大种岂非常？ 识从所知生， 再者，自在天想创生的是什么呢？ 如果说，是我、大种和后续的自在天， 然而它们岂不都是常恒不变的吗？ 心识，一方面从所知的境缘而生，
- 复缘无始业。 何为彼所生？ 若谓因无始， 彼果岂有始？ 另一方面，从无始以来的善恶业因而生。 你且说说看，什么是自在天所生的？ 如果说，因——自在天没有开始， 那么他所生的果怎会有开始呢？ 206 【入菩萨行译注】
- 彼既不依他， 何故不常作？ 若皆彼所造， 则彼何所需？ 既然是独立的，不必依赖其他条件， 那么为何自在天不永远创造万物呢？ 如果说，自在天仍需其他条件才能创生， 既然一切都是他创生的，他还需要什么呢？
- 若依缘聚生， 生因则非彼。 缘聚定缘生， 不聚无生力。 如果说，他依靠因缘聚合而生万物， 那么能生因应该是聚合的因缘，而不是他。 因为一旦因缘聚合，他就非创生不可， 如果因缘不聚合，他就没有创生的能力。
- 若非自在欲， 缘生依他力。 若因欲乃作， 何名自在天？ 如果万物不因自在天的欲望而创生， 那么就是依其他的因缘力而生的。 反之，如果是依靠他的欲望而创生， 那么自在天岂不变成无常和不自在了吗？ ⅱ．破极微因生
- 微尘万法因， 于前已破讫。 胜论师说：常恒的微尘是万法之因； 这些说法前面都已经破斥过了。 （Ⅲ）破自——主体因生 ⅰ．叙数论见① 常主众生因， 数论师所许。 认为永恒的“主体”是众生之因， 那是数论师的主张。 ① 关于破数论师的第127～131颂，参见《学集》末品结颂（大正，32，143下）。 207 【第九品 智 慧】
- 喜乐忧与暗， 三德平衡状， 说彼为主体； 失衡变众生。 他们说：喜、忧和暗三种原质， 处于均衡状态的时候， 就是所谓的主体。而当它们彼此 不谐调的时候，就会变化出众生与万物。 ⅱ．破数论见 ① 辩 破
- 一体有三性， 非理故彼无。 如是德非有， 彼复各三故。 独一的主体具有三种不同的性质， 这是不合理的，所以主体不存在。 同样的，三原质也不是真实存在， 因为一一原质也都同样具有三种原质。
- 若无此三德， 杳然不闻声。 衣等无心故， 亦无苦乐受。 如果没有真实的三种原质作为因， 那么它们所形成的声音也杳不可得。 再说，在没有情识的衣服等物质上， 也不可能有忧喜或苦乐等感受。
- 谓法具因性， 岂非已究讫？ 汝因具三德， 从彼不生布。 如果说，诸法都具有真实的乐等因性， 然而前面不是已经釐清诸法无实了吗？ 你主张因是有乐等三德的， 但是，从三德也不能生出布衣等诸法。
- 若布生乐等， 无布则无乐。 故乐等常性， 毕竟不可得。 如果我们从布匹可以生出乐等三德， 那么没有布匹就没有乐等三德了。 所以乐等三德的常恒性， 完全是不存在的。 208 【入菩萨行译注】
- 乐等若恒存， 苦时怎无乐？ 若谓乐衰减； 彼岂有强弱？ 如果乐等三德明显地经常存在， 那么痛苦时为何感受不到乐呢？ 如果说，受苦时乐受就减弱了， 然而，真实恒存的事物怎会有强弱的变化呢？
- 舍粗而变细， 彼乐应非常。 如是何不许： 一切法非常？ 既然脱离了粗乐而变成细乐， 那么有粗细之分的乐受显然是非常的。 同理，你为什么不承认： 一切有为法都是非常的呢？
- 粗既不异乐， 显然乐非常。 因位须许有， 无终不生故。 既然乐与粗细有关并且随之而变化， 那么乐受显然是非常的。 如果你认为：凡是生，必须在因位就有， 因为在因位时没有的东西完全不能生； 生，只不过是显现因位隐含的果性而已。
- 显果虽不许， 隐果仍许存。 因时若有果， 食成啖不净。 虽然你不承认先无新生的显果， 但你还是主张因中存有不明显的果。 如果在因的阶段就有果存在， 那么吃食物岂不成了吃粪便？
- 复应以布值， 购穿棉花种。 谓愚不见此， 然智所立言， 再说，你也应该用买布的钱， 去买棉花的种子来穿才对。 如果说，世人愚痴，看不出种子里有布， 但从你们了知真理的祖师所说的道理， 209 【第九品 智 慧】
- 世间亦应知。 何故不见果？ 世见若非量， 所见应失真。 世间人也应该知道才对呀！ 为什么他们看不出因中有果呢？ 如果世间人的见识不能作为准量， 那么世人明见的现象岂非全都失真？ 事实上，名言量是能相对地正确认知它的对象。 ② 中观宗不犯同过 A．诤
- 若量皆非量， 量果岂非假？ 故汝修空性， 亦应成错谬。 如果正确认知的量非实有，不能作为准量， 那么它所量得的知识岂不都是虚假的？ 因此，你们依量所认知、所修习的空性， 应该也是错误、无意义的。 B．答
- 未辨假立实， 不识彼无实。 所破实既假， 无实定亦假。 没错。修习空性时， 如果不能辨识无明所虚构的实有法， 就不能确认彼法实有被排除后的空性。再者 既然被排除的实有法是虚构的， 那么实有被遮除后所现的空性显然也是假的。 不过空性与空观虽假，仍具有荡相遣执的作用。① ① 第139、140颂本身的义理显明易解，但是它与138颂之间的关系却不易看出。至少从表 面上看来，此颂并未直接道破138颂的问难。因此，下面笔者试就所知略添数语，以助理 解。虽然一切实、无实法皆无自性、非真实存在——假有，但是假有的因缘法仍具有假有 的因缘作用。同理，确认空性的认知虽然只是意现量，而不是真正能所双泯的瑜伽现量， 但是它依然具有“先辨识无明所妄执之实有，再否定此实有而确认实有不存在——空性” 的假有的作用，所以修习空观是正确而有意义的。例如某人应邀作客，主人劝酒时，因错 210 【入菩萨行译注】
- 如人梦子死， 梦中知无子， 能遮有子想， 彼遮亦是假。 例如，有人梦见梦中所生的儿子死了， 这时，梦知儿子不存在的理智， 虽能消除梦执实有儿子的妄想，但是， 这具有对治作用的梦中理智毕竟还是梦想。 （Ⅳ）结破四边生
- 如是究诸法， 则知非无因， 亦非住各别、 合集诸因缘； 像这样分析过以后，就可以了知： 诸法既不从他因生，也不是无因而生； 也没有一法真实存在于各别的缘上， 或存在于有自性的各种合集缘上；
- 亦非由他生， 非住非趋行。 更不是由因缘以外的其他事物所创生， 形成后既不住留，坏灭时也不消散他去。 Ⅱ．缘生正因 愚痴所执谛， 何异幻化物？ 由于无明愚痴而被执为真实的这些事物， 和魔术师所变的幻物有何实质上的差别呢？
- 幻物及众因 所变诸事物， 应详审观彼， 何来何所之？ 魔术师用幻术变现出具有真实感的幻像， 和因缘和合所成而有实际作用的俗谛事物， 应该仔细地观察它们， 到底真实地从何而来？向何处去？ 觉杯中有蛇，勉强饮之，旋归而病。后经友人指明，终于认清：错觉所现之杯中蛇，实为 弓影而非真蛇，杯中蛇根本不存在。于是疴疾顿愈。此杯弓蛇影之认知，虽然是非真实存 在的假有，但仍不失其有正确认知及去病的作用。智作慧对于这两颂的解释，请参阅《广 释》（册36，页78，5464～5482）；《妙贯》对140颂的解释较简明易解（页125，1704～5）。 211 【第九品 智 慧】
- 缘合见诸物， 无因则不见。 虚伪如影像， 彼中岂有真？ 由于因缘聚合，就可以见到现象的生起， 如果没有因缘，就看不见有现象生起。 所以现象都是虚伪的，就如同影像一般， 那里面怎会有真实存在的自性呢？ Ⅲ．破有无生正因 （Ⅰ）破生有自性
- 若法已成有， 其因何所需？ 若法本来无， 云何需彼因？ 如果诸法已经真实存在了， 那么何必还要它的因呢？ 如果诸法本来就不存在， 那么纵使有因又有什么用呢？
- 纵以亿万因， 无不变成有。 无时怎成有？ 成有者为何？ 纵然藉用亿万的因缘， 也不能把无变成有。 如果无保持原状，怎能成为有呢？ 如果无已失原状，有什么可转成有呢？
- 无时若无有， 何时方成有？ 于有未生时， 是犹未离无。 如果在无的状态下没有有， 那么何时才能成为有呢？ 而且，在有尚未生成的时候， 应该还没有脱离无的状态。
- 倘若未离无， 则无生有时。 有亦不成无， 应成二性故。 如果还没有脱离无的状态， 就不会有有出现的时机。 反之，有也不会变成无；否则， 有就变成有两种性质了。因此，生无自性。 212 【入菩萨行译注】 ①“劝修空性利自他”一段，参见《学集》第十四“自性清净品”所引《法集经》（大正， 32，126中）。又，《学集》“自性清净品”在阐明人无我和法无我之后也说：“以清净慈缘 于有情……以大悲心拔除众苦，（令）获安隐乐，发生净慧，断除烦恼……《法集经》云： 善解空者，心不依止世间所有利、衰、称、讥、忻、戚、毁、誉；于诸苦恼不生厌患， 于诸快乐不生爱著……”（大正，32，126中。前段引文，梵本和藏译本缺，参见台北版， 册37，页42，2922 ；SS: p.242）这和《入行》在“智慧品”末开示“悟空能净自心田”与 “悟空能兴无缘悲”可谓同一意趣。 （Ⅱ）破灭有自性
- 自性不成灭， 有法性亦无。 是故诸众生 毕竟不生灭。 既无有自性的生，就无以自性成就的灭， 而且有法也不是以自性成就的有。 所以法界的一切众生， 永远不以自性而生，也不以自性而灭。 （Ⅲ）结成轮涅不二
- 众生如梦幻， 究时同芭蕉。 涅槃不涅槃， 其性悉无别。 众生就像是梦境一般虚幻地存在着， 一旦加以分析，又像芭蕉一样空洞不实。 因此，解脱的涅槃和忧苦的轮回， 在本性上是没有任何差别的。 三、勤修空性利自他① （一）悟空能净自心田
- 故于诸空法， 何有得与失？ 谁人恭敬我？ 谁复轻蔑我？ 因此，在一切自性皆空的诸法上， 有什么东西是可以真实地得到和失去呢？ 有谁真实地恭敬对待我呢？ 或有谁真实地轻视侮辱我呢？ 213 【第九品 智 慧】
- 苦乐由何生？ 何足忧与喜？ 若于性中觅， 孰为爱所爱？ 苦乐是从哪里产生的呢？ 有什么值得高兴或哀愁的呢？ 如果在诸法的真实性中寻求， 谁是贪爱者？所贪爱的又是什么呢？
- 细究此世人， 谁将辞此世？ 孰生孰当生？ 孰为亲与友？ 如果细加探究，这些活生生的世人， 谁将在这世界上真实地死亡呢？ 将出生的和已出生的到底是谁？ 到底什么是真实的亲戚和朋友呢？
- 何不齐受持： 一切似虚空？ 既然一切诸法都像虚空一般空洞虚寂， 那么何不和我一同受持这究竟的空性见呢？ （二）悟空能兴无缘悲 1．从轮回过患开示大悲所缘 （1）现生过患 世人欲求乐， 然由争爱因， 频生烦乱喜。 虽然人们都想在今生获得快乐， 但由于不断地争斗怨敌和热爱亲友， 却频频产生了极端烦乱和欢喜的情绪。
- 勤求生忧苦、 互诤相杀戮， 造罪艰困活。 愚昧使人们盲目地追求导致忧苦的事物， 并因此而与他人争论，互相砍杀戮刺， 活得这么艰苦，却换来了一身的罪业。 214 【入菩萨行译注】 （2）后世过患
- 虽数至善趣， 频享众欢乐， 死已堕恶趣， 久历难忍苦。 虽因往昔的福德而屡次投生人天善道， 而且又在善道中频频享受欢乐， 但死后仍须感受恶报，堕落恶趣， 长久经历难以忍受的痛苦。
- 三有多险地， 于此易迷真， 迷悟复相违， 生时尽迷真。 总之，三界中充满了堕落的危险， 而且置身其中被无明所蒙蔽，很难了解真实性。 再者，悟真解脱的反面就是执实而轮回， 而我有生之年又难以究明诸法的真实性。
- 将历难忍苦， 无边如大海。 苦海善力微， 寿命亦短促。 所以我将经历的痛苦一定无法譬喻， 而且就像大海一样，无有边际。 在三界的苦海里，我修善的能力一定很弱， 在那儿，我的寿命也一定很短促。 （3）暇满难得
- 汲汲为身命， 强忍饥疲苦， 昏眠受他害， 伴愚行无义。 为了活命和健康而努力工作， 我必须遭受饥渴和疲乏的痛苦， 又需睡眠以恢复疲劳，有时还会受人伤害， 甚至还要陪伴愚友去做无聊的俗事等等。
- 无义命速逝， 观慧极难得。 此生有何法， 除灭散乱习？ 这无意义的一生，稍纵即逝， 而观察空性真理的智慧却又极难获得。 除了空慧以外，今生还有什么方法， 可以断除无始以来执实而生的散乱习气呢？ 215 【第九品 智 慧】
- 今生魔亦勤， 诱堕大恶趣。 今生邪道多， 难却正法疑。 今生，妖魔鬼怪也正在努力， 设法诱使我们堕落非常可怕的恶趣。 今生，世间上充斥着颠倒惑人的邪见， 因此也很难使人消除对空性正法的疑虑。
- 暇满难再得， 佛世难复值， 惑流不易断， 呜呼苦相续！ 暇满的人身很难失而复得； 虽得人身，也很难值遇出世的佛陀； 纵值佛化，要断除烦恼的浊流也不容易； 唉！痛苦将永远不断地跟随着可怜的众生。 （4）缘生兴悲
- 轮回虽极苦， 痴故不自觉。 众生溺苦流， 呜呼堪悲愍！ 虽然轮回是如此地痛苦不堪， 但是愚痴的众生却毫不自觉。 对于那些沉沦在痛苦洪流中的众生， 的确是应该心生悲愍而志求无上菩提啊！
- 如人数沐浴， 复数入火中； 如是虽极苦， 犹自引为乐。 例如有些外道人士为了追求解脱， 竟然一再沐浴身体又一再走入火堆之中。 虽然他们处在极端的痛苦之中， 但是仍然自豪地引以为乐。鸣呼哀哉！
- 如是诸众生， 度日若无死。 今生遭弑杀， 后世堕恶趣。 此外，还有些人悠哉游哉地过日子， 彷佛就像根本没有老死一般。 这些可怜的众生被死神处死之后， 都将堕落恶趣，遭受难忍的痛苦。 216 【入菩萨行译注】 2．开示无缘大悲意相
- 自集福德云， 何时方能降， 利生安乐雨， 为众息苦火？ 要到什么时候， 我才能从自己所修集的福德云中， 飘降下广大无边的安乐甘霖， 消除众生饱受三界苦火燃烧的折磨？
- 何时心无缘， 诚敬集福德， 于执有众生， 开示空性理？ 什么时候我才能心无所缘，意现明空， 随缘虔敬地修集清净的福德资粮， 并对心有所缘而受苦的芸芸众生， 开示诸法缘生无自性的空理？ 217 【第十品 回 向】 【第十品 回 向 】 一、总回向
- 造此入行论， 所生诸福善， 回愿诸众生， 悉入菩萨行！ 写作这部《入菩萨行论》， 所能获得的一切福善功德， 我愿将它完全回向给所有的众生， 希望他们都加入菩萨六度的利生行列！ 二、别回向 （一）回向他利 1．回向世间众生 （1）总愿离苦得乐
- 周遍诸方所， 身心病苦者， 愿彼因吾福， 得乐如大海！ 无论在任何地方， 所有一切身心遭受病苦的众生， 愿他们因我的福德善业， 获得像大海一般广阔的喜悦和安乐！ 218 【入菩萨行译注】
- 愿彼尽轮回， 终不失安乐！ 愿彼皆获得 菩萨相续乐！ 愿他们在轮回期间， 始终不失世间短暂的安乐！ 也希望一切众生， 都获得菩萨相续不断的无漏大乐！ （2）别愿除恶趣苦 Ⅰ．愿除地狱苦 （Ⅰ）自然除
- 愿诸世间界， 所有诸地狱， 彼中众有情， 悉获极乐喜！ 在浩瀚无边的宇宙中， 种种深邃的地狱里， 愿其中一切苦难的有情 都因为获得极乐世界的安乐而欢喜！
- 愿彼寒狱暖！ 亦愿菩萨云 飘降无边水， 清凉炙热苦！ 愿寒冰地狱中受冻的有情都得到温暖！ 愿菩萨从广大的福慧资粮云中， 飘下无边的甘露雨水， 清凉灼热地狱有情的炙热痛苦！
- 愿彼剑叶林， 悉成美乐园！ 铁刺树枝干， 咸长如意枝！ 愿刀剑地狱中恐怖的剑叶树林， 都变成帝释天赏心悦目的乐园！ 愿其中铁刺树的树干， 都长出如意宝树的枝叶和珍果！
- 愿狱成乐园， 饰以鸥鹅雁、 悦音美飞禽、 芬芳大莲池！ 愿充满各种恐怖恶鸟的阿鼻地狱变成乐园， 其中点缀着水鸥、野雁、天鹅， 以及发出各种悦耳音声的飞禽， 和芳香四溢的广大莲花池！ 219 【第十品 回 向】
- 愿煨成宝聚， 烧铁成晶地！ 怖畏众合山， 成佛无量宫！ 愿煨坑地狱中炙热的炭灰变成珍宝聚， 灼烧地狱中烧烫的铁板变成清凉的水晶地！ 愿众合地狱中挤人成泥的众合山， 都化为充满如来的广大供佛殿！
- 岩浆石兵器， 悉成散花雨！ 刀兵相砍杀， 化为互投花！ 愿复活地狱中坠落的岩浆、火石和刀箭， 今后都变成令人喜悦的缤纷花雨！ 更愿其中以刀兵互相砍杀的战斗， 从此都化成相互投掷香花的游戏！
- 陷溺似火燃 无极大河众， 皮肉熔蚀尽， 骨露水仙白。 愿彼因吾福， 得获妙色身， 闲浴天池中， 天女共悠游！ 无极大河地狱中的苦难有情， 都沉溺在沸腾的强酸所形成的大河中， 所有的皮肉都被熔蚀一空， 露出水仙般白晰的枯骨。 愿他们因我行善修福的功德， 都能如愿获得美妙的天趣之身， 悠闲地浸浴在清凉无比的天池里， 和天女们一起忘情地嬉游！① （Ⅱ）因菩萨而除
- 云何狱中隼， 卒鹫顿生惧？ 谁有此妙力， 愿地狱中的有情顿生惊疑： 可怕的狱卒和鹰鹫怎会突然恐慌起来呢？ 是谁的微妙力量， ① 以上第7、8两颂所说的地狱恶报，由杀生感得；第9颂所说的两种地狱，分别由邪见及 悭贪感得；而第10颂所说业报，则由修梵行而发愿生天女中感得。参见《学集》第四“空 品”所引《正法念处经》（大正，32，89中～90下）。 220 【入菩萨行译注】 除暗生欢喜？ 思已望空际， 喜见金刚手。 愿以此欣喜， 远罪随密迹！ 消除了黑暗而带来光明的喜悦？ 想着想着，蓦然仰首天际， 只见金刚手菩萨金光闪闪，巍立虚空。 愿他们以此极度欢喜和虔敬的心情， 远离宿罪，常伴执金刚菩萨！
- 愿狱有情见， 香水拌花雨， 自天迅飘降， 熄灭炽狱火。 安乐意喜足， 心思何因缘？ 思时望空际， 喜见圣观音！ 愿地狱中受苦的有情， 都能看见掺拌着香水的花雨， 从天空纷纷飘降， 熄灭熊熊的地狱之火。 见此情景，心中顿感安乐， 不禁想道：这到底是怎么回事？ 想着想着，突然抬头仰望空中， 竟然看见手持莲花的观世音菩萨！①
- 愿狱众有情， 欢呼见文殊： 友朋速来此！ 吾上有文殊， 五髻光灿灿。 已生菩提心， 力能灭诸苦， 引乐护众生， 令畏尽消除， 愿地狱中的有情众生， 都能看见文殊菩萨而大声欢呼： 朋友！不要害怕，赶快到这里来！ 我们顶上有五束发髻的文殊童子， 身光灿烂，威力无边。 他已生起广大的慈悲和菩提心， 能灭苦引乐，使众生脱离恶趣， 彻底地解救众生， 消除他们的一切恐惧。 ① 第11、12颂，参见《学集》第十九“增福品”的结颂（大正，32，144上、145上）。又， 第11颂中的金刚手菩萨，又名执金刚或密迹金刚（《佛光大辞典》，中册，页4483）。 221 【第十品 回 向】 谁愿舍彼去？ 谁会愿意离他而去呢？
- 彼居悦意宫， 天女齐歌颂， 着冠百天神， 齐礼莲足前， 花雨淋髻顶， 悲泪润慈目。 你们瞧！他正坐在赏心悦目的宫殿中， 四周飘扬着成千天女所合唱的优美赞歌； 数百位冠冕堂皇的诸天神众， 都恭敬地在他的莲足前顶礼， 无数的天花妙雨降淋在他庄严的髻顶， 而大悲的泪水却湿润了他仁慈的双目。
- 复愿狱有情， 以吾善根力， 悉见普贤等 无碍菩萨云， 飘降芬芳雨， 清凉复安乐； 见已彼等众， 由衷生欢喜！ 同样，我也祈愿地狱中的有情， 因为我的福慧善根， 都能看见普贤、虚空藏和地藏①等菩萨 以无碍能力所变现的祥云， 以及从云端飘降而下 清凉芬芳、令人喜悦的雨水。 愿目睹此情此景的地狱有情， 都能由衷地心生欢喜！ ① 在汉地佛教圈内，地藏菩萨一向被公认为在地狱中救苦救难的专任菩萨。“我不入地 狱，谁入地狱？”“地狱不空，誓不成佛！”地藏菩萨的这种悲愿，惊天地，泣鬼神，佛 教人士几乎无人不知，无人不晓。奇怪的是，八世纪的寂天似乎无此观念。本品的第十一 颂至第十五颂表明，寂天希望出现在地狱中救苦救难的菩萨，有金刚手、观音、文殊和普 贤，就是没有地藏菩萨。地藏菩萨的含意，只能从偈颂中含摄其他一切菩萨的“等”字去 理会。这是否意味着，在印汉佛教之间，地藏菩萨的象征意义和救赎角色有着某种程度的 差距呢？ 222 【入菩萨行译注】 Ⅱ．愿除鬼畜苦
- 愿彼诸旁生， 免遭强食畏！ 复愿饿鬼获， 北俱卢人乐！ 愿畜生道的有情， 完全远离弱肉强食的恐惧！ 愿饿鬼道的众生，都能获得安乐， 如北俱卢洲人一般，衣食无缺！
- 愿圣观世音， 手出甘露乳， 饱足饿鬼众， 永浴恒清凉！ 愿圣观世音菩萨， 手中不断地流出甘露奶汁， 满足一切饿鬼众的饥渴， 并使他们永浴其中，常得清凉！① （3）回向人天善趣 Ⅰ．愿离众苦
- 愿盲见形色， 聋者常闻声！ 如彼摩耶女， 孕妇产无碍！ 愿瞎子看得见事物， 聋子听得到声音！ 愿孕妇都像佛母摩耶天女一样， 生产时毫无障碍痛苦！
- 愿裸获衣裳， 饥者得足食， 渴者得净水、 妙味诸甘饮！ 愿裸露的人有衣服穿， 饥饿的人有食物吃！ 愿口渴的人能够解渴， 喝得到净水和各种美味的饮料！
- 愿贫得财富， 苦者享安乐！ 愿贫穷的人获得财富， 受苦的人安享快乐！ ① 参见《学集》第十九“增福品”的结颂（大正32，145上）。 223 【第十品 回 向】 愿彼绝望者， 振奋意永固！ 愿所有失意绝望的人，恢复信心， 意志坚定，永不颓丧！①
- 愿诸病有情， 速脱疾病苦！ 亦愿众生疾， 毕竟永不生！ 愿所有生病的有情， 都能迅速超脱疾病的痛苦！ 并愿一切众生的疾病， 今后永远消失绝迹！
- 愿畏无所惧， 缚者得解脱！ 弱者力强壮， 心思互饶益！ 愿胆怯的人不再恐惧， 被捆缚的人获得解脱！ 瘦弱的人强壮有力， 经常心存善意，友爱互助！
- 愿诸营商贾， 处处皆安乐！ 所求一切利， 无劳悉成办！ 愿那奔走十方、搬有运无的商人， 在在处处都吉祥平安！ 无论他们想出外营求什么利益， 都能不费辛劳，顺利成办！
- 愿诸航行者， 成办意所愿， 安抵河海岸， 亲友共欢聚！ 愿那在大小河川中航行的旅客， 都能圆满完成他们心中的愿望， 平安抵达河海的边岸， 和亲友们欢乐地共聚一堂！
- 愿迷荒郊者， 幸遇诸商旅， 愿那迷失荒郊歧途的路人， 都能幸遇旅行的商客， ① 第18～20颂，参见《学集》第十二“治心品”所引《最胜金光明经》（大正，32，119 上～中）。 224 【入菩萨行译注】 无有盗虎惧， 无倦顺利行！ 也没有盗匪虎狼等危害的恐惧， 旅途上一切顺利，毫不疲倦！
- 愿天慈守护， 无路险难处， 老弱无怙者， 愚痴颠狂徒！ 愿仁慈的天神， 在危险无路的荒郊野地上， 保护老弱妇孺和无人保护者， 以及那些愚痴、颠狂的可怜人！ Ⅱ．愿满所求 （Ⅰ）愿满世间利益 ⅰ．愿得人间圆满
- 愿脱无暇难， 具信慈爱慧， 食用悉富饶， 时时忆宿命！ 愿众生脱离无暇修学佛法的八难， 个个具足信心、智慧和慈爱， 饮食及日用物资都丰饶富足， 经常能回忆宿世，鉴往知来！
- 受用愿无尽， 犹如虚空藏！ 无诤亦无害， 自在享天年！ 愿一切众生的日用所需都源源不竭， 就像修成虚空藏三昧一般！ 愿众生彼此无诤，不相残害， 个个自由自在地安享天年！
- 愿卑寒微士， 容光悉焕发！ 苦行憔悴者， 健朗形庄严！ 愿穷困卑微的贫寒人家， 个个容光焕发，神采飞扬！ 愿修苦行而身形憔悴枯槁的修士， 个个身体健朗，形色庄严！ ① 参见《学集》第十二“治心品”所引《最胜金光明经》（大正，32，119中）。 225 【第十品 回 向】
- 愿世娇弱女， 悉成男子汉！ 寒门晋显贵， 慢者转谦逊！ 愿世间上所有娇弱的妇女， 都转生为英勇健壮的男子汉！① 愿所有贫寒的人士，都晋升显贵之门， 傲慢狂徒都变成谦谦君子！
- 愿诸有情众， 因吾诸福德， 悉断一切恶， 常乐福善行！ 愿一切有情众生， 因我往昔所修集的福德， 都能断除一切罪恶， 常行利他的福德善业！ ⅱ．愿入正道
- 愿不舍觉心， 委身菩提行， 诸佛恒提携， 断尽诸魔业！ 愿一切众生不舍愿求菩提之心， 全心全意投入圆满福慧的菩提之行！ 愿十方诸佛永远护念提携， 帮助他们断除各种魔业和障碍！ ⅲ．愿成净土
- 愿诸有情众， 万寿永无疆！ 安乐度时日， 不闻死殁名！ 愿一切有情众生， 个人长命百岁，万寿无疆！ 更愿他们平安快乐地度过天年， 甚至连“死亡”的名称都不曾听闻！ ① 吠琉璃是一种似宝石，有红、白、绿、蓝等颜色。（或许因为它质地柔软）古代常以之制 珠宝和建筑物的饰品。《律疏》说是蓝宝石。（《藏汉大辞典》，中，页839） 226 【入菩萨行译注】
- 愿于诸方所， 遍长如意林， 充满佛佛子， 所宣妙法音！ 愿东西南北、四维上下， 都遍满如意树的园林， 其中充满了诸佛和菩萨圣众 所宣说的微妙法音！
- 普愿十方地， 无砾无荆棘， 平坦如舒掌， 柔软似琉璃！ 愿所有的地表上面， 没有碎石和荆棘等障碍， 平坦得就像舒张的手掌， 柔软得如同珍奇的吠琉璃！①
- 愿诸菩萨众， 安住闻法眷， 各以妙功德， 庄严佛道场！ 愿一切菩萨圣众， 都在闻佛说法的声闻群众中， 各各运用自己的善妙神通功德， 庄严十方佛陀说法的道场！
- 愿诸有情众， 相续恒听闻 鸟树虚空明 所出妙法音！ 愿一切有情众生， 都能相续不断地听闻， 从小鸟、树林、光明， 甚至从空中飘送出来的微妙法音！①
- 愿彼常值佛， 以及诸佛子， 并以无边云， 献供众生师！ 愿一切有情众生， 经常值遇诸佛和菩萨圣众， 并以广大无边的供养云， 敬献给一切众生的导师——佛陀！ ① 参见《学集》第十五“正命受用品”所引《法集经》：“若是具足深心坚固……或于空 中、山林、树间自然出于深妙法音而得解了。”（大正，32，129中） 227 【第十品 回 向】
- 愿天降时雨， 五谷悉丰收！ 仁王如法行， 世事皆兴隆！ 愿众生个个具足修行的顺缘—— 天降及时雨、五谷皆丰收！ 愿仁王依照佛法的理念治理国政， 一切世事皆欣欣向荣！
- 愿药具速效， 咒语咸灵验！ 空行罗刹等， 悉具慈悲心！ 愿一切药物都具有特效， 诵咒消灾、祈福皆能灵验！ 愿空行、罗刹和猛兽等异类， 都具有爱惜生命的慈悲心！
- 愿众无苦痛， 无病未造罪！ 无惧不遭轻， 毕竟无不乐！ 愿一切有情没有丝毫的痛苦， 不曾犯罪，没有疾病！ 愿他们远离恐惧，不受轻视， 心中没有丝毫的不快乐！ （Ⅱ）愿满出世利益
- 愿诸伽蓝寺， 读诵以兴盛！ 僧伽常和合， 僧事悉成办！ 愿所有的寺院和庙宇， 都因为读诵思惟讲习三藏而日渐兴盛！ 愿一切僧众永远和合相处， 利益众生的愿行也都能实现！
- 愿欲学比丘， 悉住阿兰若， 断诸散乱已， 轻安堪修善！ 愿所有想修习三学的比丘， 都能安住在无人干扰的寂静处， 断除一切昏沉和散乱， 身心轻安，堪能修习一切善法！ 228 【入菩萨行译注】
- 愿尼得利养， 断诤远诸害！ 如是众僧尼， 戒圆无缺憾！ 愿所有的比丘尼都受人恭敬供养， 没有口角是非，远离各种身心的伤害！ 也愿所有的出家四众， 个个戒行清净，毫无缺失！
- 犯者愿生悔， 时时忏罪业！ 寿尽生善趣， 不复失禁戒！ 愿犯戒的沙门，都能痛改前非， 时时忏除所做的罪业！ 更希望他们来世得生善道，依法修行， 从此不再退失所持的禁戒！
- 愿智受尊崇， 化缘皆得足！ 身心悉清净， 令誉遍诸方！ 愿有德学的长老、阿阇黎广受尊敬， 外出化缘，都能顺利获得所需的资财！ 愿他们的心识之流完全清净， 弘法利生的美名也传遍十方！
- 愿离恶趣苦， 以及诸艰困， 复以胜天身， 迅速成正觉！ 愿犯戒的僧众来生不再遭受恶趣的痛苦， 也不必经历各种罪报的折磨！ 更愿他们以胜过天道的暇满人身， 迅速修成无上的正等正觉！ （4）总 结
- 愿诸有情众， 殷勤供诸佛， 依佛无边福， 恒常获安乐！ 愿一切有情众生， 经常不断地供养诸佛， 并因佛陀的无边福德， 恒常获得身心的安乐！ 229 【第十品 回 向】 2．回向出世圣者
- 菩萨愿如意， 成办众生利！ 有情愿悉得， 怙主慈护念！ 愿菩萨们都能随心所欲 成就一切众生的利益！ 愿一切有情都能蒙受 诸佛期盼众生获得的庇护！
- 独觉声闻众， 愿获涅槃乐！ 愿所有的独觉和声闻行者， 也同样如愿获得涅槃寂灭的妙乐！ （二）回向自利
- 未登极喜前， 愿蒙文殊恩， 常忆己宿命， 出家恒为僧！ 在我尚未证得极喜地以前， 都因为读诵思惟三藏而日渐兴盛， 经常回忆宿世，鉴往知来， 生生世世出家为僧①！
- 愿吾菲饮食， 维生充体能！ 世世愿恒得 圆满寂静处！ 愿我仅以粗茶淡饭， 补充体能，维持修行所依的生命！ 更愿我生生世世， 都能安居在理想的环境中修行！ ①《学集》第一“集布施学品”所引《阿閦如来本愿授决经》说：“若我生生世世不出家 者，则虚诳一切诸佛……又，舍利子，诸菩萨摩诃萨生生出家……出家是为最上”（大正， 32，78中～下）这段经文与寂天信乐出家多少有点关系。此外，《华严经·普贤行愿品》 品末所说：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒。”（大正，10，847中） 也可看成是本颂的出处。 230 【入菩萨行译注】
- 何世欲瞻礼， 或欲问法义， 愿我无碍障 面见文殊尊！ 无论哪一世，当我想瞻礼文殊的慈容， 或想请问佛法义理的时候， 愿我都能毫无障碍地面见 怙主大智文殊师利菩萨！
- 为于十方际， 成办有情利， 吾行愿得如 文殊圆满行！ 为了在广大的十方虚空界中， 成满一切有情的利益， 愿我一切所作所为得如文殊菩萨， 行持尽善尽美！
- 乃至有虚空， 以及众生住， 愿吾住世间， 尽除众生苦！ 只要还有虚空世界， 只要还有有情众生， 我愿一直住留世间， 为消除一切众生的痛苦而努力！
- 众生诸苦痛， 愿悉报吾身！ 愿因菩萨德， 众生享安乐！ 愿一切众生的罪业痛苦， 完全报应在我一人身上！ 更愿菩萨的广大功德， 令众生稳享现世和永久的究竟安乐！
- 愿除苦良药， 一切安乐源—— 教法得护持， 长久住世间！ 祈愿解除众生痛苦的唯一良药 以及出生一切安乐之源的佛教， 广受世间众生的护持和赞誉， 并且长久住留世间，化育有情！ 231 【第十品 回 向】 ① 与文殊菩萨有关的第53、54、58三颂，参见《学集》第十九“增福品”结颂之末（大 正，32，145上）。 三、念恩礼敬
- 礼敬文殊尊， 恩生吾善心； 亦礼善知识， 恩长吾三学。 最后，我虔诚地礼敬文殊师利菩萨； 是他的恩德激发了我愿求菩提的善心。① 同时，我也敬礼各位师长和善知识； 是他们的恩德助长了我的戒定慧三学。