第三篇 《大乘百法明门论》讲述

《大乘百法明门论》是唯识宗的论典之一。唯识的论典主要有一本十支，一 本即唯识宗的本论——根本论典——《瑜伽师地论》，弥勒菩萨造，共一百卷。 以《瑜伽师地论》为根本，弥勒菩萨、无著菩萨、世亲菩萨又撰写了许多相关的 论典，如《辨中边论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》、《唯识二十论》、《大乘五蕴 论》、《阿毗达磨杂集论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》及《百 法》，有十部，称为十支。本就像身体一样，支就像四肢一样，四肢不能离开身 体。支论是对本论的某一部分内容的进一步阐述。 《百法》的这个版本还有一个副标题，即“《本地分》中略录名数解”。《瑜 伽师地论》共有五个部分，本地分、摄抉择分、摄释分、摄异门分、摄事分，其 中《本地分》是最根本的一部分，共五十一卷。《本地分》对宇宙间的一切法进 行分类，归纳为六百六十种。世亲菩萨将《本地分》的六百六十法进一步简化， 归纳为一百种，造《大乘百法明门论》。 第一章 解题与作者 《大乘百法明门论》的题目首先指明“大乘”，是简别小乘而言的。《俱舍论》 把一切法归纳为五类七十五种，称五类七十五法，安排的顺序也与《百法》不一 样。《俱舍论》也是世亲菩萨造的，属小乘论典。相对于《俱舍论》对法相的归 类和说明，《百法》的依据是《瑜伽师地论》，属大乘经典，故称大乘，是大乘对 法相解说的论典。 “百法”指一百种法，也就是把宇宙中的一切法归纳为一百种。“法”指宇 宙中的一切事物和现象。对法的归纳，在佛教里是有传统的。宇宙中的法千差万 别，如果要从差别的角度进行区分，宇宙中有多少种事物、有多少种法，那是无 法穷尽的。但是佛陀很有智慧，用几个概念就把一切法归纳清楚了。如有为法、 无为法，其实一切法都不外乎这两种：有为，有生灭的；无为，没有生灭的。如 有漏法、无漏法，有漏就是有缺陷的，无漏就是没有缺陷的，不管是凡夫的世界 还是圣贤的世界，要不就是有漏，要不就是无漏。在《阿含》经典和部派论典里，

最普遍的归纳法就是三科，三科指五蕴、十二处、十八界。五蕴就是色、受、想、 行、识，色代表着物质，受、想、行、识代表着精神，一切法不外乎是物质和精 神。十二处就是六根、六尘，是根据我们认识的渠道对法进行归纳，因为我们所 谓的世界不外乎就是能够认识的和被认识的世界。十八界，除六根、六尘外还有 六识，六识是对精神的世界作进一步的说明。 “百法”，确实是一种比较详细的归纳，把一切法分为五类一百种。五类指 心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。每一类又再细分，心法分为八种， 心所法分为五十一种，色法分为十一种，心不相应行法分为二十四种，无为法分 为六种。这就是五位百法，宇宙中的一切法不外乎这样的五类一百种。这是佛法 帮助我们正确地认识世界，从差别到关系，如精神和物质的关系，凡夫世界和圣 贤世界的关系，心和心理活动的关系，等等。《百法》里都有清楚的说明。 “明”就是智慧，“门”就是方法、途径。通过学习《百法》，我们能够正确 地认识一切法，开发智慧。“论”就是抉择、讨论、论述。 这部论典的作者是天亲菩萨造，即世亲菩萨。在唯识宗里，弥勒菩萨是初祖、 创始者，无著菩萨应该说是实际的创始者，因为弥勒菩萨的很多著作，都是由无 著菩萨整理出来的。但是唯识理论体系的圆满，应该是由世亲菩萨完成的。世亲 菩萨和无著菩萨是兄弟，早年学习有部，但对正宗有部的思想不以为然。当时正 宗有部在迦湿弥罗结集了《大毗婆沙论》。因不属于正宗有部而没有资格学习， 据说他换了一个身份进入迦湿弥罗去学习。学完之后，他以批判《大毗婆沙论》 的色彩写了鼎鼎有名的《俱舍论》。据说世亲菩萨早年不信大乘，他对大乘佛教 的信仰，尤其对唯识学的信仰，得力于无著菩萨的引导。信了大乘之后，他写了 很多唯识学的论典，最著名的就是《唯识三十论》，另外还为很多重要论典作了 注解，如《摄大乘论》、《辨中边论》等。 《百法》的注解的作者是窥基，玄奘三藏的大弟子，也是他在译经时的得力 助手。我们现在读到的很多唯识的重要论典的注疏，都出自窥基大师，如《成唯 识论述记》、《辨中边论述记》、《阿毗达磨杂集论述记》，等等。玄奘大师对唯识 的理解，主要是窥基大师记录并介绍出来的。

第二章 立论——一切法无我 如世尊言，一切法无我。 这是《百法》的论点、命题，引自佛陀的教导。这部论就是要成立无我唯识， 或者说唯识无我。一方面成立唯识，一方面破除我执。从无我开头，以无我结束， 整部论基本上都在揭示无我的道理。 如何抉择“无我”呢？《百法》把宇宙中的一切法归纳成一百种——心法、 心所有法、色法、心不相应行法、无为法等五类，通过对这一百种法的检讨、分 析，到底哪一种法是我，还是哪一些法或者所有的法合起来是我呢？是心法，还 是色法呢？通过考察，就会发现，除了这些法，根本没有像我们所说的一种“我” 的东西，自然就得出结论，就是无我——一切法无我。 通过分析的方式显示“无我”的道理，这种手段在佛教里是非常常用的一种 方法。在《阿含经》和部派论典里，通过三科——五蕴、十二处、十八界来分析。 比如五蕴无我： 我们生命体的存在无非就是五蕴。蕴就是积集，是一种堆积，是色、受、想、 行、识等五种东西的堆积。很多很多的各种各样的细胞堆积在一起形成了我们的 眼睛、耳朵、鼻子、……等各器官，这些东西堆积在一起形成了我们的身体（色）。 受、想、行、识是我们的精神世界，即思维。思维就是念头，就是心理活动。每 一种念头没有多少连贯性，如快乐的时候没有办法想像痛苦的时候，痛苦的时候 没有办法想像快乐的时候。每一个念头代表着一种心理，每一种心理都是逐步形 成的，没有固定不变的心理。曾经喜欢的东西，后来可能不喜欢了；曾经不喜欢 的东西，后来可能又喜欢了。心念无常。当我们的心掉入一个巨大的情绪里的时 候，会觉得这个情绪力量很大、很真实。可是如果用智慧观照，就会发现“觅心 了不可得”。心念其实像泡沫一样，此起彼伏的，因为我们有很多念头，每一种 念头都不一样。哪一种念头代表“我”呢？是痛苦的感觉还是快乐的感觉，是贪 婪的心还是嗔恨的心？如果说哪一种心代表着“我”，那么，如果这种心没有了， 或者变小了，或者不起活动了，那还有没有“我”呢？通过这样分析，去寻找、 去检查、去观照。在没有观照能力的时候，这些心对我们的影响会很大。如果有 观照能力，就会发现这些心其实只是一大堆零零散散的心理，根本就没有“我”。 一切的凡夫心都是建立在我执的基础上，都是以我执为核心。如果认识到无

我，甚至摧毁了我执，也就摧毁了凡夫心建立的基础，甚至摧毁了凡夫心。就像 一栋楼房，如果地基被破坏了，楼房就会倒塌。阿罗汉就是彻底证得无我，然后 断除烦恼障，最后证得涅槃。无我的教义，对我们的修行非常重要。 何等一切法，云何为无我？ 这里把命题展开为两个问题。一切法到底指的是什么呢？无我到底指的又是 什么呢？整部论典，基本上就是围绕着这两个问题进行展开说明与回答，结构很 清晰。 第三章 何等一切法 对第一个问题的回答是这部论的重要部分，占几乎百分之九十五的篇幅。 第一节 五位一切法 一切法者，略有五种。 一切法如果简单地归纳一下，大概可以分为五种或五类。 一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。 一、心法 第一种是心法。什么叫心？心的定义在唯识宗里大概有三种定义： 一是集起的意思，集起名心。集指心里储藏着无始以来生命的经验——种子， 主要指第八识的作用。第八识储藏着许许多多的种子，这些种子现行之后，才有 生命的活动。各种心理活动和行为，都是根源于心里储藏的种子。从种子能够产 生这些活动的角度来说，心具有集起的意思。 第二就是积集的意思，就是能够收集种子。在无尽生命延续的过程中，我们 做了很多事情，说了很多话，这些现象都会成为过去，但是，所有的行为都会被 我们的心收集起来，形成一种心理的力量，就是种子。所以心又有收集和保存生 命经验的功能。前七识的现行为未来的生命延续留下种子，这些种子被收藏、保 存在第八识。 第三，心又有缘虑——思量、思考、思维、判断的作用，主要指第七识、前 六识的作用。 根据上面的三种的不同的作用来定义“心”，主要指的是心王。

二、心所有法 第二种是心所有法，也称心所法或心所，从属于心。心所与心的关系是：恒 依心起，与心相应，系属于心。 恒依心起，心所法其实就是心理活动，如贪心、嗔心，每一种心理一定是跟 随着某一种心王产生，不能独立活动，可能是跟随前五识或者意识、第七识、第 八识。心王代表着心的主体，就像国王一样。心所代表着心理活动，就像臣下一 样。像大臣辅助国王，心所辅助心王完成各种心理活动。每一个心王都有相应的 心所。如前五识，有三十四种心所配合它。当然这些心所并不是同时作用。第六 意识，有五十一种心所配合，因为第六意识的作用特别大，能量特别大。第七识 只有十八种心所配合。 与心相应，心所是配合心活动的，是和心相应的。 系属于心，指某一心所是属于某一种心的作用。比如有一些心所配合前五识 活动，那么就是属于前五识的心理活动；当一些心所配合第六识产生作用的时候， 就是属于意识的心理活动。就像臣下配合国王，跟着哪一个国王，就是该国王的 属下一样。其实心所法也是属于心法的范畴，只是心所像仆人，心王像主人，心 所辅导心王完成各种人生的活动。 三、色法 第三种是色法，指的就是物质。佛教把色法分为显色和形色两种，显色就是 颜色，形色就是形状。我们对物质的认识，其实不外乎是颜色和形状。色的定义 有质碍的意思，就是它的存在是有形状的；又具有变坏的意思，就是所有的有形 状的东西都会变坏的。色法有广义和狭义两种。广义的包括眼、耳、鼻、舌、身 及其所缘的对象色、声、香、味、触。狭义的主要指的是眼根所缘的对象。 如果说心王和心所属于精神的范畴，那么色法就属于物质的范畴，也就是现 代哲学的二元归纳法——精神和物质。 四、心不相应行法 第四种是心不相应行法，是相对心相应的法——心所而言，既不是色法也不 是心法，建立在色法和心法的基础上，如说时间、速度、空间等略有二十四种。 时间是建立在物质运转的基础上，是没有独立的东西——没有实体的。速度也是 一样，如说“车跑得很快”，离开了车，就没有速度了，也不是独立的东西，也

是没有自体的。这一类法本身既不是物质也不是精神，又跟物质、精神有关系， 带有一定的规律性。 五、无为法 第五种是无为法，相对于有为法而言。前面的四种——心法、心所法、色法、 心不相应行法在佛教里称为有为法。有为是有生灭、有造作，是缘起的，依赖条 件产生。无为法就是没有生灭、没有造作，非缘起的。 第二节 五位法的关系 接下来说明五位法的关系。 一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三分位差别故，四所显示故，如是 次第。 这几句话把宇宙中一切现象和宇宙人生的一切问题之间的地位和关系揭露 无余，清清楚楚，真是文约义丰。 一、一切最胜故 这一句指的是心王在宇宙人生的一切法里是最殊胜的。心王的殊胜就是力量 最大、最特殊，因为在一切法里，唯有心具有能动、能造、能分别的作用。 心具有能动性，物质是没有能动性的。如眼睛看到的颜色，耳朵听到的声音， 都是没有能动性的。除心以外，其他一切法都没有能动性。心能造，就是能够造 作一切。成佛作祖、下地狱、当畜牲，都是心造的。 “若人欲了知，三世一切 佛，应观法界性，一切唯心造”， 十法界也都是一心所造。成佛是靠心去成，下 地狱也是心造作出来的。像人类的五千年文明，也是靠心造出来的。所以一切都 离不开心的作用，都是由心所造作的。而心能够造的这种作用，是物质所没有的， 物质也是心造出来的。 其实“心”在佛教里有不同的内涵。佛教里讲到“心”还具有中心和本质的 含义，如讲觉性、自性清净心，就更倾向于“心”的本质层面。而像唯识讲“心”， 比较偏向于缘起的心。如缘虑名心，就是指心的缘虑、分别的作用。如积集名心， 指的是，心是生命的积累——心的形成是生命的积累。每一种心的形成，事实上 都是在生活的过程中逐步形成的。前面的生活经验，是导致后面的心念相续的因 缘。所以心具有缘起和缘虑的内涵。

心王是主人，心所是仆人。那么，是不是心王始终都扮演主人的角色，而心 所始终都扮演随从呢？在一个国家里，国王是主人，权力最大，最权威，臣下都 要听从君主。可臣下有忠臣、奸臣。很多时候，当臣下的权力过大之后，国王也 要听臣下的。我们的心灵世界里也一样，当烦恼的力量很强大的时候，如嗔恨心 特别强大，或者贪心特别强大的时候，心王也没有办法了。既然如此，论主（即 作者）为什么还要强调心的力量最强大呢？这是要我们在修学佛法中，始终把握 生命的主动权，不要让心灵世界里那些不善的心成为主宰。也就是告诉我们，要 保持心王在心灵世界里的自主和权威性。 二、与此相应故 与此相应，指心所和心王相应。心王缘总相，心所缘别相，这是指在一个认 识活动中，心王起到的是总的认识作用，而心所是认识个别的现象。心所和心王 就像徒弟和老师一样，在画一幅画时，老师先把模型勾勒出来，然后徒弟进行填 彩。心王缘总相，就像老师勾勒模型；心所缘别相，就像徒弟填彩——画里面的 内容。心王和心所在同时配合作用完成一种认识活动的时候，心王是总的认识一 个东西，而心所类似于心理活动，如觉得这个东西好不好，喜欢不喜欢，等等。 喜欢，起贪心，是贪心所的作用。不喜欢，起嗔恨心，那是嗔恨心的作用。想像 着这个东西怎么样，那是想心所的作用。觉得应该得到它，那是思心所的作用。 所以每一种心王，必须在心所的配合下，才能完成整个心理认识活动。 心所和心王的相应，包含了时同、所依同和所缘同。时同，心所必然依心王 而生起，而且是同一时间，不是先有心王、再生心所。所依同，所依指俱有依。 每一个识的生起须有俱有依，如眼识的生起以眼根作为俱有依，耳识以耳根作为 俱有依，鼻识以鼻根作为俱有依。前五识和心所的生起，俱有依都是前五根，所 以所依的俱有依是相同的。所缘同，指所缘的是同一个境界，但是所缘的重点是 不一样的。如认识这张桌子，心王和心所同时产生作用，而且都是在桌子上产生， 心王扮演的角色是认识桌子的总相，心所扮演的角色是认识桌子好不好、喜欢不 喜欢、等等。心所与心王的相应，也就是恒依心起、与心相应、系属于心。 三、二所现影故 二所现影，指出了色法和心法的关系，色法是心法和心所法，所呈现出来的 一种影像。每一个心念产生活动的时候，必然都有一个影像，没有影像的纯粹的

心念是没有的，因为心念的产生往往跟这个影像有关。比如说起贪心，一定有贪 的对象。如果没有对象，就不会起贪心。当然还要有潜在的贪心的种子。但贪心 的种子作为一种心念产生的时候，必然有对象。又比如说恨，当一个人处在一种 恨的状态的时候，一定是恨某一个人，或者恨某一件事情。任何心念的生起，其 中必然包含着一个影像。所以当一个心念产生活动的时候，自然地就会弹出一个 窗口，也就是那个对象。 这个对象就是相分。任何心念产生活动的时候，都会有一个相分出现。所以 在唯识里把“心”分成四个部分——见分、相分、自证分、证自证分。每一个心 念生起时包含的影像就是相分。能够见这个影像、认识这个影像的是见分。同时 还知道自己在认识影像并对自己的认识有一种观照和自证的是自证分。能够证知 自证分的是证自证分。这个影像没有离开我们的心。 任何一个影像或认识的产生，要有种子。就像在土地里种菜，要有菜种。山 上长出一颗树，那是因为有树种。同样的，一种情绪、一个心念或者一种想法的 产生，都要有一个心理的基础——潜在的心理力量，因为在阿赖耶识——潜意识 里储藏着这样的情绪、心念或者想法。有贪心，是因为在阿赖耶识里有贪的种子。 如果没有贪的种子，就不会有贪心。起嗔心，同样是因为具有嗔恨心的潜在力量。 当然这种潜在的力量大小可能不同，有的人这种潜在的力量很大，那么其嗔恨心 就大；如果力量很小，那么嗔恨心就很小。如果没有嗔恨心的潜在力量，就不会 起嗔恨心。又比如有的人喜欢嫉妒、有的人不会嫉妒，有的人嫉妒心大、有的人 嫉妒心小，都取决于其阿赖耶识里嫉妒心的种子及其力量的大小。如果一个人的 嫉妒心的种子很大，他一看到别人荣耀马上就会产生强烈的嫉妒心理。而且他整 个人都会被这种强烈的嫉妒心抓住，不能自拨。 所以每一种心理的产生，都要有内在的潜在的心理基础。没有心理基础，就 不能产生心理活动。内在的潜在的心理基础，唯识宗称为种子。我能够给大家讲 唯识的道理，是因为我有这方面的储存，即种子的积累，然后“种子生现行”。 每个人是否能够听懂，或者听得似懂非懂，或者根本听不懂，就在于个人在佛法、 唯识方面的知识的储存量有关，也就是与阿赖耶识里的这方面的种子有关。当然 因为我是借助生活和人生讲，专业性不是很强，而大家有人生和生活的经验，所 以即使没有学过唯识，一样也能懂。这和表达方式是有关系的，如果用专业的唯

识术语来表达，可能就会傻眼了，因为唯识方面的种子很少。 由种子变成一种心理活动，是一个转变——种子转变成现行的过程，叫做“种 子生现行”。当种子转变成现行的时候，这个种子同时又得到一次强化，这个过 程叫做“现行熏种子”。所以学习就是一种重复。 由种子转变为现行称为因能变。种子生现行后，每一个心念——每一种心理 活动，会以三个部分同时呈现出来：一个是影像，就是相分；能够鉴别这个影像 的心理认识作用，就是见分；能够知道自己在认识的心理的一种自证作用，就是 自证分。自证分是心的体，见分和相分是用。从自证分的体上，显现出见分和相 分的作用，这个过程，叫做果能变，也叫变现。变现就是从每个心的自证分的体 上，显现出见分和相分。这说明见分和相分，就是识——每一个心和心所——所 变现的作用和影像。 从这里可以认识到：我们所认识的对象没有离开我们的认识，不管是眼睛看 到的，耳朵听到的，还是想出来的，都没有离开我们的认识。当然现在有很多人 认为，认识的对象是认识的对象，我的认识是我的认识，二者是没有关系的，也 就是说，认识的对象是客观的、独立的，没有受到自己情绪和心态的影响，是不 以人的意志为转移的。其实这个想法是错误的。在西方哲学尤其是现象学里，探 讨“认识的对象没有离开我们的认识” 方面的论述就有很多。 认识的对象是我们认识的显现，是由认识决定的。这个道理在唯识宗里，经 常以做梦为例加以说明。在梦中，我们看到什么都觉得真的不得了，觉得什么都 是真的。一醒来才知道全是假的。其实我们现在的影像，和梦中的影像是一样的， 我们现在是在无明大梦中。在觉悟的圣者看来，这一切都是我们心的影像、投射， 是梦幻泡影。但因为我们处在无明中，就像在做梦的人一样，觉得是真实的，只 有醒来了才知道影像是自己化现的。一旦我们见道了就清楚了。 所以通过唯识的道理的学习，主要是帮助我们遣除我法二执。我们学习佛法、 修行要摧毁的最重大的敌人，就是我法二执，因为这是一切烦恼建立的根本。我 法二执被摧毁后，烦恼就失去了心理上的产生的依据，就很容易化解了。所以我 们需要了解认识和认识对象的关系，正确地认识“认识和认识对象”的关系，在 我们修学佛法中是非常的重要。

四、三分位差别故 三分位差别，指出心不相应行法和心法、心所法、色法的关系。心不相应行 法是建立在心法、心所法和色法的基础上，是心法、心所法、色法的分位假立， 即根据心、色法所表现出来的某一种规律或者特征建立。像数字，12345678，没 有独立的东西，必须要落实到具体事物的运算上才有意义。所以心不相应行法， 没有离开心法、色法，没有独立的实体，故属于假法。如果说心法、心所法、色 法有自体，那么心不相应行法是没有自体的，离开色法、心法，就没有心不相应 行法。 五、四所显示故 四所显示，指出无为法和有为法的关系，无为法是有为法所显示出来的，没 有离开有为法。前面的四种——心法、心所有法、色法、心不相应行法属于有为 法。无为法不是独立在有为法之外，但也不就是有为法，二者的关系是不一不异 ——不是一个东西，但也不是两个东西，所以叫不一不异。有为法是有差别的， 但无为法是没有差别的，所以不是一个东西。但也不是两个东西，因为离开有为 法没有另外的无为法。如无常和桌子，无常是一种规律，桌子是一个具体的东西。 桌子是无常的，无常要通过桌子来体现，所以不能说无常和桌子是两个东西，但 也不能说就是一个东西。同样，无为法和有为法的关系也是如此。 我们要认识无为法，认识涅槃、认识空性，到哪里去认识？要从有为法的当 下去认识。因为无为法没有离开有为法，空性、涅槃没有离开有为的一切现象， 空性是遍一切处，无为法是遍一切处，是无所不在的。所以从任何有为的当下， 如果有足够的智慧，都可以契入空性。空性不是一定要在什么地方，在大殿里， 还是什么非常豪华的圣殿里，不是那样子的，空性是无所不在的。类似的道理在 《庄子》里也有说到，道在哪里？道在蝼蚁，道在瓦砾，道在屎尿。当然同样， 道也在青青翠竹、郁郁黄花、高山流水、白云天空，还有豪华的宫殿，无处不在。 关键要有智慧，就可以在任何地方契入无为的空性。如果没有智慧，著于相—— 落在相上，落在能所上，没有办法从有为的依他起所建构的相见、能所的相对状 态里跳出来，那永远都没有办法契入空性。 有为是什么？其实有为是缘起。缘起的世界就是一个主客的世界，就是一个 能认识和所认识的世界，就是一个我和我所的世界。我们都生活在这种二元对立

的世界里，执著于能所、高大、美丑、善恶。但是我们的心本身是处在一种无限 的状态。因为我们的执著，就会从无限进入有限，陷入到这种有限的状态里，然 后就会形成各种各样的心所、各种各样的心理活动，这就是我们的凡夫心。所以 凡夫心是建立在能所的基础上。 能和所，本身是依他起的一种现象，其实是如幻如化的。但是当我们的意识 在认识这个能所的世界的时候，会产生执著，我们认为这个“能”就是实实在在 的能，“所”就是实实在在的所，所以我们对这种能和所产生一种对立，把能所 给对立起来，产生一种自性见。我们就进入了遍计所执的世界，从依他起进入遍 计所执了。如果从遍计所执里跳出来，那么我们就会从依他起进入圆成实。 所以，依他起是我们修行的一个核心。比如我们每一个起心动念，都是一个 依他起。如果对这个起心动念不起执著，心不陷入到这个念头所产生的影像里去 的时候，其实这个念头的影响力并不会很大。如果当一个念头生起的时候，保持 一种观照，这个念头就不会有太大的影响力，可能很快就消失了。如果执著于这 个念头，这个念头就开始成长了。如果执著于某一个想法，执著于某一种情绪， 只要对这个念头生起执著，这个念头就开始成长——迅速成长。如果很在乎一件 事情，很在乎一种感觉的时候，那么念头就开始成长，像滚雪球一样。因为这一 份执著，为这个念头提供了充分的营养，它就无限地壮大，会长时间地主宰着你， 会长时间地影响着你。甚至有的人一生就是在某一种念头、某一种情绪的左右下 生活，某一种执著左右下生活。像世间人的感情，或者对艺术的执著，或者对事 业的执著，或者对权力的执著，一生都在追逐这样的一个念头。要是把它看破了， 一文不值，其实就是一种念头，就是一种感觉。要有智慧观照的话，这个念头不 会对你产生太大的影响，因为它只是像一片云彩一样，对虚空是不会有太大影响 的。 所以，在有为法的当下，正确地认识依他起，是帮助我们契入无为法、契入 空性、契入圆成实的关键所在。依他起的当下就是圆成实，就像云彩的当下就是 天空。所以无为法是要由有为法所显示出来的，不是离开有为法，也没有离开有 为法。 六、如是次第 如是次第，是对这五种法的关系进行小结。心法和心所法是属于胜和劣的关

系；心、心所和色法，是属于一种能和所的关系；心法、心所法、色法，和心不 相应行法的关系，就是实法和假法的关系；那么前面四位和无为法的关系，就是 有为和无为的关系。 《百法》根据这样的关系建构宇宙人生一切法的内涵。由此可知，在宇宙里， 心具有主导地位。宇宙一切现象的存在，离不开你的心。如果离开你的心，它就 没有什么价值，因为价值是人赋予的。而现在正相反，我们的心早就迷失在物欲 中，变成了物质的奴隶，这是人的可悲之处。因为我们的心已经失去了能动性， 而成为一种被动的东西。我们要认识到心在这个世界的能动性，并发挥这种心的 能动性。 不仅仅要认识到心的能动性，更主要的是，我们要去做，我们要去选择。心 的最大特点，就是具有选择的作用。西方的存在主义提出，存在先于本质，就是 事物的本质是人赋予的，也就是，有选择的人生才是真正有意义的人生。事实上， 多数人的人生，都是接受一种约定俗成的观念，在世俗环境的左右下、影响下生 活，是很被动的。多数人的人生是没有经过思考的。从小父亲教我们干什么，母 亲教我们干什么，在学校老师教我们应该要怎么样，在社会上看周围的人都怎么 样生活，我们依葫芦画瓢。我们很少去思考，这种生活到底有没有意义，到底有 没有价值，为什么要这样生活？一位哲学家说，没有通过理性思考的人生，是不 值得过的，是没有价值的。同样没有用智慧、用理性选择过的人生，是没有价值 的，没有内涵的。但是我们这个世界上，可能百分九十九甚至更多的人，从小到 大基本上就是按社会固有的模式在生活着，没有自己的思想，没有自己的想法， 随波逐流，人家怎么过，我也怎么过，结婚啊，生孩子啊，生存得好一点啊，然 心法 心所有法 色法 心不相应行法 无为法 胜 劣 能 所 实 假 有为法 一切法

后就稀里糊涂地离开这个世界，多数人就是这么过的。 《百法明门论》强调心的主导性，就是告诉我们，不仅要认识到心的重要性， 更主要的是，还要发扬心在这个世界的主导地位。我们需要去选择有意义的人生， 需要对我们的人生赋予内涵，赋予价值。你赋予什么内涵，它就具备什么内涵。 你赋予什么价值，它就具有什么价值。你赋予什么，它就是什么。 “心如工画 师，画种种五蕴”。心就像画家一样，画什么最后就能成就什么，所以心可以造 一切，心就是我们心灵世界的画家，就是我们人生的导演。但是，很多人都没有 很好地发挥这个导演的作用，而是处于无明中，被动地、盲目地随波逐流。 其次，认识和存在的关系，这是整个唯识理论的一个重点，也是哲学的一个 大课题，就是精神和物质的关系，心法和色法的关系，认识和被认识对象的关系。 这也是《唯识三十颂》要解决的重点。正确地认识“认识和存在”的关系，运用 唯识见解决我们生命的困扰，是我们学习佛法的意义所在。人的整个心理的形成， 跟认识是有关系的。如果我们的认识出问题了，心理肯定产生麻烦。佛法的修行 里，八正道的修行，第一个就是正见。强调见的作用，即强调认识的作用。学习 佛法，通过闻思经教，树立正见。没有正见，就没有正确的观念，没有正确的认 识，那就是无明。在无明的状态下，想要解脱，想要开智慧，那简直就是做梦。 唯识的宇宙观同时也告诉我们，现象和本质的关系，缘起的现象和空性的关 系。我们知道如何透过现象看本质，空性和缘起的现象的关系，认识到这个正确 的关系之后，才有可能透过缘起的现象契入空性。 第三节 心法 第一心法，略有八种。一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识， 七末那识，八阿赖耶识。 心法一共有八种，就是通常所说的八识。声闻乘的佛教，一般只讲前六识。 世间上的哲学也只讲到六识。唯识宗不只是讲六识，还讲第七末那识、第八阿赖 耶识，也就是不仅仅讲到意识，同时还讲到了潜意识。所以关于潜意识的思想， 其实在佛教里早就提出来了，而不是像西方心理学认为的那样到弗洛伊德、荣格 才提出来的。佛教唯识宗早就有潜意识的思想，而且讲得非常的详细。 八识，在我们的心灵世界里称为心王，是相对心所而言。心所指各种心理活

动，而心王是心灵世界的主人。在心灵世界里，在八识中，我们真正能够意识到 它的作用的，最主要是第六意识。因为第七末那识、第八阿赖耶识都属于潜意识 的范畴。所谓潜意识也就是我们意识不到的。所以在唯识宗里，对阿赖耶识的特 征的描绘是不可知，不是通常我们意识所能够意识到的。前五识只是一种现量的 作用，现量缘境，作用的时间非常短暂，非常微细，所以通常我们对它的意识也 不是很明显。所以在八识里真正最突出的、我们最容易意识到的，是第六意识的 作用。 通常唯识家把八识分成四组，也有的分成三组。《唯识三十论》把八识分成 三组：把第八识叫做初能变，第七末那识叫做第二能变，前六识叫做第三能变。 八个识，三种能变。因为前六识的关系比较密切，又有一些共同的特征，所以合 为一组。玄奘三藏的《八识规矩颂》，对八识的特征、作用以及在修行中的转依 的过程，都作了比较详细的介绍。《八识规矩颂》把八识分成四组：前五识分为 一组，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；第六意识分成一组；第七识一组；第八 识一组。这种分法较为合理。 一、前五识 前五识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。五识的名称来自其建立的基础 ——五根，五识依托五根而生起：依眼根产生眼识，依耳根产生耳识，依鼻根产 生鼻识，依舌根产生舌识，依身根产生身识。同时，五识的生起又以五种境界作 为所缘的对象，即色、声、香、味、触。眼识有了别色境的功能，耳识有了别声 音的功能，鼻识有了别香味的功能，舌识有了别香臭的功能，身识有了别触境的 功能。 识就是了别的意思。五识以五根作为依托，以五尘境界作为所缘的对象。对 五尘境界具有了别作用的，是根还是识呢？虽然根和识都有参与，但是真正具有 了别作用的是识不是根。能够了别是识的作用，是属于心的作用，而不是器官的 作用。我们一般以为，能够看就是眼睛的作用，能够听就是耳朵的作用，但是眼、 耳、鼻、舌、身，只是一个辅助认识的器官，一种感官。如果识离开我们的身体， 感官就没有用了。像我们死的时候，识一旦离开身体，感官就没有了别作用了。 前五识所缘的都是性境，即其本身都是属于一种现量的作用。性境，性即实， 就是实境。量就是一种认识。在心理学上有一个概念叫直觉，虽跟现量有些相似，

但事实上还是不一样的。现量，对境界只是一种很短暂的、很真实的显现，只是 把境界原原本本地显现出来，没有介入任何意识和思维色彩。现量所缘的是现前 的境界——就是这个境界一定要出现在面前。如眼睛看东西，所看的对象一定要 出现在眼前，才能看得到，如果没有出现在眼前，眼识是无法起作用的。同时， 五识所缘的性境还必须是现在的境界，不是过去的境界，也不是未来的境界。如 果是过去的境界，五识没有办法缘。如果是未来的境界，五识也是没有办法缘的。 所以五识所缘的对象一定是现前的、现在的。五识都不带名言。不带名言，指看 到一个东西就是这个东西。如果觉得这是一本书，那就已经进入意识的范畴，不 再是现量的境界了，已经进入比量或者非量了。所以不带名言是现量的特点。现 量缘境是不作判断的，没有分别和判断，看到这个东西就是这个东西，如果觉得 它好、觉得它不好，这时就不是现量了。因为所缘的境界具有这些共同的特点， 所以把前五识合在一起说明。 佛法是缘起法，每一个事物的产生都要有因缘，包括每一个起心动念都有因 缘，不是没有因缘。那么，前五识的生起，每一种识的生起，都要有因缘，有条 件。《八识规矩颂》说：“九缘七八好相连”，指眼识的生起要九个条件，耳识的 生起要八个条件；鼻识、舌识、身识产生作用需要七个条件。例如，眼识要九个 条件，①空间，眼睛看东西要有空间，即要有距离，如果一点距离都没有，眼睛 是看不见的；《八识规矩颂》说：“合三离二观尘世”，指五识缘境的条件，鼻、 舌、身要密切接触，眼和耳要有距离；②光线，如果没有光线就什么也看不见， “明”是一个不可缺少的条件；③对象，眼睛要有一个看的境界；④作意，就是 要有注意，如果没有注意，就会视而不见；⑤种子，要看一个境界，要有眼识的 种子，种子生起，眼识才能产生作用；⑥俱有依，指眼根，对五识来说就是五根， 如果根没有或坏掉了，识就不能产生作用了，如瞎子的眼根坏了，其眼识就不能 产生作用，如聋子，耳识不能产生作用；⑦分别依，指意识，要有第六识的辅助； ⑧杂染依，指第七识，产生杂染的影响，第七识是染污的根源，每一个识生起的 时候，都要受到第七识染污的影响；⑨根本依，指第八识，没有第八识，其他识 都不能产生作用。 五识可以同时作用，也可分别作用。是否产生作用及其程度，取决于相关的 条件。例如听课的时候，眼识作用了；耳识肯定也要作用，否则就不是听课了；

鼻识、舌识的作用就不明显。例如吃饭的时候，鼻识、舌识就都要产生作用，眼 识也要产生作用。所以识产生作用取决于因缘。《三十颂》说：“五识随缘起，若 俱若不俱，如涛波依水”。五识随缘而生，同时具足或者不具足，就像波涛依水 而生一样。如果有风，水面就会波澜起伏。没有风，就风平浪静。我们的心理活 动也是一样，境界就像风，心灵就像大海，我们心灵的海洋被境界的风一刮，稀 里哗啦的，各种心理活动波涛汹涌，尤其对没有定力的人，那就特别突出。如果 很有定力，情况可能不一样，有定力就可以把心定在一个境界上，那境界的风能 奈我何？但如果没有定力，没有办法把自己的心定在某一点上，只要境界的风一 刮，那些心王、心所以及各种念头，稀里哗啦地就往外冒了，根本就控制不了。 所以在心灵的海洋里，呈现出的各种心理活动，跟因缘是有关系的。 在五识中，鼻、舌、身识所缘的境界比较窄，比较不开放，而眼和耳识所缘 比较宽，所以平常眼识、耳识就比鼻、舌、身三识的使用频率高，而且功用也更 强大，如眼观四路，耳听八方。同样，在禅修中，眼根和耳根也相对比较好用， 如《楞严经》里讲耳根圆通，就是用耳根修行，返闻闻自性。用眼根修行的方法 也很多，如观天法等。一些人在打坐禅修时，喜欢把眼睛闭起来，其实眼睛闭起 来容易昏沉，也容易胡思乱想，打坐其实要把精神提起来。平时我们可以训练用 眼睛来体会“眼观六路”的感觉，用意念的力量来帮助自己把视野拓宽到无限， 从前、后、左、右、上、下等六个方向。在打坐时，刻意地对六个方向进行高度 的注视，刚开始要很用力去做。当很用力去注视时，心马上就会进入一种不昏不 散的状态，对周围的一切都了了分明，但是又保持一种心无所住，一切都看到， 一切都看不到。这是进入空性观修的一个非常好的方法。同样也可以用耳朵去注 意，甚至可以眼、耳同时用——眼观六路，耳听八方。 在我们的精神世界里，前五识是接收外界信息的五个窗口。我们接收外界的 信息要靠眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，就是通过这五个渠道接触外在世界， 所以我们的世界是由前五识决定的。有眼睛、有眼识，才有颜色的世界；有耳识， 才有音声的世界；有鼻识，才有香、臭的世界。所以我们能够接触外在的世界， 其实是取决于我们自身的认识能力。五根、五识，是我们接触外界的五个窗口。 如果缺少了某一识，就缺少了某个世界。 同时，五识也是对外表现我们思想——心和心理活动的五个窗口。前五识虽

然在认识上只有现量性境，但是因为受到意识的影响，在意识的带动之下，同样 也会表现出善和不善的行为，如打人，干坏事，都属于不善行。前五识没有作出 “要干坏事，要干好事”等决定的能力，那是意识作的决定，意识是主谋，但是 前五识是意识表现的窗口。如生气时，会瞪眼睛。因此，在伦理的作用上，前五 识也是通三性，通善、不善、无记。 前五识的主要作用是接收信息、表现行为，还有观察世间。 二、意识 意识在我们心灵世界里，相当于日本的首相，英国的首相，类似于这样的作 用，权力很大，是我们心灵世界里的总裁、首相。五识依五根而生，意识的产生 同样也要依意根，在十八界——六根、六尘、六识里有个意根，意根就是意识生 起的俱有依。在唯识宗里，意根指的就是第七末那识。 意识分两种，五俱意识和不俱意识。五俱意识跟五识同时产生作用，协助前 五识认识境界，使得前五识对五尘境界能够更明了，故又称明了意识。不俱意识 不跟五识同时产生作用，又分两种，五后意识和独头意识。五后意识虽不跟五识 同时产生，但也不相离，是相续而生。独头意识是自己单独产生作用的意识，又 称独散意识，分为三种：㈠散位独头意识，指在散乱心状态下的独头意识，比如 闭着眼睛在房间里遐想连篇，也称独散意识；㈡梦中独头意识，做梦时会想很多 东西，想到过去，想到未来，还有很多幻想，在梦中的各种境界其实也是意识在 作用，也称为梦中意识；㈢定中独头意识，修定时，在五根都不起作用、甚至五 识都不起作用时，在定中活动的意识，定心的独头意识，又称定中意识。 人有分别、知觉的能力，这主要是第六意识的作用。木头没有了别的作用， 植物也没有，故称没有知觉的为无情。称有知觉的为有情。有知觉和没有知觉， 通常作为区别有情和无情的标准。这只是相对而言，不能绝对化。其实无情的知 觉只是非常非常弱，知的成分很少很少，如植物也有一定的感知，但是植物的感 知与动物相比要弱得多。同样是有情，知觉的能力也有高与低、简单与复杂。越 是低级的动物，它的知觉能力就越简单。如人与动物相比，人的意识——思维能 力要复杂、高级得多。 第六意识在知觉上表现出三种特征：自性分别，随念分别和计度分别。㈠自 性分别，自性就是本能性，本来具备的觉知的力量，是一种比较原始的、比较单

纯的觉知。㈡随念分别，就是不需要通过外在的境界，可以随着自己的记忆、忆 念产生很多分别。比如一个人在房间里，想着过去做过什么事情，有过什么生活 经历，未来要做什么，在那里浮想联翩，不需要有什么境界，就根据自己的记忆， 在那里打妄想，甚至打上三天三夜也没有问题。在打坐时打妄想，很多时候就是 属于随念分别，随着记忆在那里胡思乱想。㈢计度分别，计就是计算的计，度就 是推测，对无论现前还是不现前、看到还是没看到的境界进行分别，产生很多的 判断、推理、想法，觉得好或不好，等等。比如看到一个东西，觉得这是一个商 业机会可以赚钱，就属于计度分别；这个东西好、不好，有价值、没有价值，根 据自己的习惯对一个东西进行判断，也属于计度分别的范畴。意识在认识能力上 具备上述三种分别，这些分别可能对，也可能错，一般来说错的比对的多。 意识具备三种量——现量、比量、非量。唯识宗把认识叫做量。量就像一把 尺，我们的认识其实就像一把尺，我们用这把尺去认识这个世界。我们作判断， 这个对那个不对，这个好那个坏，依据的就是“量”。量有三种：㈠现量，对事 物不做任何的判断，只是一种如实的显现。每一个识产生作用时，会自动弹出一 个窗口，弹出一个影像，对这个影像没有做任何判断的情况下，这个境界就是现 量。㈡比量是正确的推理。㈢非量就是错误的推理。如看到烟，然后觉得那里有 火，这个判断是正确的，就是比量。如果那是一团雾，其实不是烟而看做烟，并 推测那里有火，这是错误的推理，是非量。错误的推理，错误的认识，错误的判 断，就是非量。 我们的认识能力，决定了我们对世界的认识程度。我们的认识，从感官到思 维，就像仪器。我们对世界的认识，其实就取决于这台仪器。如果仪器很迟钝， 那对世界的认识就很有限。如果仪器有问题，像一副眼镜染上了颜色，如果戴着 这副有色眼镜，看到什么都是变色的，都是不真实的，认识就是有问题的。所以 一个人对世界的认识，关键在于认识能力。有什么样的认识能力，对世界的认识 就能够达到什么样的程度；有什么样的认识，就能够认识到什么样的境界。这是 多数人没有注意到的，而总是错误地以为，看到的境界都是客观的。 西方哲学到十六、十七世纪以后，研究的重点从宇宙论转向认识论，因为他 们发现了，如果不考察认识能力，而追求宇宙的根本，追求真实，其实是没有意 义的。如果认识本身有问题，那么认为正确的东西其实可能都是错误的，就像戴

着有色眼镜看到的颜色一样。 佛法的修行最后就是要获得如实见，即正确的认识，因为只有正确的认识才 能抵达空性，才能见道，才能破除生命的迷妄。但是我们现在的意识、我们的认 识是有问题的。所以佛法的修行就是要帮助我们树立正见。 唯识学的整个建构，就是通过非常严格的因明（逻辑）的模式，帮助我们纠 正认识。因明无非就是三支比量——宗、因、喻。宗，抛出一个观点；然后论述 成立观点的原因，并借助比喻加以说明。宗要远离十种过；因要远离三十三种过； 喻也要远离十种过。通过这样的非常严密的思辨，帮助我们改变过去的非量，获 得一种比量——唯识见，然后通过比量，最后抵达真正的现量——开发智慧、证 得空性。 修学佛法的过程，就是从非量里走出来，掌握比量认识的方式；通过比量的 认识方式，获得闻思的正见；然后从闻思正见修习止观，契入现量，成就空性慧 的能力的过程。非量是一种意识的作用，遍计所执就是一种非量。由于意识非量 的错误分别，使得我们不断造业、轮回。而比量同样还是一种意识的作用。这个 过程离不开意识，要靠意识来完成。 人之所以为万物之灵，就是有理性，而理性属于意识的作用。佛法说人身难 得，是修行的最好的身份，就是因为人的理性很发达。理性是开发智慧的根本。 当然理性必须要有正见的引导，理性必须要有正法的引导，理性必须要有善知识 的引导。理性如果没有正见的引导，没有正法的引导，没有善知识的引导，那么 理性所产生的负面作用也是难以估量的。像人类对世界的破坏，任何动物都比不 上；人痛苦起来，动物也是无法想象的，动物只要吃饱喝足就没事了，人却可以 躺在房间里想出很多很多的烦恼。理性是双面刃，一方面能够制造无量无边的痛 苦，但如果有善知识、有正法的引导，也能够帮助我们改变观念，是开智慧、断 烦恼的重要力量。 所以意识本身也通三性，通善、恶、无记。意识如果跟善的心所相应，就会 产生善的行为，道德的行为；如果跟不善的心所相应，就会产生不善的行为；能 善能恶。 在我们的心灵世界里，意识的作用是非常非常的重要。

三、末那识 末那是梵语，汉译为意。意就是思量的意思。这个“意”和意识很容易混淆。 其实“意”主要是指意根，第六识叫意识，是不一样的。第七末那识之所以称为 “意”是因为它的思量。《八识规矩颂》说“恒审思量我相随”，未那识的思量在 时间上是不间断的。它不像第八阿赖耶识，阿赖耶识属于一种现量，不具有思量 的功能。它也不像第六意识，意识虽然有思维的功能，但有间断。唯有末那识是 既思维又没有间断。而且末那识的思维具有非常明确的定向，只思维一个东西— —就是“我”，把第八阿赖耶识执以为“我”。它每天在这样想，也在这样做。所 以我称第七末那识为“有情生命染污的源头”。 我们生命染污的源头就是末那识。末那识之所以扮演着生命染污的源头的角 色主要是因为它的两个伙伴，恒行不共无明（或称无始无明）和俱生我执。这两 个伙伴从无始以来一直都跟着它，从来没有间断过。这两种心是我们成为凡夫的 基础。按如来藏思想来说，一切众生都具有佛性（当然唯识宗不这样讲），那为 什么我们会变成凡夫、流转生死呢？事实上，一方面我们具有佛性，但另外一方 面还具有无始无明，无始无明跟佛性从无始以来就是同时存在的。所以众生无始 以来，一直都是在无明的状态之中，一直都在俱生我执的状态之中。作为凡夫的 生命来说，时时刻刻都是在这种状态之中，不管起心动念，还是不起心动念，不 管在有知觉——清楚的时候，还是在睡觉的时候，都是凡夫。凡夫之所以是凡夫 就是因为这两种东西——恒行不共无明（无始无明）和俱生我执。 俱生我执，即执以为我，就是我执。俗话说的“人不为己，天诛地灭”之类 的显示自私是人的本性，就是根源于俱生我执。其实每一个众生在生命的某一个 层面，都具备像佛一样的能够证得空性的智慧，不是没有的。如果没有的话我们 就不能成佛。可这种能够证得空性的智慧，为什么不能够显现出来、不能够产生 作用呢？原因就是被无始无明和俱生我执给遮蔽住了。在这样的状态下，觉性是 透过无始无明和俱生我执才表现出来，已经是属于一种扭曲的心，而不是自然的、 正常的心。因为末那识跟无始无明和俱生我执相应之后，直接影响到前六识的活 动——第六意识和前五识的活动，使得前六识在活动的时候，每一个动作里，每 一个念头里，都带有无明和我执的色彩。这样就使得众生永远是众生。如果解决 这个问题，就成圣贤了。

所以修行就是要突破无始无明和俱生我执，然后直接进入阿赖耶识的净分— —无漏种子的状态。这就是禅修所要做的。《摄大乘论》说：“真义心当生，常能 为障碍，俱行一切分，谓不共无明”，指这种真实的智慧本来是可以显现的，但 是因为被不共无明障碍住了，所以不能显现出来。这是末那识的作用。 末那识执著阿赖耶识的见分为“我”，是无明和我执的根源，是有情生命染 污的源头。 四、阿赖耶识 阿赖耶识汉译为藏识，像大仓库一样，能够容纳无始以来所有的生命经验， 同时又为生命在延续过程中的每一种心理活动提供心理基础。所以我把阿赖耶识 定义为“有情生命的基础”。 阿赖耶识的重点就是含藏无始以来所有的生命信息。“藏”包含着能藏、所 藏。能藏就是能够执持种子。在无尽生命延续中，所有的生活的经验都转化为生 命信息，被阿赖耶识执持着，不会丧失，成为生命的基础。所藏的就是所有的生 命的信息，唯识宗称为种子。种子被保存在阿赖耶识，不是在大脑里。 “藏”还有“执藏”的意思，执即执著，执藏主要是突显第八识和第七末那 识的关系。末那识把第八阿赖耶识执以为我，无始以来，这种执著从来都没有间 断过，所以执藏又叫“我爱执藏”。无始以来，末那识深深地爱着阿赖耶识，异 常执著，一直持续到八地菩萨的时候才结束。在八地之前，阿赖耶识一直都被末 那识爱着，所以一直就叫阿赖耶识，到了第八地才不叫阿赖耶识。就像丈夫和妻 子，是相对而言的，有妻子才有丈夫，有丈夫才有妻子，如果离婚了，那丈夫就 不叫丈夫，而妻子也不叫妻子了。就像一个男人结婚了，他还不是爸爸，当他生 了孩子之后，才成为爸爸。爸爸生了孩子，同时也是孩子生了爸爸。所以这就叫 缘起法，属于相对的。如果没有这个孩子，他就不是爸爸了。阿赖耶识和末那识 的关系就是这样的。阿赖耶识虽然有能藏、所藏和我爱执藏，但是，因为我爱执 藏的过失特别严重，对整个有情生命来说，因此而造成整个生命生死流转，所以 第八识被叫做阿赖耶识。 阿赖耶识也叫异熟识，异熟就是果报的意思，即果报体。第八识的成立有一 个非常重要的角色，就是作为生命的果报体。佛教讲轮回，其实轮回的思想，不 只佛教在讲，印度的其他宗教，从《奥义书》以来也都在讲。

其他宗教讲轮回时，会成立一个我——梵我，相当于灵魂。这个灵魂作为轮 回的主体。比如造业，是灵魂在造业。造业之后受报，灵魂去受报。然后这一生 死了之后，然后进入来生，还是灵魂进入来生。灵魂在无尽的生命中，生生不已。 造业者和受报者都是这个灵魂，是固定不变的，就像演员一样，一会儿扮演这个 角色，一会儿扮演那个角色，但是始终这个灵魂是没有变的，似乎很清楚。 我们佛教不一样。佛教讲无我，否定“灵魂”，也就是否定有这样一个固定 不变的、受报的主体。这会给一些人带来困惑：如果没有固定不变的受报主体， 那么造业的人跟受报的人有什么关系呢？还有这一生跟来生又是什么关系呢？ 如果没有灵魂，谁去轮回，谁去受报？想不通，这个道理不好想，蛮复杂。 佛教的缘起法讲的是没有我，没有作者，也没有受者，但是善恶之业也不会 丧失。缘起法里，其实生命就是一种惑业苦的人生，在惑业苦的人生里没有一个 主体。虽然没有主体，但是生命的延续又有一贯性。这种一贯性表现出来是一种 相似相续、不常不断，就像流水一样，就像灯焰一样。既没有固定不变的主体， 可是本身又有连贯性。虽然念念生灭，但是又是相似相续。请问昨天的你跟今天 的你有没有关系，是不是一个人，今天的你跟再过十年以后的你，是不是一个人？ 你要说不是一个人，恐怕有问题。你要说是一个人，恐怕也不对。有一个故事， 一个人出家六七十年之后，碰到一个年轻时的朋友，有四五十年没见面了。这个 朋友就问他：你是不是过去的那个某某人？他说：吾犹昔人，非昔人也。意思是 说，我像是那个人，可是又不是那个人。 在缘起观的生命里，没有建立一个载体，所以理解起来非常困难。在唯识里， 阿赖耶识既有灵魂一样的作用，可是又不同于灵魂。像灵魂一样，阿赖耶识作为 一个载体，可以作业、受报、储藏生命经验，生生不已。但与灵魂不同，阿赖耶 识本身又像流水、像灯焰一样，刹那生灭、相似相续，是念念生灭、不常不断的， 不是恒常不变的，但是也不会断灭。有了阿赖耶识，对轮回的理解就会容易多了。 在唯识家看来，八个识里，唯有阿赖耶识才可以作为生命的果报体、作为轮 回的主体，其他识都不可以。像前六识都是有间断的，不能作为果报体。唯有阿 赖耶识没有间断。从作为生命的果报体的角度，阿赖耶识叫异熟识。这个角色， 在佛教里，在轮回中，是非常的重要。 佛陀在唯识的教法里，把有情生命中所具备的阿赖耶识的功能的内容开显出

来，但在《阿含》的教法里没有开显，为什么呢？《解深密经》说：“阿陀那识 甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”阿陀那识即阿 赖耶识。阿陀那识甚深细，阿赖耶识属于潜意识的范畴，不是意识所认识的范畴， 非常地深奥，非常地微细。一切种子如瀑流，阿赖耶识里储藏着无尽生命的经验， 就像瀑布一样，奔流不息。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。佛陀说，对凡夫、 二乘人，我不能跟他们讲这些，因为怕他们听了之后，把这个东西当做是“我”， 当做是“灵魂”。佛陀在什么地方讲什么法，什么地方不讲什么法，是要对机的。 所以佛陀到了解深密会上，才把阿赖耶识的教法给亮出来，传授给我们。 西方心理学家弗洛伊德，比喻意识和潜意识，就像海里的一座冰山，能够意 识到的是冰山露在水面上的那部分，而没有意识到的精神世界就像冰山在海里的 部分一样。我感觉这个说法蛮形象。举例来说，人一生能够作多少学问，不要说 无始以来，就一生来说，所形成的思想、观念、情绪、想法——各种心理，肯定 是非常非常多。可是每天能够说出来的，能够表现出来的，在整个心灵世界里， 所占有的比重有多少呢？肯定是微不足道的。所以要了解到第八阿赖耶识的这种 作用。 哲学上经常会探讨人性是善和恶的问题，不管是中国古代，先秦诸子百家， 还是西方，对人性的探讨都非常丰富。孟子讲人性是善，荀子讲人性是恶。人性 到底是善还是恶呢？如果说人性是善的话，那恶从哪里来的呢？人性是善，也就 是大家的根本都是善的，那不善的行为就没有产生的基础。没有相应的心理基础， 不善的行为就成了无本之木，无源之水。如果说人性是不善的，那道德又是怎么 产生的呢？人性要是不善的，那整个世界应该都是恶人，不应该有善人，因为善 人的产生没有了心理的基础。因此在佛法看来，说人性是善是恶都有问题。 所以唯识宗提出性无记。性其实就是代表着生命最本质的东西，就是阿赖耶 识。在伦理的属性上，阿赖耶识是属于一种无记性，既不是善也不是恶，本身不 具有鲜明的善和恶的属性。正因为不具有善和恶的属性，所以它对善和恶的东西 就都能接收，同时也能为善和恶提供心理的基础。正因为是无记的，所以它才能 善能恶。 但是前七识在活动的过程中，都会熏习善和不善的种子。善和不善的种子， 阿赖耶识都会接收。阿赖耶识只是一个仓库，来什么接收什么，牛粪也接收，黄

金也接收。前七识往里面扔什么，就接收什么。其实具有伦理倾向的，关键是第 六意识。如果第六意识倾向于善，就会往生命的储藏室里，收集善的东西，张扬 生命中善的力量，使人性倾向于善的这一面。如果第六意识倾向于不善，就会收 集不善的种子，张扬生命中的不善的力量，久而久之，就会使我们的生命倾向一 种不善。 作为我们凡夫来说，事实上每个人的生命里，都是有善性和不善性。不同的 是，有的人善性的力量特别大，有的人不善性的力量特别大。《瑜伽师地论》把 人分成很多种。有的人不断地强化贪的力量，最后贪就成了他的习性，桦的性格， 乃至人格，就成了贪性人。有的人喜欢嗔恨，就会不断地张扬嗔的力量，嗔恨心 慢慢就成了他的习性，他的性格，乃至人格，就成了嗔性人。有的人不断地培养 慈悲，久而久之，就成了他的习性，他的性格，乃至人格，最终就会成为他的生 命品质，成为大乘种性。 虽然阿赖耶识是无记性，但是生命在活动中，随着意识不断的选择，使生命 逐步地形成不同的习性，这是生命无尽积累的结果。有的人是这样的习性，有的 人是那样的习性，每个人都不一样，千差万别。习性对生命的影响很大，俗话说： “江山易得，秉性难移”，一旦养成了不良的习性，想要从中跳出来，那简直比 摆脱地球引力进入太空还要难得多。只有以坚强的意志力，通过勇猛的止观和戒 定慧的长期修行，才有可能摆脱不良的习性。所以要从生命的不良状态里走出来， 是件很辛苦的事情。生命的习性，伦理属性是无记。但是每一个生命还是有倾向 的，这是每一个人自己培养起来的。 综上所述，阿赖耶识的作用主要有： 第一，阿赖耶识是各种心理活动生起的心理基础。每一种心理活动，每一个 起心动念，都来源于阿赖耶识，就像每一个波浪的产生都是来源于大海。 第二，阿赖耶识收集各种生命的经验，并且完好地保存，不会失去。 第三，阿赖耶识是轮回的果报体，在生命无尽的轮回过程中，阿赖耶识扮演 着主体的角色，使得生命相似相续。 第四，阿赖耶识是根身的执持者。因为阿赖耶识的执持，才使得我们是个活 人，无论是睡着了，还是其他状态。阿赖耶识离开身体的时候，就是我们向这个 世界告别的时候。佛教认为，由寿、暖、识等三种东西支撑，形成一期生命的延

续，就像三根相互支撑的木棍，少掉其中任何一根，就会倒下。寿就是寿命，一 期生命能活多长时间是有一定规律的。暖就是温度，代表着生命是活着的，如果 哪一天死了，身体就冰凉了。识就是阿赖耶识。识执持着身体，才有温度和寿命。 如果寿命到了，识离开身体，身体马上就崩溃，变得冰凉。 五、八识的关系 前五识与意识，前五识的作用离不开意识的配合，有了意识的配合，才能够 明了五尘境界。同时前五识（包括五根）又是意识认识世界的窗口，也是意识表 现各种心理活动的平台。 意识与末那识，意识的生起以末那识为俱有依，所以末那识又叫意根，就像 眼根是眼识的所依，耳根是耳识的所依一样。反过来，末那识作为生命染污的源 头，无始以来，一直不断地在影响着意识的活动，使意识的整个活动笼罩在无始 无明和俱生我执之中，即使在做好事的时候都会著相。意识离不开末那识的影响。 末那识与阿赖耶识，就像一对夫妻，末那识从无始以来一直爱着阿赖耶识， 一直要爱到第八地，才结束关系。正是因为这样子，第八识才叫阿赖耶识，就是 因为被第七末那识我爱执藏。 阿赖耶识与前七识，属于一种互为因果的关系。前七识的整个活动为阿赖耶 识收集生命的信息，也就是前七识所有的活动都会变成种子，储存在阿赖耶识里。 同时阿赖耶识又为前七识的活动，提供所有的种子，就是依据。 需要特别注意的是，第七识执第八识为我，属于潜意识的范畴，是无法意识 到的，现在只能作为一个道理来接受。平常能够意识到的是把五蕴的身心当作我、 我所，属于意识的范畴。 作为转依的过程，在修行中，第六识最早见道、契入空性，最早开始转依。 在第六识的影响下，接着第七识也开始动摇、改变，最后是前五识和第八识，第 八识最后完成转依。真正能够起到转依作用的，主要是意识。造成我们生死的过 患主要是意识。最后清理、改变，主要也还是要靠意识。并不是每一个识的转依， 都要靠自己去完成。 第四节 心所有法 第二心所有法，略有五十一种。分为六位,一遍行有五，二别境有五，三善

有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。 心所法在《百法》里一共讲述了五十一种，并分为六类。 其实在佛教的论典里，对心理的分析始终是重要的内容。像《俱舍论》讲述 了六类四十六种心所，南传的《清净道论》讲述了五十二种心所，而《大毗婆沙 论》和《瑜伽师地论》对心所都有详细的分析。 可见了解人的心理活动，是学习佛法的重点之一。因为学佛修行的重点就是 我们的心，修行的目的就是要解决心的问题。要解决心的问题，首先就要了解自 己的心，了解心理活动。了解这些心所，对我们修行确实特别重要。 现代普通的心理学，种类繁多，如教育心理学、犯罪心理学等等，各有侧重。 而佛教论述心理，是为了止恶行善、转迷成悟、断惑证真服务的，所以佛教的心 理学更侧重于伦理和修行等方面，我们应始终围绕这一目的来理解佛教的心理。 因此，对六类五十一种心所可以为为三类：普通的心所、伦理的心所和止观实践 的心理。㈠普通的心所，也就是现代心理学所讲到的一些普通的心理，如感觉、 注意、表象、意志，也是常规的心理。㈡伦理的心所，就是关于善的心理和不善 的心理，探讨人的道德和犯罪的思想根源。止恶行善是整个佛法修行的基础，同 时也是人天善法建立的根本。㈢止观实践的心理。佛法的修行不只是一般意义上 的止恶行善，更主要的是断惑证真，断惑证真势必就要通过止观的实践来完成。 关于止观实践的心理，在《百法》里所占的分量非常大。所谓止观实践的心理， 无非两个方面，一是在修习止观的过程中阻碍止观成就的心理，如散乱、昏沉、 掉举、放逸、懈怠、不正知、失念，属于止观障碍的心理。一是在修习止观过程 中所要经历的以及能够协助止观成就的心理，如欲、胜解、念、定、慧，还有轻 安、精进，当然无贪、无嗔、无痴对修习止观也有帮助。 这些心所跟修行的关系很密切，如果能了解它们，熟悉它们，善加利用，确 实是修行非常好的助缘。下面对每一个心理都将进行比较详细的分析，主要从特 征、作用、在人生与修道中所扮演的角色以及应该如何对待等方面予以说明，帮 助大家认识每一种心理对人生的正面或负面的作用，从而正确抉择对待它的态 度：不好的心理，要去对治；好的心理，要去张扬，去培养，去成就。这样，在 修行中，就能把这些心理真正地运用起来。

一、心所的类别 一遍行有五。遍行心所在行动上具有普遍性，就是任何时候都能产生活动。 何一个识产生活动的时候，它都能够生起。只要有心活动就有五种遍行心所。属 于普通的心所。 二别境有五。五种别境心所只在特殊的情况下才能生起，不像遍行心所在任 何情况下都能生起。从实际特征来看，遍行心所和修止观关系密切，属于止观实 践的心理。但其本身通三性，所以也有可能成为不善的助缘。如胜解，不一定胜 解的都是佛法，有可能胜解的是邪教。如念，也不一定都是念佛，可能每天都在 念财色名食睡。遍行心所既可以是善的也可以是不善的，关键在于怎样利用。 三善有十一。善心所是善心生起的心理基础，属于伦理的心所。当然十一种 善心所事实上也包含着修习止观所成就的心理。 四烦恼有六。这六种烦恼的心所通常也称为根本烦恼，就是贪、嗔、痴、慢、 疑、恶见，是烦恼的根本。这六种心所的性质就是烦恼。所谓烦恼就是扰乱的意 思，是能够扰乱内心宁静的心理。只要其中任何一种一旦产生活动，对我们的心 就会构成扰乱的效果。 五随烦恼有二十。随烦恼是烦恼的等流。其中一部分随烦恼心所是根本烦恼 引发起来的心理。还有一部分其本身就是根本烦恼的不同表现方式，没有离开根 本烦恼的体，如嫉妒、愤怒、怀恨在心、恼火或者要伤害众生等在《百法》里都 属于随烦恼的范畴，这些都是根本烦恼——嗔恨心的不同表现方式。 六不定有四。四种不定心所，与前面五类都可能有关系，但又没有办法归纳 到任何一类。既不像遍行心所一样遍行，也不像别境心所；既不像善心所只有在 善心中才能生起，也不像烦恼心所只有在烦恼的状态下才能产生。因为前面的五 类都没有办法归纳，所以另列为不定心所。 二、遍行心所 一遍行五者，一作意、二触、三受、四想、五思。 五种遍行心所的活动范围特别广泛，在唯识里，主要反映在四个方面：首先， 在伦理上通善、恶、无记三性，不管是在善心中，还是在不善与无记心中，这五 种遍行心所都能够产生。第二，其活动的范围通三界、九地。第三，八个识中任 何一个识生起，也就是前五识、第六识、第七识、第八识任何一个识生起，遍行

心所都能够相应。最后，遍行心所基本上是遍一切时间，只要有识活动，就会有 这五种遍行心所活动。在日常生活中，只要有心理活动，都离不开五种遍行心所。

1. 作意 作意心所，类似于心理学上的注意的心理。 言作意者，谓警觉应起心种为性，引心令趣自境为业。 作意就是一种警觉，即引起注意。比如听到外面的声音，就会引起我们的注 意，然后就会把精神集中到那边去，将心引向那个特定的目标。在心理学里，注 意有随意性和不随意性两类。不随意就是没有特定的目标。不管我们在走路，还 是吃饭或干其他任何事情时，有意无意中，随时都会有作意。如果没有作意的话， 那可能就会出问题，走路可能撞到东西，吃饭可能吃到别的地方去。虽然没有目 标，但是会引起注意，其实作意心所是蛮普遍的，随时都在，这是属于不随意性 的作意。而随意性的作意，就有很强烈的目标，我要做什么，我要达到一个什么 目标。比如我现在要打坐，我现在要读书，我要念好佛号，做任何一件事情，只 要目标性很强，那么在做的时候，就会高度集中注意力，很认真地做，自然达到 很好的效果。如果没有强烈的目标，作意的力量就会不强，那么效果也不会太好。 从伦理学的角度，作意本身通三性，包含着善的心所、不善的心所和无记的 心所。作意，可能成为善法生起的助缘，也可能成为不善法生起的助缘。一个人 要干好事，要有作意力。同样，要干坏事，也要有注意力。干好事有干好事的所 缘境，干坏事也有干坏事的所缘境。比如每天忆念三宝的功德，或者忆念因缘因 果，这就是作意，这样的作意将会是善心生起的因缘。反之，如果每天想着五欲 六尘，这也是作意，把作意力转向五欲六尘——不善的境界，可能就会成为贪嗔 痴，甚至杀盗淫妄生起的助缘。那么每天把心引向什么样的所缘，将会影响生命 的走向。 止观的修行也离不开作意的运用。《俱舍论》讲到三种作意，胜解作意、自 相作意和共相作意。胜解作意就是对法的胜解，要修止观，首先要把注意力引向 对法的思维，对法的理解。自相作意就是在修止的时候，把心安住在法的自相上， 如观想呼吸，把心安住在呼吸上。如果没有作意，就没有办法修止观。其实修止 观就是一种作意的训练——把心安住在一个善的所缘境上，不散乱掉举，不昏沉。 《道次第论》特别强调从观察修到安住修，观察修就是训练作意，如对无常的思

惟，对念死、念三恶道苦的思惟，这种思惟本身就是对作意的训练。共相作意就 是作意的对象为无常、无我等共相。要善于引导作意，为我们的修行服务。 对作意的引导，主要靠发心和正见。我们发菩提心或者发出离心，发心后我 们就有了目标。有了目标，作意力就会选择为这个目标服务的境界。正见也可以 帮助我们选择作意的对象——什么应该注意，什么应该不注意，正见能够起到这 样的作用。有了非常明确的目标，或者有正见的话，就会有非常强烈的意向。在 这种强烈意向的推动下，作意力就会有选择性了，就会选择所需要的境界。如果 没有目标，没有正见，那么注意力就会随着原有的欲望、贪嗔痴去追逐五欲六尘。 如果观念错误，那么作意的对象一定也不会是正确的。如果观念有问题，如很功 利的价值观——赚钱就是一切，那么整个作意力就会用在赚钱上，一天到晚就会 想着怎么赚钱。作意对象的不同，主要取决于个人的价值取向，如生活目标、价 值观和人生观等。所以要培养发心，树立正见。 引发正确的作意，发心和正见是前提。有了这个前提之后，选好一个作意的 所缘境，然后进一步不断地去作意它，不断地去注意它。这个不断地去注意它的 过程，事实上就是一个禅修的过程。像念佛，每天都要念，通过作意来训练心对 这个所缘境——佛号的专注，就是培养这个正念。只有对一个所缘境不断地训练， 不断地专注，不断地作意，最后才有可能成就止观。如果选择了一个善的所缘境 之后，没有不断地作意训练，就没有办法把相应的正念培养起来，也就没有办法 成就这种相应的止观，这个所缘境对我们就没有力量。所以选择了一个所缘境之 后，要不断地去培养，在内心里才会形成一种相应的正念的力量。而不是选择好 了，这个事情就完成了，不是这么简单的。

1. 触 触者，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。 触，就是令心和心所去接触境界。《成唯识论》说：“三和生触”，指根、境、 识三者和合时就产生触的心所。触就是一种触觉，有点类似于感觉。当根、境、 识和合时，就产生一种比较原始的感觉——触的心理，接着这种感觉又促使根、 境、识三者进一步地和合，使得它们不分离。 触的心理——这种感觉，是引发所有一系列心理活动的基础。触产生后，就 会有受，就会有想，就会有思。六根、六识接触境界后产生感觉，由此引生各种

情感，不会停留在简单的感觉上，肯定会进一步地产生感受——苦乐忧喜舍。然 后，又肯定会进一步地觉得这是什么东西，是桌子还是房子，还是一个人，是张 三还是李四，在我们的眼前，马上就会出现相应的形象，这就是想的范畴。接着， 就会进一步地应该怎样对待、选择，如我要远离它——赶快逃，这就是思的范畴。 思就是造作，属于一种意志的行为。所以触的心所是一系列心理活动产生的基础 性的心理。如果六根没有去缘六尘的境界，没有识，那么很多心理活动都不会产 生。像一个人在房间里打坐，静静地，或者心安住在空性里，或者安住在一种止 观的状态里，那什么心理也不会有。可是只要眼睛一睁开，肯定会看到一些境界， 就会有感觉，就会把相应的情感带动起来，就会进一步地分别判断，甚至就会采 取行动。人类心理的基本的反应状态就是这样的五种遍行心所。 在十二因缘里，“六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生， 生缘老死”，说明“触”是众生进一步导向流转生死的非常重要的关键。触了之 后就会产生感受，对感受就会产生爱。爱就是染著。触了之后，就会染著，染著 之后，就会进一步地执著它，执著之后就想占有它，占有的行为就导致了造业， 造业就会导向生死。由此可见，触是关键。如果没有触，就不会有受，也就不会 有爱。只要有触，作为凡夫来说，就会有染著。染著包含着喜欢和讨厌。喜欢就 是贪，讨厌就是嗔。这样，贪嗔痴可能都被带动起来了。 所以当六根接触六尘境界的时候，其实是一个修行的关键。从“触”的角度， 可以说修行就两种方式。一种方式就是远离，不去接触，眼不见心不烦。很多禅 修的人躲到深山老林里去，不去接触，也就不会有那些相应的诱惑的境界。这是 一种比较保守的、也是比较保险的方法。但是很多人没有这个条件，还要在红尘 里修行，不能不接触，怎么办呢？就是另外一种方式，通过禅修的力量——正念 和正知。接触了之后，有没有正念和正知，这是关键。心就像动物园一样，接触 的时候，就像把动物园的门打开了，里面有很多动物就往外冲。如果有正念和正 知，虽然门打开了，可是因为有正念和正知把门守住了，动物可能就跑不出来。 或者动物园里只有好的动物，没有不好的动物。当六根和六尘接触的时候，会出 现什么样心理的关键在于我们拥有什么样的心理，因为人都是活在惯性里。如果 贪嗔痴的串习的力量特别强，当面对境界时，首先出现的肯定就是贪嗔痴。如果 正念的力量特别强，像慈悲心的力量特别强，像空性见的观照力特别强，那六根

六识虽然面对着境界，但在心行上产生作用的就会是慈悲心或空性正见的正念的 力量。如果空性见在作用，那么所有的这些贪嗔痴是没有多少力量的。 在根、尘相触的时候，我们有没有正念，以及正念和正知的力量到底强不强， 这是一个修道的关键。这个力量如果不强的话，在心念里哪一种心念的力量最强， 在根尘相触的时候，那种心念就最容易出现。所以真正的修行应该是要在根尘接 触的阶段。这非常重要！

1. 受 受者，领纳顺违俱非境相为性，起欲为业，能起合离非二欲故，亦云令心等 起欢戚舍相。 受是领纳，领就是领略，纳就是接纳。当根、识缘境界的时候，心就会去接 纳这个境界。被接纳的境界有顺境、逆境、舍境三类，舍境既不是顺也不是逆的 境。面对顺、逆、舍境，相应地就会产生受——感受，类似于感觉加上情感的色 彩。感受有生理上的，也有心理上的。当然单纯的生理是不能产生感受的，如死 人不能产生感受，但是有一些感受偏向于生理方面，比如肚子痛，或者手被针扎 了一下等。生理上的感受需要五识的辅助，不带有分辨性，是很直接的，有苦受、 乐受、舍受——即不苦不乐等三种。在心理上也有忧和喜，如想到无常，想到修 行还没修好，想得很忧愁。或者遇到什么开心的事情，很欢喜。根据境界的不同 ——顺境、逆境、舍境，就会产生五种不同的感受：苦、乐、忧、喜、舍。 受是起欲为业，就是当有了不同的感受之后，就会产生一种希求——希望得 到它，或者希望离开它。这时已经就有染著的心理了，如果没有染著的话，一般 来说不太会起欲，也就是不太会起希求——不会讨厌它，也不会想要得到它。进 入受、爱、取、有这些阶段之后再修行，可能就会难了一点。因为这时已经起染 著了，那么有可能很快就会把很多心理，如贪嗔痴，都带动起来了。如果真正用 心，最好在触的阶段，就开始观照，不让心陷入到境界里去——起染著。
2. 想 想则于境取相为性，施设种种名言为业。谓安立自境分齐故，方能随起种种 名言。 取相也就是说在我们的认识中，面对每一种境界时，在我们的眼前会呈现一 个影像，比如看到一个人、一棵树或者一栋房子，看到的东西就会有影像，看到

人有人的影像，树有树的影像，房子有房子的影像。眼前所呈现的任何一个影像， 基本上都被意识加工过了，加入了个人的认识、经验、想象，所以“想”的这个 影像，事实上是被加工过后所呈现出来的一种心理上的影像，不是属于客观上的、 原原本本的东西。比如我们看到一张桌子，其实只是看到桌子的一面，另外一面 是看不到的，可是在我们的表象里，在我们的想象里，对桌子的认识是完整的。 心理学上表象的概念有点类似于想心所。想心所具有表象，它认识一个事物会呈 现出一个表象。对这个表象，我们会用语言进行表示，觉得是什么东西，是张桌 子，是栋房子，这桌子好、不好，都是属于想的作用。名和实——名言和实物都 是属于想心所表现的两个部分的内容。呈现表象，然后对表象进行认识，进入概 念的阶段，进入语言的阶段，都属于想心所的作用。 想心所代表着人的思维。人类文化和文明的产生，其实都是建立在想心所的 基础上。人类丰富的语言，其实也离不开想心所。想心所对我们是十分重要的。 在我们的生活中，想心所主要包含着两个方面：想什么和怎么想。 每天想什么，除了接触的环境以外，还跟认识有关。有什么样的认识，每天 就会想什么，当然也跟发心，跟价值观，跟人生目标都有关系。有的人想着赚钱， 就会去赚钱。有的人想着权力，就会去追求权力。所以有什么样的想法，每天想 什么，就会去追求什么样的生活，这是人生的取向，是人生的选择。 影响我们人生的选择的力量，一般来说就是欲望和情绪。世间上的多数人， 可能都生活在欲望中，跟着欲望走，或者受情绪的影响、好恶的影响。世界上大 概百分之九十以上的人，其想法可能都是为欲望服务的，为情绪服务的，就是为 了生存，生存得好一点，除此之外，没有更高的想法，没有别的东西。这种只想 着过日子，只想着赚钱的人生，只是一种普通的欲望的人生。如何才能从这些普 通的欲望和情绪里跳出来，对人生有一种更高的追求呢？一个人有什么样的想 法，就决定了其人生的层次。一部分人通过学哲学、学宗教，如古人通过儒家思 想，确立三不朽的人生——立德、立功、立言；或者我们学修佛法，发菩提心， 发出离心，求解脱，求利益一切众生；这样生起更高的想法、更高的追求，才可 能有更高的生命素质，更高的生命境界。 另外就是怎么想。每天要碰到很多问题，怎么想？往好的方面想，还是往坏 的方面想？任何事情都有很多方面，但每一个人对一个问题的思考，却有一个自

己的角度。如果从强烈的我执、贪嗔痴出发，知见不正，没有智慧，那肯定会想 出很多烦恼来。如果很有智慧的话，想的角度跟别人就不一样——换个角度，海 阔天空。想什么，怎么想，在我们人生中，是非常关键的两个问题。 不同的想法会影响出不同的人生，所以想法本身通三性——通善、恶、无记。 如果产生善心，想的都是善的事情，那么想法就会成为善心所的增上缘——助手。 反之，如果一天到晚想一些不好的事情，想一些要伤害别人的事情，那么想心所 它就会成为不善心、烦恼心所的助手。烦恼其实是人想出来的，天下本无事，庸 人自扰之。想心所既可成为善心的增上缘，也可成为不善心的增上缘，既可成为 解脱的增上缘，也可成为生起烦恼的增上缘，关键在于想什么，怎么想。 想什么就面临着一个选择的问题，选择想的对象。在佛法的修行里，非常重 视运用想的心所，有十种想：苦想、无常想、无我想、食厌想、一切世间不可乐 想、死想、不净想、断想、离欲想、尽想。 《菩提道次第论》从想暇满人身的价值入手；接着想死，想到死是一定的， 死期不定的；想到三恶道的苦；想到三宝的功德，通过这样的想法，帮助我们生 起出离心，生起对三宝的依赖感，走出凡夫心。然后怎么想，也都讲得很清楚。 这些想法很重要，每天都要想。想就要想这些这东西。通过想来训练我们的心， 来达到心行的训练。 《普贤行愿品》的修行，纯粹就是运用想的力量。《普贤行愿品》的观修， 每一个愿力都要作观修：尽虚空遍法界，微尘刹土，诸佛世尊，我以普贤行愿力 故，深心信解，如对目前……在拜佛的时候我们要观想，要想十方世界有无量无 边的佛，每一个微尘里面就是一尊佛陀，比如拜释迦牟尼佛，要进行观想，想象 着每一个微尘都是一尊佛陀，都是释迦牟尼佛，每一尊释迦牟尼佛的面前都有一 个我，然后同时我又在拜无量无边的诸佛。要做这样的想。当这样想的时候，心 很快就从我和我所里跳出来，就成为一种无限的存在，就跟佛菩萨的存在融为一 体了。 观想的修行是建立在想心所的基础上，建立在想象的基础上，只要能够想象 就会观想，通过观想来达到转换心的目的和效果。因为所有的境界，事实上都是 想出来的。像情人眼里出西施，就是想出来的，越想越美。一个人看上一个女孩 子，即使她的鼻子是歪的，别人都看不上，可是就他看上了，觉得这个歪得就是

漂亮，歪得恰到好处，这没办法，他就喜欢，他要的就是这个效果。 修不净观，也要靠想的力量，要观想。去看了不净的之后再来观想，观想了 之后，最后贪著的心就一点都没有了，出离心就产生了，还是要靠想的力量。因 为每一个境界都是一个表象，每个表象都是我们意识加工过的东西。我们的心就 是这样的，我们加工什么样的境界，就会唤起什么样的心理。《华严经》说：“心 如工画师，画种种五蕴”。心就像画家一样，可以画各种各样的境界。像做梦时， 白天不能实现的，在梦中都可以实现了，这个梦的境界就是想出来的。假如在梦 中看到一只老虎，本来没有老虎，但是恐惧心就调动起来了。 不同的境界，能够唤醒和引发不同的心理。通过观想来达到转换心行的效果， 在修行上是非常重要的一种手段。像念佛就有观想念佛，只是现在的人很少运用。

1. 思 思则令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心令造 善等。 思有造作的意思，就是让我们的心去做什么，包括做善的和不善的。要做善 事，要做不善事，其心理基础就是思心所。善和不善的行为属于业，所以业的体 就是思心所。思心所的产生以触、受、想为基础，尤其是想，非常重要。 思心所相当于西方心理学所说的意志。人有没有自由意志，有没有选择善和 不善行为的能力，西方心理学就有探讨。在佛教看来，人是具有选择善和不善行 为的能力，所以人是有自由意志的。因为人有自由意志，所以人要对自己负责任。 你会有什么样的人生，其实你是有选择的权力。但是这种选择当然是有限制的， 要受到你的业力、你的身份、你的地位等等——也就是要受到你的限制，不是你 想选择什么就能选择什么。像很多人打工，天天干得累得要命，还不得不干。所 谓自由与不自由是相对的，人既是自由的又是不自由的，有一定的限度。就像在 一个国家里，每一个公民都是自由的，但是必须要遵守法律，遵守法律又是一种 不自由。只有遵守了法律，在法律允许的前提下，又是自由的。所以自由和不自 由有相对性。何况作为一个生命体来说，要受自身业力的影响，想绝对的自由是 不可能的。只有佛陀才是真正的得大自在，真正的自由，彻底的自由。那是佛陀， 不是我们凡夫。 思心所代表着意志的一种行为，就是造善和造不善的行为，当然也包含人生

的选择——选择善的选择不善的。当然在选择的过程中，跟想有一定的关系。比 如说我要成佛，或者我要了生死，我要赚钱，这都跟想、欲望就是善法欲有关系。 但是要让一个想法变成生命中一种强大的动力，那就离不开思心所的强烈的愿 望。 在完成人生的善和不善的行为的过程中，大概会包含着三个阶段，也就是《成 唯识论》阐述的三种思：审虑思，决定思，动身发语思。要干一件好事，或者要 干一件坏事，之前都要进行一番审查、评估，这个事情的可行性如何，这就是审 虑思。审查之后，接着就要做出决定，做还是不做，如果做，那怎么做，还要有 行动纲领、有计划，这是第二步决定思。最后，第三步是动身发语思，就是要落 实到行动上，真正地去做。从思心所到造业——形成业力的过程，包含着思想上 的，同时也包含着行为上的，就是身语意三业，首先要有意，意是基础——要做 或者不要做，这个是基础，然后怎么做，都定好了，最后认真地做。 在我们人生中，思心所很重要，因为它代表着人生的选择、意愿和意志力。 人生的选择，跟想心所有关，跟思心所也有关系。在人生中，能不能持之以恒地 做一件事情，能不能做得成功，跟意志力有很大关系。如果没有很坚强的意志力， 一个人在人世间要做成一件事情很不容易，因为外在的环境太复杂，对他的干扰 诱惑很多。有的人可能活了一生，还不知道自己真正需要什么，只是不断地在选 择，但是不知道自己究竟最需要什么，搞不清楚，为什么呢？因为每一个人生命 的内在有很多很多的需求，就像动物园一样，有很多动物，不同的动物有不同的 需求。面对如此众多复杂的环境，心一会儿进入这个状态，就会要这个；一会儿 进入那个状态，就会选择那个。 对修行的人尤其对我们出家人来说也是一样，我们的每一种欲望、烦恼都有 强大的力量，对我们都会构成很大的干扰，如果没有强大的意志力，对自己的目 标不是非常明确——要什么，一定要什么，不达到目标誓不罢休，那就很难从复 杂的环境和复杂混乱的内心里走出来，因为我们的内心就是一大堆混乱的情绪， 每一种情绪都有很大影响。但是如果目标非常明确，意志力非常坚强，就有能力 冲破种种环境的诱惑和内心的干扰。 这种坚强的意志力太重要了！尤其是对一个修行人来说。人有堕性，除了内 心的各种因素的干扰，在修道里造成影响的，有一个非常重要的心理就是懈怠。

懈怠就是一种懒惰。不仅仅躺在床上睡觉，那才是懈怠，其实那只是懈怠的一个 部分。其实懈怠还有一种表现，就是惰性。惰性就是堕在习性里，如贪吃的人堕 在贪吃的习性里走不出来；喜欢赚钱的人很积极地去赚钱，没有办法从喜欢赚钱 的习性里走出来；喜欢搞艺术的人，执著于这种追求——跟这种烦恼相应的心理 的追求，没有办法走出来，其实都是一种惰性。惰性不是说什么都不干，很积极 地在干——顺着烦恼的习性，没有办法从里面走出来的，就是一惰性。就像有的 人干活干习惯了，如乡下有一些老农民，叫他不干活，他没有办法，他要一天不 干活就会生病，就受不了，他必须每天都要去干，那已经成为一种习性了。再比 如那些打麻将有瘾的人，每天打麻将，很精进——惰性的另外一个表现也叫精进 ——劣精进，不是佛法的精进。还有喜欢看电视的人形成每天看、喜欢玩的人形 成每天玩的习惯，没有办法从习性里走出来。其实在我们的生命中，形成了各种 各样的巨大的惰性，如果没有强大的意志力，要从这里边走出来，是非常非常的 难。 思心所，所形成的意愿力的强弱，直接影响到我们修行的成功与否。普通人 也是一样，如果对自己的人生目标不是很明确，或者即使目标很明确，可没有坚 强的意志力，那也不会成就的。我们学佛发菩提心——愿菩提心就是一种生命的 意愿，出离心也是一种意愿。这种意愿的强和弱，其实是修行的关键。如果有非 常强烈的意愿力，是成功的一大半。如果没有强烈的意愿力，首先就没有办法从 这些惰性里走出来，没有办法从凡夫心里走出来。所以发了菩提心之后还要修菩 提心，就是修这种意愿，每天强化这种意愿，每天要三次地修，早上修，中午修， 晚上修，甚至要六次——白天三次，晚上三次，就是不断告诉自己，我的生命目 标是什么，我应该做什么。只有每天不断地告诉自己，才有可能不断地培养和强 化这种意愿。在修行的过程中，其实就是修一种意愿。把这种意愿变得越来越强， 最后，当这种意愿非常强的时候，它只要一产生作用，其他不善的心所的干扰也 就微弱无力了。 三、别境心所 二别境五者，一欲、二胜解、三念、四定、五慧。 别境心所只有在各个不同的境界——因缘下才能生起，不同于遍行心所遍一 切处。

1. 欲 言欲者，于所乐境希望为性，勤依为业。 欲是一种希求的心理，对喜欢的境界生起希求，有生理的也有心理的。佛教 里的五欲之说，有两种。一种是财、色、名、食、睡，是五种基本的需求。尤其 是饮食男女，是人类的欲望里两种最基本的欲望。另外一种指色、声、香、味、 触，是五根对五尘的希求，像眼睛希望看好看的颜色，耳朵希望听好听的声音， 鼻子希望好闻的，嘴巴希望好吃的，身体希求好的感触。 除了基本的欲望——需求以外，人还有高级的需求。西方心理学家马斯洛也 发现了这个道理，提出了需求层次理论，指出人的五种不同层次的需求，最高层 次是自我实现的人生。当基本的需求，从需要饮食、男女，需要爱，需要安全感， 得到满足之后，需求就会不断地提升。当然有的人也可能永远都停留在低级的需 求上。事实上，一个人有什么样的需求跟生命素质有关，生命素质如果很低，就 不可能有高的需求。另外，需求又决定了人生的境界和生命的素质，通俗地说， 希求什么最后就会成就什么。这是一个因果关系，也就是“种子生现行、现行熏 种子”的关系。 一般说到欲望，好像就是一种恶的东西，通常对欲望的看法更多都是不善的， 所以一般的宗教强调禁欲或者少欲。但佛法认为，欲望通三性，有善的欲望，有 不善的欲望，还有无记的欲望。像吃饭应该说属于一种无记的欲望，说不上是善， 也说不上不善。可是如果为了吃饭，或者要吃好饭，就去杀生，甚至去偷、抢， 这时为了满足欲望做出了种种犯罪的行为，这个欲望就成为不善的了。如果为了 满足欲望，发动战争，坑蒙拐骗，那这样的欲望也都是不善的。 欲望也有善的，比如我要学佛，我要成佛，我要解脱生死，我要利益一切众 生。像这样的欲望就是善的，称为善法欲。愿菩提心就是一种希求，希求要利益 一切众生，当这种希求生起之后，变成生命中一种强大的愿望，那就是愿菩提心， 也是以欲的心所为基础，。我要修禅定，其心理基础也是欲，也是一种善法欲。 四神足为“欲、勤、心、观”，第一个就是欲。 所以欲不只是不善的，欲是通三性的。而且欲也是有低级的和高级的。因此， 对不同的欲望，要有不同的态度。对善的欲望，像发菩提心，或者我要利益一切 众生，这样的欲望，要去增强它，要通过修行，不断地强化，最后把它变成一种

生命的愿望。对不善的欲望，像想伤害别人或犯罪等，要禁止它。对无记的欲望， 像吃喝，要少欲知足。如果对无记的欲望不加以节制，像对钱占有的欲望，或者 对地位占有的欲望，不善加节制，欲望就会由小变大，并上升为不善的欲望，甚 至引发纷争。欲望就像一个容器，欲望小就像小容器，容易满足；欲望大就像大 容器，难以满足，甚至永远都无法满足，无法满足就快乐不起来；少欲就比较容 易快乐，因为欲望只有在满足的时候才能快乐。 对善法欲的培养要通过禅修来完成，对不善的欲望的禁止也要通过禅修来解 决。善法欲事实上是一种修行的动力，像出离心、菩提心都是属于善法欲，要通 过禅修来培养。《菩提道次第论》讲细讲述了出离心、菩提心的修法，通过相应 的观修去强化。同样，对于不善的欲望也要通过观修，要观察多欲是苦，少欲知 足，少欲就会清净自在；要观察世间这些欲望的种种过患，多欲的种种坏处：多 欲的人，多欲求故，苦恼也多，每天就在不断地追逐，永远都没有满足的时候， 多欲就会带来世间的纷争甚至战争，多欲的过患很多。要观察少欲的种种好处： 少欲就容易快乐，清净自在。通过这样的一些观修，在认识上我们就会选择少欲。 当在认识上选择了少欲之后，就会选择少欲的生活，而且确实就是最健康的生活 方式，这样慢慢地就会过上一种少欲、简单的——健康的生活了。这需要通过观 修来完成，而不是说一说。

1. 胜解 胜解者，于决定境印持为性，不可引转为业。 胜解指确定性的认识，也就是非常深刻的、深信不疑的理解。我们学习佛法， 接受了佛法的教理，如对因果的道理，生起深信不疑的理解；或者对无常的道理 通过思维和观察之后生起坚定不移的信解，这些都是胜解。胜解不是一般的理解， 是坚定不移的、确定性的。 从佛法的角度，胜解的过程是在见道以前，资粮位、加行位都是胜解行地。 胜解虽然是坚定不移的理解，但还是属于知识性的理解，而不是真正见到了空性 之后所产生的那种真正体悟到的理解。当然，胜解也不同于世间上那种泛泛的、 肤浅的理解。事实上，胜解是见道修行之前在认识上应该具备的正见的基础。胜 解行地之后，就会进入见道的阶段。当我们对佛法的空性理论产生了胜解之后， 才有可能按那样作观修，然后才有可能契入空性。

胜解的是佛法才可能契入空性。如果胜解的是外道的教法，甚至邪教的教法， 那可能就走到别的路上去了。胜解也是通三性的，有正的胜解，还有邪的胜解。 像那些邪教徒，虔诚得不得了，狂热得不得了。一个人接受什么教法，就会产生 什么样的胜解。接受的是正法，就会产生正见的胜解。接受的是非正法，那么就 会产生邪的胜解。胜解的产生离不开教理的基础，关键就在于接受的是什么教理 ——是正法还是非正法。所以“见”是很厉害的。 当然，胜解除了理论上的理解以外，也有一定的禅修经验作为基础，就是有 一定的宗教的体验，包括佛法里的加行位，也有禅定的体验在里面。如果外道接 受了其他宗教，为什么能够对他们的教义产生那么坚定不移的信解呢，那也是因 为有他们的禅定作为基础。所以，胜解具有两面性——正的胜解和邪的胜解，我 们只有远离不正的教法，才有可能远离邪的胜解。 要想获得正确的胜解，主要的途径是通过亲近善知识，听闻正法到修习止观， 这是获得正的胜解——正见的过程。在佛法的修行里，胜解也是一个很重要的心 理阶段。

1. 念 念者，于曾习境令心明记不忘为性，定依为业。 念指忆念的心理，也可叫念头，通俗地说就是记忆的心理。念就是对曾经熟 悉的境界，或者曾经经历过的境界与事情，乃至动过的每一个念头，保持记忆的 作用。没有经历过的事情，就谈不上记忆了。我们每天都在不断地忆念一些东西， 尤其人到老年，就会不断地忆念年青时候的事情。 念心所也通三性。忆念也包含着善和不善。忆念善的事情，就会成为善的心 理产生的助缘。忆念不善的事情，就会成为不善心所产生的助缘。忆念什么—— 想什么就在强化什么。忆念善的事情，就不断地强化善的心理；忆念不善的事情， 就在强化不善的心所。世间上的很多人每天忆念的可能就是赚钱，或者昨天和哪 些朋友在喝酒，前天在哪个夜总会，等等。每天忆念的都是这些世俗的事情，奔 流不息。忆念的过程就是在强化有关过去生活的这些心理，当这种念头强化了之 后就会成为他心灵世界的主流，结果又推动着他在未来的生活中不断地去追逐这 些东西，不能自己。 我们想要强化什么，希望生命中拥有一些什么样的力量——拥有一些正面的

力量还是负面的力量，我们就要选择了，这个过程就是靠念头在选择中来完成。 对于忆念什么，世间上的人大多是没有选择性的——哪一些心念是应该有的，哪 一些心念是不应该有的，没有做这样的审查，也没有选择，而是随着这些念头— —哪一个力量大，哪一个就推动着他。通常人的心是很混乱的，没有能力去管理， 是不能自己的。 那么我们学佛的人需要选择。怎么选择？就是要从选择念什么着手——我们 要忆念什么。佛法里对念的修行很多，最基本的三种随念：念佛、念法、念僧， 增加念戒、念施、念天称为六随念，再加念休息、念安般、念身、念死为十随念。 念佛、念法、念僧，即忆念佛法僧的功德，强化心中的正念。净土法门，就是叫 大家每天念佛，念佛就是培养一种跟佛相应的正念。念佛的过程就是一个忆念的 过程，不断地在念。在念的过程中，让念佛的这一念形成一种强大的串习，每天 不断地强化这种正念，让它成为主导生命的力量。 事实上，主导我们生命的力量就是我们的念头。 我们临终的时候到哪里去由谁决定？由自己的念头决定，所以现在就要作好 准备。其实不要说临终，现在也是一样，每一个人会有什么样的选择，事实上就 是取决于他的念头。对哪一方面追求的力量特别强烈，就会有什么样的选择。所 以现在就要通过忆念，来培养我们的念头。念佛也就是培养跟阿弥陀佛相应的正 念，最后这一念，就会把我们导向西方极乐世界。如果念三宝，我们的心就会在 培养一种跟三宝相应的正念，最后这种正念就会把我们导向佛法，成就佛菩萨的 品质。如果每天想着钱，就在培养一种跟钱相应的念头，最后就会不断地追逐钱 财。如果不断忆念权力，就是在培养一种跟权力相应的念头，最后就会被带动着 一生一生地追逐权力。 生命就是这样子。 所以我们要培养正念，要念佛、念法、念僧。念佛、念法、念僧，最主要是 通过外在的念佛法僧，达到培养正念的效果。有什么样的正念，将会有什么样的 未来。我们要远离不善的念头，要培养正知、正念。正知和正念，是我们修禅观 的两根拐杖。禅修离不开正知，离不开正念。正念，就是把心安住在一个善的所 缘境上。这就是止观的修行。止就是要把心安住在一个善的所缘境，然后反复地 念。正念的培养离不开正见和正思惟，没有正见和正思惟就没有正念。反过来看，

为什么世间上的人缺乏正念？原因就是缺乏正见。因为缺乏正见，就不会有正确 的价值观，也就不会有正确的思考以及正确的念头。

1. 定（三摩地） 三摩地者，此云等持，于所观境令心专注不散为性，智依为业。 三摩地，汉译等持。等，平等；持，持心。平等持心，就是要远离心的两种 不平等的状态：昏沉与掉举。昏沉就是心失去明晰的程度，进入一种昏暗的状态。 掉举就是心的一种兴奋的状态，摇摆不定，追逐着境界。远离这两种状态，就是 等持。三摩地在《百法》里也翻译成定，定是心一境性。禅定就是要心一境性， 就是把心长时间地安住在一个境界上，就是定。定，也通三性。要避免邪定，就 要选择善的所缘境。 对多数人来说，定是需要训练的。平常人的心非常混乱，有一大堆混乱的情 绪，再加上面对着非常复杂的外部世界，就会有很多很多的念头往外冒，此起彼 伏，波涛汹涌。禅修所要做的，就是选择一个善的所缘境，把心安住其上。这样， 心会变得单纯和清净。这种单纯的心、清净的心，是开智慧的基础。要见到空性， 这是一个不可缺少的基础。 一些人坐在禅堂里一天到晚参禅，参——念佛是谁？什么叫参？参就是找。 找什么呢？找念头生起的地方。但是对很多人来说，参禅有三个难处：首先，就 是要找的环境太混乱。当面对各种境界的时候，没有定，心变得很复杂、很复杂。 在这样的一个很复杂的心里，想要见性，想要开智慧，就像要在一个很大很大的 垃圾堆里找一个很小很小的东西。第二，而且还不知道要找的是什么东西。那东 西到底长得什么样子，对很多没有学过教理的禅修人来说是不知道的——缺乏这 方面的摹本，他不知道到底要参什么。第三，也不知道怎么参，没有找的方法。 在一个很大很大的垃圾堆里面，要找一个东西，只知道一个名字，不知道这个东 西到底是什么样子，也不知道用什么方法去找，那能找得到吗？很多人的修行就 是这样的。 禅定的修行所要做的就是把要寻找东西的这个环境变单纯。例如要在有上万 块类似石头的石头堆里找一块石头，那是很难。现在通过一种方法，把它简化到 五块十块。最后在这五块十块里找那块石头，就变容易了。那么，禅定的修行， 其作用就是如此。当有了一定的定力之后，很多念头将会被屏蔽掉，心会变得很

单纯，会变得很简单。这个时候再懂得作毗婆舍那——作观，那见性将是一件很 容易的事情。 所以我们要认识到定的好处。 定的修行建立在念的基础上，离不开念。先选择一个善的所缘境，如修数息 观——一种非常好的禅修，如观一尊佛像，或者甚至观一个水晶球，只要心不要 散掉——不是一定要眼睛瞪在那里，而是把心系在那里，不要让它散掉，这就是 一种修定的训练。在修定的过程中，事实上需要通过不断地忆念这个善的所缘境， 让这种忆念成为一种串习，最后把心定在这上面，达到一种很深沉的稳定，不会 散掉——不产生很多其他的念头。 禅定的修行要几个条件：一个是戒，是一个辅助条件；然后需要有一个善的 所缘境，不断地忆念这个善的所缘境；还要有一种我要修禅定的强烈欲望，强烈 的希求心理；最后，要很精进地修，要数数地训练。 《瑜伽师地论》讲述了九住心，就是心从一种很散乱的状态进入一种长时间 的安住的状态，所经过的九个阶段。我国古代的禅宗的修行里，也有类似的说法， 就是牧牛图。修行中对念头降服的过程，就像牧牛的过程一样，最初是一头非常 非常野的牛，然后通过慢慢地调化，调化到后来睡觉也没关系，牛也不会跑掉。 其实降服心的过程也是这样。 定的修行主要有三个方面的作用，一个方面，可以帮助我们平息妄想。第二 个方面，可以使我们的心得到安住。第三个方面，定是开发无漏智慧的基础，不 是说定就能自动地生慧，而是要通过修观才能开智慧。

1. 慧 言慧者，于所观境拣择为性，断疑为业。 慧就是一种拣择、判断、抉择的心理，跟我们人生的经验和所受到的教育有 关。慧不纯粹就是善的，也通三性，有善的有不善的有无记的。另外，慧还通有 漏慧、无漏慧，有世间慧、出世间慧，有正的慧、邪的慧。 作为慧的抉择、判断，既有正确的，也有错误的。作出错误的抉择和判断的 “慧”，属于五种恶见的范畴。如果接受一些邪知邪见，像唯物论的观念，或者 邪教的思想，或者没有因果，没有三宝、四谛等，那么就会产生不善的慧——即 恶见。慧，有善有恶。我们应该要远离不善的慧，获得正确的慧。

获得善的慧，要通过闻思经教，亲近善知识，听闻正法，也就是要通过闻思 修。通过闻思正法获得闻所成慧——闻慧，通过如理思惟获得思所成慧——思慧， 通过止观的禅修获得修所成慧——修慧。闻所成慧和思所成慧，属于有漏的慧。 修所成慧包含着有漏的和无漏的。 慧在佛法的修行里，是整个修行的核心和关键。五分法身里——戒、定、慧、 解脱、解脱知见，核心的就是慧。持戒修定是为了成就慧，有了慧才能够解脱， 成就解脱知见。六度的修行里，最关键也是慧：“五度如盲，般若为导”。前面的 五度像盲人一样，般若就像向导一样。没有般若，前面的五度就是盲人，只是一 种世间的善行。在唯识学的修行上，最后要转识成智。智其实就是慧的一种成就 ——无漏慧的成就，由八识相应的无漏慧开发出大圆镜智、平等性智、妙观察智、 成所作智。 四、善心所 三善十一者，一信，二精进，三惭，四愧，五无贪，六无嗔，七无痴，八轻 安，九不放逸，十行舍，十一不害。 从当下的心行来看，善的心所本身是一种安隐的心理，对生命产生安定、和 谐的心理；相对而言，不善的心理，就是一种扰乱内心安定的心理。从所产生的 结果来看，善的心理能够招感未来可爱的果报——乐果；反之，不善的心理产生 的是痛苦的结果——苦果。 从质量的不同，善可分为有漏善和无漏善。有漏善就是有缺陷的善。我们凡 夫的善通常建立在无明、我执的基础上，属于有漏善。无漏善就是没有缺陷的善。 圣贤依空性——无漏智慧建立起来的善，就是无漏善，质量比有漏善高。 从行为的角度，善有两种：止恶就是善，称为止善。另外就是积极的善行， 如放生、布施等，称为行善。 《成唯识论》把善分为四种：㈠胜义善，如涅槃。㈡自性善，本质上就是善 的心理，如无贪、无嗔、无痴、惭、愧。㈢相应善，指跟自性善相应而起的善的 心理活动。㈣等起善，由善的心理引发的一种善的行为。 善的心所共有十一种。

1. 信 言信者，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。

信就是信仰。一般来说，信有正信、迷信、邪信之分。这里的“信” 属善 心所，指正信——正确的信仰，而迷信和邪信都达不到正信的标准。正信的对象 是实、德、能。实指实相，即佛法所揭示的宇宙人生的真实的道理，如缘起、因 果、无常。德指三宝的功德，如佛陀的大悲大智，法的空性的功德、解脱的功德， 僧的无漏智慧和成就解脱的功德。能就是相信通过佛法的修行，最终能够成就解 脱、圆满无上菩提。 深忍乐欲，心净为性。深忍，忍即认可，就是高度的认可。信，就是对实德 能产生高度的认可，不但认可而且随顺——建立信赖，不但随顺并且希望自己的 心跟三宝相应。这样，就会不断地忆念三宝的功德，就会不断地强化三宝在心目 中的地位，同时，自己的心就被所信的对象——实、德、能——的功德净化了。 虽然信是一种正信，而且有一定深度，但是如果仅仅是通过听闻而建立，没 有在生命中体证到之前，信的程度还是有限的。如果不仅仅是仰望和推崇三宝的 功德，而且还在生命中进行实践，从而体证到三宝的功德，如证得初果的声闻圣 人就证得四种证信——证得的信仰，其程度自然要深得多。三宝的功德是清净的， 信仰的对象和信仰的人也不是二元的，因此，当自己的心和三宝的功德越来越多 的相应时，也就慢慢地越来越清净，乃至最后在生命中成就三宝的功德，把自己 和三宝统一起来。这才是信的目标。 《大智度论》说：“佛法大海，信为能入，智为能度”。 《华严经》说：“信 为道源功德母，长养一切诸善根”。 我们整个修行都是建立在对三宝信仰的基础 上，要进入佛法的大海首先就要信。三十七道品的五根、五力——信、进、念、 定、慧的第一位都是信——信根、信力。 信、解、行、证，是修行入道的次第，由信而解，而行，而证，信贯穿着始 终。因为信仰会促使我们去理解佛法，在理解的同时又深化信仰，并更进一步加 深理解。在理解后就可以进行实践，在实践中又加深理解并深化信仰，进一步就 会体证，体证又再次深化信仰。随着学佛的深入，信仰就在不断地深化。这是一 个从理论到实践、从认识到体会的过程。 认识到信的功德，就要培养对三宝的信心——经常思惟：生起对三宝的信心 的广大利益，以及不信的过患——坏处；在此基础上，不断地观修三宝的功德。 如果有条件到一些寺院，如苏州西园寺、厦门南普陀寺，参加皈依共修，也能很

好地帮助大家培养对三宝的信心。否则，容易出现“学佛一年佛在眼前，学佛两 年佛在大殿，学佛三年佛在西天”的状况。

1. 精进 言精进者，于善恶品修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。 精进，也译为勤，即勤奋。只有在修善断恶、或断惑证真、或转迷为悟的过 程中，产生勇猛无惧的心理，才叫精进。如果是拼命赚钱等世俗的勤奋，甚至是 努力地干坏事、造不善业，或者干一些根本没有意义的事情，那都不是精进，而 是懈怠，属于惰性的范畴。现代人都很忙，忙于各行各业，为了生存，为了赚钱， 但这些除了生存以外没有别的价值——其作用的时间非常短暂。但是佛教所说的 精进，所追求的是生命永久的意义，其价值是不同寻常的。 精进是六度之一，有三种：㈠披甲精进，像勇士上阵一样，披着刀枪不入的 铠甲勇猛地往前冲。㈡摄善法精进，在修善法的过程中产生的精进心理。㈢饶益 有情精进，指精进地利益众生。 无论是世间还是出世间的一切功德，其成就都离不开精进。但如何才能发起 精进心呢？精进心的生起，要有发心或欲为前提。如果没有欲的前提，如我要成 就禅定、我要解脱或者我要利益众生，那么出离心、菩提心的力量就很弱，精进 的程度就很有限。 精进之所以难，是因为我们难以从懈怠、难以从惰性、难以从不良的习性和 惯性里逃出来。因此，要进行相应的观修，要思惟懈怠的过患，思惟精进的功德， 发起精进心。同时，像功课里念的：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何 乐？大众当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸”，每天要念死无常，要想 着这个生命——这么难得的暇满人身所剩无几，就像头发着火了，生命随时都在 减少，而且死亡是一定的，但什么时候死是不定的。这样，通过对暇满人身的思 惟，通过念死无常，念三恶道苦，基于对暇满人身的爱惜，基于对三恶道的恐惧， 经常不断地思惟，调动精进心。
2. 惭、愧 惭、愧都是一种羞耻的心理，平常合在在一起使用，但《百法》进行了清晰 的区分。羞耻心其实就是平常讲的良心，在传统道德里是特别提倡的。 言惭者，依自、法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。

惭——这种心理的产生来自两种力量，自己的力量和法的力量。自己的力量 就是意识到自己的身份，依据所接受的教育，建立起自己做人的基本原则——即 做人的标准。法的力量，指佛法或世间道德所提出的做人的标准。如儒家的五常 ——仁义礼智信，这是做人的标准。佛教的五戒，是做人的基本的准则，也是继 续获得人的身份的善因。有了这些观念，当作了违背这些标准的事之后，就会产 生羞耻心，转而推崇圣贤，遵从道德。 言愧者，依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。 愧，同样是羞耻心，但产生的基础与“惭”不同，是依世间力。世间的力量， 就是世间的公共道德。其实在多数民众的心目中，还是有公共道德意识的。如果 做了不善的事情，还是会受到舆论的谴责。如果一个人认同社会公德，就会对不 善的行为产生羞耻的心理，同时就会拒绝、排斥、批判、呵斥不善的行为。 惭能对治无惭，愧能对治无愧，有了羞耻心就能对治没有羞耻心。无论是惭 还是愧，产生这样的羞耻心，都能帮助我们止息恶行。 如果一个人有做人的标准，或者认同社会公德，那么他做了坏事之后就会产 生羞耻心。可现在有些人越来越没有羞耻心，干坏事已经习以为常，因为他们既 没有做人的标准，又不认同社会公德，行为没有底线。当然也可以说他们是有准 则的，就是利益。除此之外，没有别的东西了，也不在意自己的人格。现代社会 推崇明星、商人，等等。这是社会的价值取向，与整个社会的教育有关。流行的 说法是“笑贫不笑娼”，一个人只要有权有钱，人家就赞赏他，就觉得他有能耐、 能干，这样的教育与价值取向，使得人都越来越没有羞耻心了。而中国古代的教 育基本上都是一种做人的教育，也就是道德的教育，像四书五经，所以古代的社 会推崇的是圣贤、哲学。 惭、愧，在作用上都能够达到止恶行善的效果。佛经里说，“有惭有愧则有 善法”、“若无愧者则与诸禽兽无相异也”。如果没有惭愧，人和禽兽就没有什么 不同。所以，惭、愧二法是人和禽兽不同之所在，是世间伦理纲常和道德建立的 基础，而且也是一个修行人非常重要的基本心理。所以我们需要去增强我们的惭 愧心。 要想增强惭愧心，就要忆念惭愧的功德和利益，以及无惭、无愧的过患。惭 愧是我们人格走向完善，人格提升的心理基础。反之，如果无惭、无愧，那么我

们的人格就会不断地堕落。我们要经常作这样的思考。 同时，更主要的还要根据惭愧生起的因缘来修。举例来说，作为一个出家人， 每天就要想着，我是个比丘或者沙弥。我的这个身份应该要具备相应的德行—— 比丘戒或沙弥戒。同时，在社会上，出家人的形象应该是很高尚的，是使世间人 尊重的僧伽，能够令他们对佛法生起向往之心，尊重佛法。要经常做这样的思考。 而且还要经常诵戒，不断地用佛法对照自己——我受的教育是这样子的，如果我 要解脱那我应该这样去做。不断地这样来对照自己，在对照的过程中，当自己做 得不好的时候，我们的羞耻心就会生起来。

1. 无贪 在佛教里，贪、嗔、痴称为三毒，是三种不善根；反之，无贪、无嗔、无痴， 就是三种善的根，简称三根，是善法生起的根本。所有善法的生起都建立在无贪、 无嗔、无痴的基础上。 无贪者，于有、有具无著为性，对治贪著，作善为业。 有，即三有，就是三界——欲界、色界、无色界。有具，即三有的因，指三 界的因果。无贪，指对三界及其因果都不产生染著——即贪著的心理，即没有贪 著，或称没有染著。不贪著就可以对治贪，同时能产生善法，并对治不善法，这 样就可以使心清净。如果一个人有贪，就会不断地打妄想，心就不会清净了。 对我们凡夫来说，贪著——染著是一种非常普遍的心理，是我们的习惯，是 三毒之首，基本上是无所不在的。那么，怎样才能把没有染著——无贪的心理培 养起来呢？当然在我们的内心里，是具备有不贪著的潜能的，只是没有产生作用， 因此要通过相应的观修进行培养。 贪产生的基础是我执，因为我喜欢才会产生贪著。认识到一切都是缘起的， 无我、我所，通过修无我就会克服贪著。同样地观三界是苦，轮回是苦，苦空无 常，也能够帮助我们对治贪著的心理。修不观净——多贪众生不净观，真正把不 净观修起来，那么，对身体和美色的贪著也就减少了。这些观修都能帮助我们培 养不贪著的心理。 另外，其实整个戒律的修行，也都是在帮助我们对治贪著的心理。佛陀对戒 律的规定，从止持到作持——止持，通过对环境的远离，达到不贪著的效果；作 持，对衣食住行都有很多的限制，衣服要受持、要作净，要穿粪扫衣、坏色衣，

常乞食，树下坐，等等，事实上都是帮助我们修不贪著。 了解到无贪生起的因缘和作用，就要不断地修习无贪。要不断地观修无贪的 功德和贪的过患。无贪能给生命的提升、升华带来极大的利益，而贪的作用正好 相反。每天都要作这样的观修。要有针对性地修，如果贪心特别重，在观贪心的 过患后还要观无常的功德，同时，还要观察三界的苦、空、无常、无我、不净。 通过这样的观修，生起无贪的心理。然后让自己的心长时间地安住在这样的没有 贪著的状态里。一旦贪心生起，马上再开始观修。通过观察修、安住修的轮番运 用，培养无贪。

1. 无嗔 言无嗔者，于苦、苦具无恚为性，对治嗔恚，作善为业。 无嗔是三种善根之一。苦，即痛苦。苦具，即制造痛苦的因缘。苦和苦具， 指的多半都是逆境。面对逆境时，通常我们就会生起愤怒、怨恨，以及想要损害 对方的心理，那就是嗔。反之，当面对逆境的时候，不生起愤怒、怨恨，也没有 想着要害别人，那就是无嗔，无嗔就是没有嗔恨心。那么，无嗔有自体吗？一说 无嗔就是以无嗔为体。另一种说法是，无嗔以慈心为体，因为有慈心，就不会有 嗔恨心，嗔恨心和慈悲心是相反的。无嗔能够对治嗔恚，是善行产生的基础。所 以修习无嗔能够增长善心。 贪嗔痴是三毒，是很本能性的心所。嗔是很多人的习惯。除非一个人修养比 较高，否则凡夫多少都有嗔恨心。只不过有的人嗔恨心大一点，有的人嗔恨心小 一点。只有对治了嗔恨心，才能产生无嗔，这需要通过相应的观修。 第一，观无我可以对治嗔恨。任何一种烦恼的生起，都离不开我。如果一个 人真正无我了，那贪嗔痴自然也就没有依托的基础。如果没有我和我所，嗔什么 呢？不会很在乎自己，那么人家的伤害，自然也不会在乎了。无嗔的修行，建立 在对治嗔恨心的基础上。 第二，观因缘，从因缘来看世间。每一个有情其实都是无我、我所的。一个 人做出伤害我们的行为，其实他是被嗔恨心的魔鬼控制了，不能自主。他本身就 是最大的受害者，不是一种正常的状态，而是进入一种精神病的状态。面对一个 精神病人，还要生气、恼火吗？这样观想，我们自然就会原谅他，并生起悲悯之 心。

第三，要了知嗔恨的过患。《菩提道次第论》说，一千劫所积累的功德，一 嗔皆能毁。所有的功德都是建立在心行的基础上。当一念嗔恨心爆发出强大的力 量，其爆破力、爆炸力、毁灭性是非常非常大，火烧功德林，是有力量把所有的 功德毁掉的。据说现在的核武器可以把地球毁灭好几十次。人类的五千年文明， 一念嗔恨心起就可以把它毁灭了。嗔恨心的破坏性多么大啊！我们要深刻地意识 到嗔恨心的过患，勤修无嗔加以对治。 第四，就是修慈悲心。修慈悲心可以对治嗔恨心。 通过不断地忆念无嗔的功德和嗔恨的过患，以及进行上面四个方面的观修， 自然就能够增长无嗔，断除嗔恨心。

1. 无痴 无痴者，于诸事理明解为性，对治愚痴，作善为业。 痴就是愚痴，相对的就是智慧。无痴，就是没有愚痴，那就是具备智慧，具 备如实的智慧。事，指我们看到的事相，如色、声、香、味、触、法等都是事相； 理，指事的背后隐含的真理、规律，或者实相。无痴，即对一切的事和理都能够 正确了解，清楚明白，事实上也就是对一切法产生如实了知的心理。 无痴的心理可以对治愚痴。这两种心理是相反的，不兼容的。有痴就没有无 痴，有无痴就没有痴，是互相对治的。说修行是一人与万人敌，就是指在修行中， 要使一个善念生起，需要对治很多不善的念头。只有在对治很多不善念头的基础 上，正知和正念才能够产生作用。 另外，无痴还可以对治不善，引发善行。不善的行为，跟观念和价值观有关。 错误的观念和价值观就是愚痴的观念和价值观，那将会导致造作不善业。反之， 无痴就是正确的观念和价值观，自然能够导向善业。 虽然每一个人都具备着如实认识事物真相的潜在能力，但是因为被无明所蒙 蔽，所以所表现出来的大都是是不正知——妄知、邪知。如果继续接受错误的知 识——邪知邪见，那么最后获得的也是邪知邪见的能力。那么，如何才能突破妄 知、邪知、不正知，并获得正知呢？这需要通过正确的知识引导我们修行才能获 得，要通过四法行——亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行，需要闻思 经教，通过闻思修。如果不具备这样的因缘，就没有办法获得无痴。 关于无痴的修行，首先要念无痴的利益和痴的过患。十二因缘里第一个就是

无明，无明是生死的根本。八正道的第一个是正见，其实正见就是无痴，所以正 见是解脱之本。深刻地意识到痴的过患和无痴的利益之后，通过亲近善知识、闻 思经教、树立正见、修习止观，就可获得无痴的心理。

1. 轻安 言轻安者，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。 粗重包括身的粗重和心的粗重。身的粗重指地、水、火、风四大不调所造成 的身体上的痛苦负担。“吾有大患为吾有身”，也说明身体其实是负担。心的粗重 指各种念头，尤其是烦恼所造成的心理上的负担。轻安就是远离身心的粗重以使 身心调柔、舒畅后所达到的一种心理状态，在这种状态下，心就有能力对治昏沉， 修习空性。轻安是修止所成就的。 禅修的过程其实就是调身和调心，通过调身解除身的粗重，通过调心解除心 的粗重。长期以来，在禅修中过分重视调心，而忽视了调身。像在一些禅堂里， 很多老修行打坐时，要么昏沉——呼噜呼噜地打瞌睡，要么掉举、打妄想，要么 坐出一身病——坐得腰酸背痛的。像禅宗的修行，也有一些片面强调“参”—— 参话头，又没有好的老师指点，参什么，用什么参，怎么参，全不清楚，就是参。 往往就会出问题。这些固然跟用心的手段不明确有关，但是，跟对调身的忽略也 有密切关系。如果身体没有调好，那么，禅修时首先就坐不住，坐的时间稍长就 两腿发麻，腰酸背痛，在心性的功夫，像空性的证悟方面自然就很难有体验。所 以禅修最基础的一步就是调身。身和心的关系非常密切，如果身体调得非常和谐， 心自然就容易安了，身安心也会安。各种宗教的修行都很重视修气，修气也就是 修身。像道家就很重视修气，印度教也有关于修气的，密宗里有修九节佛风、宝 瓶气，显教也讲修呼吸，修安那般那。 调身是获得禅定的非常重要的基础，身安住了，就能坐住了，那心自然也就 容易安了。而调身，打坐的姿势就很重要，传统的七支坐法，其实是非常好的帮 助我们入定的方式。七支坐法，又叫跏趺坐，俗称双盘，即端正七个部分的坐姿： ㈠腿，采用双盘或单盘，否则双腿交叉也可；㈡脊，脊梁要直竖，与地面垂直， 呈现自然的“S”形，不要扭腰；㈢手，双手结定印，手心朝上，右手置于左手 上，平放于胯骨上；㈣肩，略微张开，平整放松，不可沉肩驼背；㈤头，后脑稍 微向后收放，前颚内收（不是低头）；㈥眼，双目微张，似闭还开；㈦舌，轻抵

上腭。端正的姿势有助于将气导入中脉（按密宗的说法），气就顺了。气顺了心 就安了。身没调好气就不顺，气不顺念头就会乱跑，心乱跑时间一长自然就坐不 住。调身如果姿势端正就很容易上手，在生理上很容易产生觉受，在改善身体健 康状况方面见效也很快，同时还会产生精神上的体验。有了体验，自然就会对禅 修产生信心。前几年气功在中国大地上盛行一时，其原因就在于炼气功就是一种 调身，容易产生效应。 所以禅修就是从调身到调心。从调身摆脱身的粗重，由风引发身体上快乐的 觉受。然后，心就容易安住在善的所缘境上，屏蔽掉所有粗的妄念。这时，心就 会呈现出很单纯的状态。在单纯的心里，内在的愉悦的感受自然就会散发出来， 轻安就生起了。这样，自然就对治了昏沉。否则，就只能靠意志的力量，靠作意 的力量进行禅修。而作意是一种高度的紧张，只能作为一个契机、方便，很难持 久。而轻安——这种止的力量一旦生起，就不需要作意了。 轻安的修行，首先要不断地去忆念轻安对我们生命的利益以及没有轻安的过 失。在这样思考的基础上，通常还要远离世俗的干扰，要持戒，同时修止。修止 有两种方式，有所止与无所止。无所止，像禅宗的修行，直接作空性的观修，没 有对象，直接去认识心的本质，并作毗婆舍那的观修。一般来说，有所止的修行 更容易上手。如此禅修自然可以获得轻安。

1. 不放逸 精进三根，于所断修防修为性，对治放逸，成满一切世、出世善事为业。 每个人都有很多不良的习惯与不善的心理，如贪婪——贪吃、贪喝、贪睡、 贪玩，或者嗔恨——爱发火，或者自以为是。平常人总会放纵自己，想吃就拼命 吃，想喝就拼命喝，想玩就拼命玩，就顺着自己的烦恼去放逸。反之，不放逸就 是不放纵自己的不善的心理、烦恼——贪嗔痴的心理或者懈怠的心理。这种心理 只有在精进和三种善根——无贪、无嗔、无痴的基础上才能产生，是在止恶修善 和转染成净的过程中表现出来的，能对治放逸，并帮助我们成就一切世间和出世 间的善业。 因为放纵的习惯，在止恶行善的修行中，我们必然会产生不善和染污的心理， 像打坐时，想到睡觉就去睡觉了，是对懈怠心理的放逸；像想吃好吃的东西就拼 命吃，是对贪的心理的放逸；像想发脾气时就顺着自己拼命地发脾气，是对嗔恨

心理的放逸。任何一种心理，任何一种习惯，都是长时间培养而成的。如果不反 复长时间地培养，不敢放逸的心理也是不会自己产生的。 那么，如何才能养成不放逸的习惯呢？ 首先是观修不放逸的胜利和放逸的过患。放逸、放纵会使人堕落，而不放逸 ——不放纵自己的不良习性，心就能够安住在一种正念正知上。有了正念，就有 能力去抵抗放纵自己的心理了。在此基础上，再做一定的观修，念暇满人身难得， 念死无常，念三恶道苦，念因果报应。想到人身难得，应该要珍惜时间、珍惜生 命，就不会放逸了。想到无常，想到三恶道的苦，想到因果的可怕，“是日已过， 命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？大众当勤精进，如救头燃，慎勿放逸”，就不 敢放逸了。只要不断地作这样的观修，就能够帮助我们成就不放逸。

1. 行舍 精进三根，令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。 行舍是通过禅修令心远离昏沉和掉举后安住在平等、寂静的状态里所呈现出 的心理状态，也是建立在精进和三根的基础上，可以对治掉举，并令心安住在寂 静里。 行舍有三个阶段，平等、正直、无功用。心有两种不平等的状态，昏沉和掉 举。摆脱昏沉和掉举，就能平等持心，即平等地安住在一个善的所缘境上，不沉 不掉，这是第一个阶段——平等。在平等的状态里，安住在善所缘中，稳定地相 续，心就会呈现出一种寂静的状态，即进入第二个阶段——正直。在禅修时，要 摆脱昏沉和掉举，需要作意，需要用很大的力量，如数呼吸，要很作意地关注自 己的呼吸——呼吸出、呼吸入，这是要通过作意来完成的。心一旦稳定地安住之 后，就不需要再用力量了。否则，心的平衡将会被破坏，就不会进入禅定了。这 种不需要作意、用心的状态，就是第三个阶段——无功用。 行舍的修行，除了以精进、无贪、无嗔、无痴的培养为基础外，还要不断地 禅修，因为它是禅修所成就的心理。
2. 不害 于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。 不害就是不损害众生的心理，不论其他一切有情怎么对待我，都不会想着去 伤害他。不害建立在无嗔的基础上，属于无嗔的一种表现，本身没有独立的自体。

不害能够对治损害的心理。有损害众生的心理，就不会有不害的心理。反之，如 果有强大的不损害众生的心理，就不会有要害众生的心理。另外，长时间地修习 对众生不害的心理，慈悲心的力量将会越来越大，就会帮助成就慈悲心。 怎样才能产生不害的心理呢？ 首先也还是要念不害的好处和害的过患，然后根据不害生起的三个因缘，不 断地观修。一旦害的心理产生，就要赶快修忍辱，修慈悲心。经常这样观修，那 么，不害的心理力量就会越来越强大。 不害心理的生起的因缘主要有三个方面：第一要了解因果报应，知道嗔的坏 处和无嗔的好处。如果真正很明确地了解因果，那么就不会想着去伤害众生，因 为伤害众生，对自己对众生都没有好处。第二就是修忍辱。如果没有忍辱，就会 以打报打，以怨报怨，这是社会上很常见的习惯。如果有忍辱，就会“毁誉不动 如须弥”。第三就是修菩提心、修慈悲心。有了菩提心、慈悲心，不但不会去害 众生，而且时时都会想着悲悯众生，“于善不善等以慈”，对我好还是不好，我都 这样子，只有一颗慈悲心。 五、烦恼的心理 烦恼也叫做根本烦恼，当然还有随烦恼。烦即扰，恼即乱。烦恼即扰乱，就 是扰乱内心安宁的心理因素。在前面学习善心的时候，大家可能觉得比较陌生， 那么，对烦恼的心理大家一定很熟悉，因为这些都是我们的“老朋友”，每天都 跟我们在一起，“亲密无间”。 烦恼有很多不同的名字。 烦恼也叫随眠。平常，烦恼没有起来的时候，我们好像是一个很健康的人， 很开心的人，我们好像没有烦恼。可是烦恼一旦产生作用，我们就变得癲狂了， 不正常了。由此可见，平常，烦恼是潜伏在我们的心灵世界里，只是没有产生作 用，并不是没有，所以叫随眠。 烦恼也叫缠。它把我们死死地缠住，使得我们不得出离、不能解脱。 烦恼又叫结。很多人都有很多心结，每一种不愉快的经历之后，在内心里就 形成一个心结，就是疙瘩。结其实就是疙瘩，烦恼就是我们心灵的疙瘩。 烦恼还叫做缚。烦恼就像绳索一样把我们绑住，系缚在三界里不得出离。举 例来说，家庭也是一种系缚的形态。一个家庭的组成，就是一群轮回的伙伴，彼

此互相系缚，谁也别想逃。如果一个人要离开家庭，如出家，家里的父母或者配 偶、子女，就会死死地把他拉住，不让他走——“我还没解脱，你也别想跑，你 要走了，那我在轮回里太孤单了”。当然，其实真正能够系缚的，是内心的烦恼 与执著，而不是外在的形式。大家记住，任何一种环境，任何一句话，任何一件 事情，会对我们产生干扰，我们的内心一定都有一种相应的东西。真正干扰我们 的，是内心那种相应的东西，不是外在的东西。如果内心没有相应的东西，外面 的世界里没有任何东西能干扰我们。让我们想一想，每天世界上发生多少事情啊， 可真正对自己产生影响的事情有多少呢？很少很少。为什么只有这一小部分的东 西才对自己产生影响呢？就是因为那些东西和自己的内心相关。 烦恼也叫瀑流。烦恼是我们无尽生命中，形成的一种生命的巨大洪流，潜伏 在我们的内心世界里，就像瀑布一样，奔流不息，力量异常强大。 烦恼也叫轭。有了烦恼，就好像牛的脖子被套上轭，拉着一辆沉重的车，很 重很重的。就这样，我们被烦恼关在轮回里受苦受难。只有断除了烦恼，才能解 脱自在。 烦恼也叫箭。烦恼生起的时候，就像被箭射中一样，如此的深，如此的痛。 烦恼也叫垢。我们的心本来应该是清净的，因为烦恼使得我们的心有了污垢， 变得不清净了。 烦恼也叫漏。我们的生命本来是圆满的。可是烦恼却使得我们的生命变得有 缺陷，即有漏。 烦恼还有很多名称，都是根据它的功用而立。通过了解这些烦恼的心理，我 们每一个人每天都要检查一下自己的家底，看看都有哪一些“家当”，从而通过 相应的修行加以对治，彻底断除。 烦恼大至分为根本烦恼与随烦恼两类。 (一) 根本烦恼 四烦恼六者，一贪、二嗔、三慢、四无明、五疑、六不正见。 根本烦恼分为六种：贪、嗔、慢、无明、疑、不正见。

1. 贪 言贪者，于有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。 贪是一种染著，对五欲六尘的境界生起染著的心理。贪的名称很多，如贪染、

贪欲、贪爱、贪著等。贪必然有贪的所缘境，每一种心的生起都要有所缘境—— 即相分。贪所缘的境界是有和有具。有即三有，三界的有为法；有具就是生起三 界杂染法的因，也就是三界因果。 通常，贪心的生起需要以下三个前提：㈠贪的种子，内心潜在的贪心的力量。 任何一种心所的活动，首先需要具有这种心理的潜在的种子。如果不具备贪的潜 在的种子，也就不会起贪心。㈡需求，对所缘的境界有需求。如果不需要就不会 贪，所以贪又叫贪欲，欲就是有需求作为一个前提。㈢我执，把所缘的境界执以 为我。把境界执以为我——加上我之后，这一份贪的力量就会增强，所以叫我贪。 另外，能促使贪心生起的因缘也相当广泛，也就是说，贪的对象很多，三界 因果都是有情贪著的范畴。《瑜伽师地论》列举了很多贪的种类，如对自己观点 的贪著，对没有得到的境界的贪著，或者对已经得到的境界的贪著，或者对已经 受用过的东西的贪著，还有贪曾经在生活中发生过的事情，或者对男女之间的感 情的贪，或者对亲朋好友的贪，或者对生活用具的贪。只要是喜欢的、需要的， 就都有可能起贪，所以贪的心所非常普遍。 贪的过患也很多，很严重。首先贪能够障碍无贪，贪跟无贪是对立的。第二， 贪将会导致不善业，很多杀、盗、淫、妄的行为都是由贪心引起的。因为贪钱、 贪色，所以就构成谋财害命，杀人放火、偷盗抢劫、强暴、说假话，等等。而且， 贪本身就会引发苦果。当贪的心理产生作用的时候，内心就是不安定的时候。相 反，当内心没有贪著的时候，心是自在的、安定的。另外，贪造了不善的行为— —杀、盗、淫、妄，这些必将带来不善的异熟果。所以，贪是属于不善的行为的 根本。 贪、嗔、痴是三种不善根——不善的根本，合称三毒。这三种精神的毒品， 就像网络上的病毒一样，有自动拷贝的功能。如果电脑中了病毒，这个病毒会自 动拷贝到每一个文件上。同样的，如果贪嗔痴的力量很大，我们每做一件事情， 每说一句话，每一种心理活动，都会带着这种贪嗔痴的心理，也就是贪嗔痴会把 自己拷贝到每一个心理活动上。有贪心的人说每一句话、做每一件事情都带着贪 心，嗔恨心很强的人说每一句话、做每一件事情都带着嗔心。贪嗔痴的自我拷贝 功能甚至比电脑病毒的自我拷贝功能更灵活，力量更大。 所以我们修行要重点解决的问题就是三毒，“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”。我

们说佛法修行要解脱。解脱什么呢？解脱的就是贪嗔痴，就是烦恼，因为这是轮 回的根，也是不解脱的原因。所以要不断思维贪的过患。同时也要不断地思维无 贪的功德。如果一个人没有贪，他的生命将会是一种什么样的境界，将会过得何 等自在！相反，如果一个人被贪著的心所控制，那么他的生命将会是一种什么样 的状态？ 要不断地这样思考，思考贪的过患，思考无贪的功德。当经过不断的思考之 后，就会生起把贪给修掉并成就无贪的决心。怎样才能修掉“贪”呢？那就是要 修习苦、空、无常、不净。贪欲就是苦的根本，而所贪的东西终归都是空的，什 么也抓不住，一切都是梦幻泡影，无所得。了知一切如梦如幻，了知一切都是无 常的。同时尤其要针对所贪的境界进行观想，观想它的无常，观想它的如幻如化， 观想它的不净。这样的观想都可以帮助我们摆脱贪，成就无贪。

1. 嗔 嗔者，于苦、苦具憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。 嗔也是我们很熟悉的概念，平常叫做嗔恨心。嗔就是面对逆境生起愤怒，并 且想损害他人的心理。嗔恨心的表现方式，包括愤怒、恨、热恼、嫉妒、损害， 将在随烦恼里详细介绍。嗔的范围——所缘境，确切地说就是逆境、逆缘，笼统 地说是苦和苦具，即能够给我们带来痛苦以及制造痛苦的因缘。 除了逆缘以外，嗔恨心的生起还需要两个条件，我执与种子。所有的烦恼的 生起它都有两个基础，一个是无明，一个是我执。如果没有我执，烦恼将会失去 依托的基础，就不会有烦恼。无明和我执是烦恼生起的根，是所有的烦恼建立的 根。为什么会起嗔恨心呢？因为我被伤害了，我的利益损失了，因为有一个我， 所以才会不高兴。如果没有我的话，就不会有愤怒的心，不会有嗔恨的心了。所 以我执越强的人，就越容易起贪嗔痴。还有嗔的种子，也就是内心潜在的嗔恨心 的心理力量。如果没有这种潜在的心理力量，也不会起嗔恨心。 嗔恨心的过失非常重，“火烧功德林”，“一念嗔心起，百万障门开”。《遗教 经》说：“嗔恚之害，则破诸善法。坏好名闻，今世后世，人不喜见。当知嗔心， 甚于猛火，常当防护，无令得入。劫功德贼，无过嗔恚”。在三毒里，嗔恨的过 失最重，破坏性最大。五千年文明，一嗔皆能毁。 所以要通过禅修来对治嗔恨心，主要的方法是观察修和安住修。也就是要思

维嗔恨心的过患和无嗔的功德——没有嗔恨心会有哪些功德、利益；嗔恨心有哪 些过患，通过这样思维生起修无嗔之心。 修无嗔当然首先就是修无我。要了知内在的身心和外在的世界，都没有我和 我所。人家伤害我，要观三轮体空，没有我、没有我所，谁伤害谁呢？能伤害和 被伤害的人都了不可得，也没有“伤害”这回事，自然不用起嗔恨心。如果真正 能够了知没有我和没有我所的道理，嗔恨心就不容易产生了，因为嗔恨心毕竟还 是以我执为前提。其次，修忍辱。真正的忍辱是“忍无可忍”——没有可以忍的 对象，也没有能忍的人，也没有忍的这一件事情。通过前面无我的观修，三轮体 空，没有我、没有我所，那么人家对“我”的伤害，从因缘法去解析：将忍的“我”、 伤害我的人以及这个伤害的动作分析开来，只是一大堆因缘，“我”是无我的， 伤害我的人也是无我的，也没有“伤害”这件事情——那只是一个“无我”的人， 加上他的一些心念和一些动作，如此而已。通过这样的解析，就会发现，其实是 没有什么可忍的。如果有什么可忍的，忍辱将会是很辛苦的事情。佛陀在因地的 时候，歌利王割截他的身体，他就是修忍辱，不起丝毫嗔恨心。同时，还要修慈 悲对治嗔恨。一般人通常都是以嗔对嗔，可是，嗔恨心是不能化解嗔恨的，唯有 慈悲心才能化解嗔恨。

1. 慢 慢者，恃己于他高举为性，能障不慢，生苦为业。 我们经常会把憍和慢合在一起，说一个人憍慢心很重，其实憍和慢是两种心 所。慢，主要是通过和别人的攀比中，总觉得自己超过别人，觉得自己高人一等。 憍就是自己有某一方面的长处，不通过攀比，就总觉得自己比别人了不起，对自 己的这些长处，产生一种高度的染著。憍将会在随烦恼中详细说明。 慢就是我们通常所说的骄傲，其生起的前提还是我执。在经论里介绍了七种 慢：慢，过慢，慢过慢，我慢，增上慢，卑慢，邪慢。 慢：当他人在能力或学问等方面确实不如自己，或不相上下时，自高自大， 对他人加以轻视，觉得自己超过他人。 过慢：当他人的水平确实和自己是一样的，却固步自封，看不到他人的长处， 觉得自己超过他人。 慢过慢：当他人无论在哪方面都远胜自己，却歪曲事实，仍然认为自己超过

他人。 我慢：在五蕴和合的色身上，执以为我。以此妄执，进一步夸大自我，抬高 自我，处处以自我为中心，觉得人人都应尊重我，都应听我的指挥和差遣，都应 以我的意志为转移，乃至希望整个世界都围绕着我和我的需要运行。 增上慢：在修行中，稍微有了一点感应，有了一点受益，就误以为证得什么 果位，自鸣得意，不可一世。如没有证得阿罗汉果，却以为自己证得阿罗汉果。 增上慢跟打妄语不一样。如果打妄语，明知自己没有证得阿罗汉果却说自己证得 阿罗汉果，那是犯大根本戒。而增上慢没有欺骗的心理，只是过分地自以为是所 造成的一种假相，不犯大根本戒。 卑慢：有的人知道自己不如别人，但却对他人的长处不以为然，看不起别人， 全然不知谦下。 邪慢：有些人本来并没有真正的学问和道德，但为了博取世间的名利，装成 很有道德的样子，装模作样地一直欺骗他人。 慢就能够障碍不慢。谦虚就属于不慢，和骄傲相对。一个谦恭的人，大家都 会很喜欢他。反之，一个慢心很重的人，大家会很讨厌他。谦受益，满招损。一 个慢心很重的人，就不会尊敬有德行的人，也不能谦虚地听闻佛法，这就会影响 他的进步，尤其在修学佛法上的进步。另外，慢心重的人，往往心理脆弱，经受 不起任何打击。 有慢心的人，其不慢的心理就被障碍住了，心就会进入慢的状态。每次生起 慢心，我慢的心又得到一次壮大。“种子生现行，现行熏种子”。这样不断地熏习， 其慢心就会不断地增长。 了知慢的过患，就要修对治。通过修因缘观——没有我，没有我所。了知没 有我、没有我所，就会有平常心，才能够平等地看待一切众生，就会发现每一个 众生都有长处，那么才会去尊敬一切众生。

1. 无明 无明者，于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。 无明也译为痴，就是不明真相，不明法的真相，对于一切事和理都不能够如 实了知的状态。无明是生死的根本，是烦恼的根本。 无明是无始以来的，佛经里称为无始无明。众生本具觉悟的智慧，在每个人

的心行上，事实上是可以触及的。但是为什么我们感觉不到呢？我们现在的心就 是一个念头，心的活动就是念头的相续。念头是刹那生灭的，心念无常，不是连 贯的。从这个念头跳到那个念头，在不断地过渡，不断地变换，这个变换的过程 不是一贯的。大多数时候，我们都是陷入在念头的状态，被念头带着跑，执著于 念头。但是，也有时候，我们的心没有进入念头的状态，没有去执著念头的境界 ——就是前面的念头已经过去了，后面的念头还没有生起来。这个时候，我们的 心应该是以最本来的面目呈现出来的，是有机会契入空性的，可是却被无明遮蔽 住了。因为无明，我们看不清人生的真相，看不清生命的真相。因为无明，我们 就会造很多的业力。因为无明，当念头生起的时候，我们一点观照力都没有，就 会被念头带着跑。 其实生命有两个层面，一个是无明，一个是明。因为无明，所以明的层面不 能产生作用。反之，如果明空不二的层面产生作用了，那么无明将会被化解掉。 就是如此而已。所以，无明是迷暗为性，使我们的生命进入一种迷，进入一种黑 暗，看不清生命的真相。因为看不清生命的真相，所以一切杂染都由此产生。 无明有和第六识相应的，也有和第七识相应的。有相应无明，还有不共无明。 相应无明就是和第六识一起生起的。不共无明，尤其是这个恒行不共无明，是有 情流转生死的根源，是生命染污的源头。真正的修行就是要突破这个源头。从突 破这个源头入手，那我们的修行将会容易很多。 无明能够障碍智慧——真智的生起，遮蔽我们对空性的认识。同时无明还是 一切烦恼和不善行为生起的根本，烦恼和惑业的根本。在十二因缘里，第一个就 是无明，所以无明是流转生死的根源。 了知无明的过患，要勤修对治。突破无明就是要从树立生命的正见开始。首 先在认识上，通过第六意识在认识上树立正见。树立正见，就要亲近善知识，听 闻正法，如理作意，包括闻思修都是帮助我们突破无明。树立正见之后，接着通 过禅观突破我、法二执，把无明的老巢彻底捣毁。就是这样的修行过程。

1. 疑 疑者，于诸谛理犹豫为性，能障不疑善品为业。 疑就是一种怀疑的心理。谛理，就是关于三宝和四谛等佛法的真理。《百法》 所说的“疑”，就是对于佛法的真理产生犹豫不信、犹豫不决的心理。这样的心

理，将会成为接近佛法、接近三宝以及认识真理、成就解脱的障碍，所以，这个 疑是属于根本烦恼。 疑产生的原因也很多，一般来说，有以下三种：㈠缺乏智慧。佛法的真理， 像因果、三宝、四谛等，没有足够的智慧去认识，就会产生怀疑。㈡接受了邪知 邪见。如果内心里有根深蒂固的邪知邪见的教法和观念，也会影响对佛法真理的 接受。㈢没有好的老师引导。当然，如果没有好的老师，不能把佛法的道理讲清 楚，所以，在接受时就会稀里糊涂的，从而产生怀疑。 怀疑的种类也很多。通常，一个人在修禅的过程中，可能会怀疑自己：“我 能不能修，我能不能修得好？”或者怀疑老师：“这个老师能不能指导我？”或 者有的时候还会怀疑教法：“这个教法是不是真的，我按这样去做能不能达到效 果？”等等。这些怀疑都会影响到修行。针对这些怀疑，有的教派就特别强调信。 但是信也要有前提，如果没有前提，盲目地信，出现的问题可能更大。 关于疑的过患，主要是障碍我们对三宝的信心，同时还障碍我们对教理的实 践，和善法的生起。如果对佛法有怀疑，我们就不会很好地实践，会影响到将来 的修行。 那么，应如何对治“疑”呢？首先要培养对三宝的信心，然后就是要深入教 理，如理思维，乃至能够按教理进行实践。在实践的过程中对佛法有体验了，就 不会怀疑了。如果没有体验到，而是停留在闻思上，当然就很容易怀疑。所以真 正要对佛法产生不疑的话，真正不疑，那是要到见道。在见道后会成就四种证信： 信佛、信法、信僧、信戒。证信，就是证得了之后的信仰，和现在理解之后的信 仰——解信，是不一样的。解信的力量比证信要弱得多。 这里说“疑”是一种根本烦恼，可为什么禅宗却说“大疑大悟，小疑小悟， 不疑不悟”，把“疑”作为修行和见道的武器呢？ 这主要还是疑的所缘不同。如果怀疑的对象是三宝、四谛等佛法的真理，那 么这种“疑”就属于根本烦恼。修行其实不外乎就是两个方面，一方面是要舍凡 夫心，另一方面就是成就佛菩萨的品质。从成就佛菩萨的品质来讲，对三宝的功 德、佛法的真理，我们要信，不能疑。但是另外一方面从舍凡夫心的角度，对凡 夫心建立的基础，我们要用疑。所以信和疑，在修行上同样都是可以运用的。 所以禅宗也利用怀疑来修行。通常，一般的人会随大流地、被动地接受很多

价值观、观念、生活模式，老师、父母亲会给我们灌输，社会大众的观念会潜移 默化——应该怎样奋斗，应该怎样赚钱，应该怎样成家，应该怎样出人头地，等 等。对这一套东西，怀疑过吗？哲学家就不一样了，他们对这些产生怀疑，进行 认真思考，结果就把那一套模式、价值观粉碎了，一文不值。 同样的，我们学佛，也要利用疑。我们每个人都关注自己，理所当然地觉得 这个身体就是“我”，或者我的想法就是“我”。但是佛法就可帮助我们重新检讨， 身体到底是不是“我”，想法到底是不是“我”？首先，“我”的定义是什么呢？ “我”的定义是常一的、主宰的、自己存在的。那么，让我们来检讨一下：在身 体里，有没有哪一样东西是符合“我”的定义呢？没有。那么，想法呢？想法其 实就是心念。有哪一个心念是固定不变的呢？没有。如果说心念是“我”，那到 底哪一个心念是代表“我”呢？善的心念吗？还是不善的心念？心念无常，都不 是“我”。 这样，我们用怀疑的眼光对世间上的观念、价值观和我们的执著进行重新审 视，结果全不是那么回事，就会发现那些世间上的观念和价值观全是错误的，从 而执著就动摇了。如果不这样检讨的话，我们的生活就建立在那些错误的观念和 价值观的基础上，自然烦恼重重。通过智慧的检讨，认识到那些观念的错误，就 会改变那些观念，那么建立在那些观念上的烦恼自然就动摇了。 所以，“疑”也可以成为我们修行中非常好的武器，帮助我们瓦解执著，摧 毁烦恼。在禅宗里，要我们参：父母未生前的本来面目是什么？一念未生前是什 么？就是去寻找，在念头里，在能所里。在寻找的过程中，就能够达到打破能所 的、念头的陷阱，从相对的妄念、固定的执著里跳出来。寻找的结果，发现“觅 心了不可得”。这时，已经就能够直探“心的本源”了。 疑到底是一种烦恼，还是一种修行的武器，关键在于我们如何运用。

1. 不正见 不正见也叫恶见。 恶见者，于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。 见即认识。恶见，就是不善的见，即颠倒的认识，错误的认识。具体地说， 恶见是对三宝、四谛等宇宙人生的真理及现象进行错误的推理、分别后产生的错 误的认识，这种错误的认识就是染慧——染污的慧，不善的慧。

恶见的生起，是在无明的基础上，受到某种错误的思想，或者宗教的影响， 如接受了唯物论的哲学，或者某种不是很正确的宗教信仰，因而产生错误的见地。 恶见主要有五种，身见、边见、邪见、见取、戒禁取。这五种见叫做五利使。 相对地，贪、嗔、痴、慢、疑，称为五钝使。之所以称为五利使，是因为当它们 产生作用的时候更利。五钝使和五利使合在一起就是十种烦恼。 五利使就是：㈠身见，就是执著五蕴和合的色身为“我”。㈡边见。出于对 五蕴生命的相续的执著，要么觉得生命的相续始终有一个灵魂，是恒常不变的， 贯穿着整个生命，贯穿着整个轮回，这就是常见；要么认为这一期生命结束了， 就“人死如灯灭”，这就是断见。断、常二见都称为边见。㈢邪见，就是拨无因 果，不相信因果，也不相信人间有前生、有后世，也不相信有贤圣、有凡夫，也 不相信造了业将来会受报。㈣见取，就是执著上面这些错误的认识与知见为真理。 ㈤戒禁取，就是受持一些非常不健康的戒律，误以为那样做就会解脱，如持牛戒、 猪戒、狗戒，像动物一样生活。 每个人基本上都是在自己的观念之下生活。所以，错误的见地将会使我们形 成错误的价值观，从而直接影响到我们的行为，影响到我们怎么样生活。我们做 什么，都是要受到恶见的影响。 那么，如何才能对治恶见呢？对治恶见，就是要改变认识，改变见地，那就 要接受一种真理、智慧的教法，那么就要通过亲近善知识入手，通过听闻正法入 手，并如理思维。只有通过亲近善知识、听闻正法、如理思维的过程，才能帮助 我们改变那些错误的见地。 (二) 随烦恼 五随烦恼二十者，一忿，二恨，三恼，四覆，五诳，六谄，七憍，八害，九 嫉，十悭，十一无惭，十二无愧，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沉， 十七掉举，十八失念，十九不正知，二十散乱。 随烦恼有二十种，和根本烦恼有密切的关系，建立在根本烦恼的基础上，随 着根本烦恼而起。有一部分随烦恼，本身就是根本烦恼的不同表现方式，如忿怒、 恨、恼、嫉妒、害都是嗔恨心的表现方式；还有一部分随烦恼有自己独立的自体， 在根本烦恼引导之下产生。 随烦恼分为小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼三种。前面的十种，称为小随烦

恼；第十一、十二无惭、无愧两种称为中随烦恼；后面十三不信一直到二十散乱 八种称为大随烦恼。小随、中随、大随的分类主要是根据这些心理在活动的时间 与活动范围的宽和窄、普遍不普遍的角度进行区分，小就是在很特殊的情况下才 生起，活动的时间比较狭隘，比较狭窄，依此类推。小随的力量最弱，也最容易 被发觉；相反，大随的力量最大，却最难被觉察到。 ㈠ 小随烦恼 小随的表现很粗猛，互不相容，各自为主。

1. 忿 言忿者，依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业。 忿就是愤怒的心理，当面对违缘、逆境，或者没有利益、甚至会有所伤害的 境界，如遭遇打骂，或者利益受损，等等情况时，所生起的愤怒的心理。忿属于 嗔恨心的一种表现方式。愤怒的心理产生后，不忿的心理会被障住，进一步可能 就会怀恨在心，甚至打架斗殴，乃至打出人命。因而就会造种种不善的业。 愤怒既然属于嗔心的表现，其对治自然也是修忍辱、修慈悲、修无我。同时 还要思维愤怒的过患，和没有愤怒的功德。
2. 恨 恨者，由忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业。 恨的心理，是以愤怒为前提。愤怒之后，不断地回想愤怒的经历，耿耿于怀， 怨恨的心理就产生了。怨恨的念头刚刚生起的时候可能不大，但是由于不断地回 想刚才的愤怒，甚至会想起过去所有的不愉快与过结，如此，怨恨的心理就会不 断地张扬，力量就会越来越大，乃至产生具体的报复行为。对愤怒的情景越想， 怨恨心越强。如果不想的话，恨的心理就会很快消失掉。 在愤怒之后，那些不愉快的境界就会成为怨恨的精神食粮，把嗔恨心养得很 强大，其他的心理都奈何不得。怨恨心就会障碍不恨的心理，并进一步导致产生 热恼。内心里产生热恼，感觉像一团火一样，越想越恨，越想越气，真是恼火， 真是气死了。这样，首先就会恼到自己，然后这团火的力量越来越大，就要烧出 来，就要烧到别人的身上，就可能导致造作杀盗淫妄等不善业。 怨恨解决不了怨恨，怨恨只能增加怨恨。冤冤相报何时了，你怨恨他，他怨 恨你，其实两败俱伤。只有慈悲才能化解怨恨。一方面要思维怨恨的过患，同时

思维不怨恨的功德，然后通过修无我、修慈悲来化解怨恨的心理。

1. 恼 恼者，忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业。 忿、恨、恼是嗔恨心表现的三个过程，先愤怒，再怨恨——结怨于心，最后 恼害对方——把怨恨表现出来。在愤怒和怨恨的前提下，就会不断追忆、回忆刚 才愤怒的情景、怨恨的心理，从而就会产生一种强烈的、凶狠的、想要去伤害对 方的心理。因为只有通过恼害对方，怨恨似乎才能得到一种满足，所以，有的人 伤害了别人，会有一种快感，例如当一个人很生气的时候打对方一巴掌会有一种 快感。这是强烈的怨恨心通过发泄后得到缓解所产生的，但是，这种快乐是很短 暂的，因为怨恨心会进一步加剧痛苦，出现新的问题，怒火中烧。当然，这些心 理也有程度的不同。恼害心理的产生就障碍了不恼。 忿、恨、恼这些心生起的因缘，主要有三种：㈠无明。如果心安住在明的状 态之下，当忿、恨、恼等心念生起时，会很快被化解掉。相反，如果在无明的基 础上，当这些念头生起时，没有智慧观照，它们就会不断壮大。所以，无明是这 些心理产生的肥沃土壤，是根本。㈡我执。嗔恨心的产生跟我执是有关系的。㈢ 种子。一个人喜欢愤怒，是有潜在的愤怒的心理；喜欢怨恨，是有怨恨的潜在的 心理基础；喜欢恼害别人，是有恼害别人的心理基础。不同的人面对同样的伤害， 采取的态度可能会不一样，有的可能会很恼火，有的可能根本不在乎，有的可能 只有一点点愤怒，其原因就是他们所积累的潜在的忿恨恼的心理力量不一样。可 见，种子是很根本的因缘。 我们要不断地思维忿恨恼——即嗔恨心的过患。它们能够障碍无嗔的心理， 并使我们的心不安静、不安宁。而且，它们还使我们和别人结下怨恨、怨仇，结 冤于他，进而造不善业。因此，我们要修慈悲、修忍辱、修无嗔加以对治。只有 通过不断地修习慈悲、忍辱，才能化解忿恨恼的心理。
2. 覆 覆者，于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。 覆，就是因害怕失去利益、名声、面子等而隐藏犯罪的心理。覆的心理就会 障碍不覆藏，进一步导致后悔与内心不安宁。有不少比较认真的学佛的信徒或者 出家众，如果做了一些不善的事情，心里负担很重，会活得很累很累的。如果能

够在一个善知识的开导下，通过忏悔，放下包袱，就会过得很轻松，修行也就容 易上路了。覆藏的心理本身没有独立的自体，属于贪或者痴的表现。有时为了利 养或名誉而覆藏，就属于贪的表现。有时因无知而覆藏，就属于痴的表现。 覆藏心理的最大过患就是障碍忏悔的心理。如果我们把做的不善的事情覆藏 起来，不让别人知道，不肯发露，那么，会形成一种心理负担，干扰内心的安宁， 对禅修造成不良影响。契入空性的修行，需要良好的心灵环境。良好心灵环境的 营造，需要通过积资净障。净障就是忏除业障，忏悔则清净，忏悔则安乐，从而 使我们有一颗清净的心。由此可见，在佛教的修行里，忏悔法门很重要，具体法 门也很多，如八十八佛大忏悔文就是一个非常重要的修习忏悔的方法，天台宗的 祖师们也写了很多忏法。在僧团里，半月的布萨、说戒就是僧团的自新大会，苟 日新，日日新，又日新，以使出家人保持清净的僧格。我在《周日共修仪轨》的 前一部分也安排了忏悔。忏悔，首先要发露，在发露的基础上，再通过各种方式 把罪业清洗掉。忏悔，其实是人格的清洗剂，可以帮助我们清洗人格，洗掉内心 的污垢，使我们拥有清净的身心来修学佛法。 对忏悔产生最大障碍的就是覆藏。我们要深刻地认识到覆藏的过患，和不覆 藏的功德。然后不断地做不覆藏的修行，时常发露自己的罪业，养成忏悔的习惯， 使自己永远保持清净的身心。

1. 诳 言诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。 利即利益，誉即名誉，诡诈即欺骗、欺诈。诳，就是为了得到更好的名声， 获得更多的利益，把自己装扮成很有道德的样子，属于欺骗性的心理。如没有修 行说有修行，没有神通说有神通等，从欺骗的心理，乃至产生欺骗的行为。诳产 生的前提是对名利的贪著，是贪的表现，也有愚痴的可能性。除此之处，当然本 身还要有潜在的欺骗的心理习惯。 这种欺骗性的心理会障碍真实、如实的——即不欺骗的心理，甚至进而引发 邪命——即不正当的谋生手段。正命，是八正道之一，就是正确、健康的谋生之 道。反之，邪命就是非法、不健康的谋生之道。《大智度论》指出了四种邪命： 巴结权贵、花言巧语、看相、算命算卦。出家人从事这些职业，就是属于邪命的 范畴。《遗教经》一开始就强调：“不得占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算

计，皆所不应”。如果只是为了个人的名闻利养，那是严重的邪命。如果仅仅作 为度化众生的方便，可另当别论。当然，从声闻戒的角度来看，像占相吉凶之类 的，都是属于非法的。 诳——欺骗性的心理，是为了获得利养，建立在贪著心的基础上，所以，诳 的产生就意味着在强化贪的心理，而贪的心理就引发邪命的行为。邪命行为的当 下，就是在造不善的业，同时对我们的修行就形成障碍。另外，诳事实上是在种 虚妄之因。而佛法最大的特点，就在于通过闻思经教树立正见，帮助我们成就如 实的智慧，通过如实的智慧的成就，改变我们虚妄分别的生命，这也是佛法修行 的重要的特色。恰恰相反，诳的心理，还有妄语，都在增加生命中的虚妄的因素， 在种虚妄之因。 所以，我们要意识到诳的过患以及不诳的功德，并对治诳的心理：第一，要 具足因果正见，了知善恶因果报应。第二，要少欲知足，不要贪著利养。第三， 要严格持戒，过正命的生活，以正命对治邪命。

1. 谄 谄者，谓罔他故，矫设异仪，谄曲为性，能障不谄、教诲为业。 谄，是为了欺骗或者讨好他人，假装很谦恭、恭顺的样子，是奉承、巴结的 心理，其内心是弯弯曲曲的，不正直。一般来说，谄都是为了得到好处，如利益、 地位，而取悦对方，是出于贪心和我执。也有的是出于愚痴。当然，还一定要有 巴结、奉承的潜在的心理因素——即种子。任何一种心理的产生，都必须具备潜 在的心理因素。 奉承巴结的心理，会障碍不谄的心理。一个人如果形成奉承的习惯，不是发 自内心，没有恭敬心，慢慢会养成不真诚的心理，就会障碍对他人的真诚的恭敬。 同时因为谄而表现得非常谦恭有理，会把自己的缺点遮蔽起来，就会影响到他人 对自己的教诲与教化。 认识到谄的过患，并不断地思维谄的心理对我们的生命的严重过患，以及不 谄的功德。在不断地这样思维的基础上，不断地对治谄的心理，培养不谄——正 直、真实的性格。
2. 憍 憍者，于自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业。

憍和慢有相同之处，经常合用。慢是在跟别人的攀比中觉得别人不如自己。 而憍仅单方面对自己的某种长处的深深的执著就产生高高在上的骄傲的心理。因 此，产生憍的心理要有一定的资本，即有一定的长处。如果没有长处，就不容易 产生憍的心理。像有些艺术家，就有憍慢的心理。 这种骄傲的心理能够障碍不憍。憍的心理的产生，还是以我执为前提，如果 没有我执就不会骄傲。其次，是染著于自己的长处，只看到自己的长处。骄傲的 心理会导致有恃无恐，因为自己有长处，所以什么都不放在眼里，这样就会生长 种种不善的行为。 憍的对治要思维憍的过患和无憍的功德。一个人要是骄傲，就不容易处理好 人际关系。另外，因为骄傲也还是建立在我执的基础上，所以要对治骄傲的心理， 还是要修因缘观。其实，所有的长处都是因缘法，没有我、也没有我所，事实上 仅仅是心念的积累，只是一个念头。一种能力其实也就是一种念头。念头本身也 是因缘法，没有我、也没有我所。经常观察“没有我、也没有我所”，看一切众 生、每一个人、世界的一切都是因缘法，都没有我、没有我所，这样就能养成平 等看待一切的习惯。

1. 害 害者，于诸有情，心无悲悯，损恼为性，能障不害，逼恼为业。 害就是损害众生的心理，也属于嗔恨心的表现。损害心理的产生，通常要有 四个前提：㈠我执。因为觉得自己被众生伤害了，所以生起嗔恨心，也想着损害 对方。我执是一切烦恼的根本。㈡逆缘。如果遇到的是喜欢的境界，一般来说， 是不会去损害的。所以，逆缘——不喜欢的境界是生起损害的很重要的的条件。 ㈢缺乏悲悯心，即嗔恨心。如果没有嗔恨心，那么，不管怎样受到伤害，也不会 生起损害对方的心理。㈣种子，即要损害众生的潜在的心理习惯。真正促使损害 他人的行为产生的，就是这种要损害众生的心理习惯。当然，有的人这种心理很 强，有的人很弱，不同的人不一样。 损害的心理主要有两种过患，一是障碍慈悲心，一是造不善业。一般来说， 嗔恨心的表现过程是愤怒、怨恨、热恼，然后进一步就想伤害对方。事实上，当 想着损害对方的时候，当下就在损害自己，我们自己的内心首先受到伤害。所以 对害的心理要进行对治。

对治损害的心理，首先还是修因缘观，了知一切没有我、没有我所。然后要 修忍辱、修慈悲。受到伤害时，如果有忍辱的修养，就不会以嗔报嗔，以打报打。 如果具备慈悲心，慈是予乐，悲是拔苦，只想着给众生慈悲，那也不会想损害众 生了。反之，如果没有忍辱的修养，没有慈悲的心肠，遇到逆缘的时候，就会生 起损害的心理。

1. 嫉 言嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。 嫉其实就是嫉妒的心理。嫉妒心理的产生是把个人名利看得太重，不愿意看 到别人在事业上、在生活中、在能力上取得任何成就，甚至长得漂亮，等等，凡 是别人的好处都不喜欢，觉得只能自己有，不能别人有。 妒忌心理的产生有四个条件：㈠我执。一个没有我执的人，就会有开放、包 容的胸怀，以及随喜的心理，不会产生嫉妒心。我执太强的人就不容易有随喜的 心理。所以跟嫉妒相反的心理就是随喜，随喜能对治嫉妒。反之，有嫉妒心的人， 看到别人的盛事很难过，就不会有随喜的心理。《普贤行愿品》提倡“随喜功德” 的修行，通过修行培养随喜的心理，希望一切众生好，看到一切众生取得利益、 成就都由衷地高兴和欢喜。当培养了这样的心理之后，那么嫉妒心自然就不会有 了。㈡贪心，贪名贪利。㈢嗔恨心。嫉妒也属于嗔恨心的一种表现。㈣种子。当 然也要有嫉妒的习惯，即嫉妒的潜在的心理因素。如果没有嫉妒的潜在心理因素， 虽然有贪心、嗔恨心也不会生起嫉妒。但是，我执和贪心、嗔恨心是嫉妒的潜在 心理形成的肥沃的心灵土壤。如果没有我执、贪心、嗔恨心，就不会形成嫉妒心。 嫉妒心的力量有强有弱，不同的人不一样。如果一个人嫉妒心的力量很强， 就会被嫉妒心强烈地主宰着，长时间陷入到嫉妒的状态里，根本出不来。如果嫉 妒心很小，那么它的影响也就很小。每一种心理的力量都有强有弱，是我们自己 培养的。如果不断地嫉妒，那么嫉妒心的力量就会越来越大。如果意识到嫉妒的 过患后，及早对治，不断地修随喜功德，那么嫉妒心将会越来越弱。这就是因缘 法的特点，一切都是不确定的，一切都是可以改变的。 嫉妒的心理能够障碍不嫉妒，即障碍随喜的心，同时还能够破坏人际之间的 和谐。一个有随喜心的人，他的人缘将会很好，因为他看到别人的好事，都会由 衷地欢喜。反过来，一个有嫉妒心的人，看到别人的成就，他就不高兴，说一些

风凉话，如何跟别人处好关系呢？另外，也有的人因为嫉妒犯罪，造不善业。 认识到嫉妒心理对我们生命的过患，应勤修对治。第一，修随喜功德。其次， 看淡名利。当然，还要修因缘观，认识到没有我、没有我所的道理。

1. 悭 言悭者，耽著法、财，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。 悭就是悭贪、吝啬、小气的心理，属于贪的表现。从吝啬的对象来看，悭贪 的种类非常多，如对自己掌握的知识、技术，或者学到的佛法，对自己的财物， 乃至赞扬他人的话语，等等。当然概括起来不外乎两类，法和财。其外在的表现， 就是不愿意把自己的东西公开，不愿意把自己的东西施舍出去贡献给他人。 悭贪心理的产生，首先还是我执。这东西是我的，我得到它很不容易，我舍 不得，我一定要把它保存好，我一定要占有它，我不可以和别人分享。由此可见， 我执是前提。然后就是贪心，因为吝啬、小气是贪的一种表现方式。最后，当然 还要有悭贪的潜在心理。如果不具备吝啬小气的潜在心理，就不会起吝啬小气的 心理活动。一个人如果有吝啬小气的潜在心理，也就是具备悭贪的习性、习惯、 串习，当面对自己的财物，或者自己所掌握的技术、所学到的佛法等，才会产生 不能惠舍的心理。 悭的心理其实是在增加贪著，同时尤其是会障碍布施。如果一个人很悭贪— —悭贪的心理力量很强，那么就不会有布施的心理。反之，一个人如果很有施舍 的心，那么悭贪的心就会很小。悭贪和布施是对立的心理，所以布施可以对治悭 贪，悭贪就会影响到布施。一个人有了悭贪的心理，就不舍得把拥有的财物或学 到的法布施给别人。有的人甚至舍不得给家里人用，最后自己也舍不得用，像文 学作品里的葛朗台、严监生等。 这种吝啬鬼的结果如何呢？在佛经里有一个故事：佛陀有一次到一户人家乞 食，那家的狗就拼命叫。佛陀对它说：你别叫了，就是因为你把家里的东西看得 太重了，现在才投生为狗来守这些财物的。这只狗听了就闷闷不乐地走了。这户 人家的主人回来后看到他的狗不开心，因为他很爱护这条狗，所以就问今天有什 么人来过，后来打听到佛陀来过。他就到祗园精舍去责问佛陀：你怎么把我的狗 搞得不开心了。佛陀告诉他：那条狗是你的爸爸，他给你守了一笔钱财，临终的 时候还没告诉你呢，你回去问问它。他就回去问了。这条狗就带他去把财物找出

来了。吝啬鬼就是这样，死了不但一分钱带不走，来生可能还要当一只狗、猫或 者老鼠，继续看守钱财。 由此可见，悭贪就会使人堕落。悭贪的人就不会修布施。福报从布施中来。 没有布施，未来的生命中就不会有福报。真正要使自己拥有的财物和学到的法发 挥无限的作用，在尽未来际的生命中形成福德资粮或者智慧资粮，那么就必须广 修布施。但是悭贪恰恰就障碍布施，所以我们要意识到悭贪的严重过患，同时要 不断地念修布施的功德。 对治悭贪的最好办法就是发菩提心。发菩提心，就是每天要告诫自己，我要 利益一切众生。这样就可以帮助我们打开心量，破除我执。因为悭贪建立在我执 的基础上，所以，一个人如果我执淡了，那悭贪的心理自然就淡了。当然，所有 的烦恼都是建立在我执的基础上，所以要根本地解决所有的烦恼，那就是从破除 我执入手。如果把烦恼比作一栋楼房，那么其地基就是我执。如果我执摧毁了， 那么，这栋烦恼的高楼大厦就没有了地基，必将随之倒塌。所以修菩提心就可以 从利他中破除我执。 ㈡ 中随烦恼 中随遍一切不善心，其表现的宽狭在小随和大随之间，共有两种：无惭和无 愧，与惭、愧的心理相对。惭、愧是羞耻的心理，无惭、无愧就是没有羞耻的心 理，但生起的基础与前提不一样。

1. 无惭 无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性，能障于惭，生长恶行为业。 无惭的心理，是不顾忌自己的身份和所受到的教育，轻视圣贤，拒绝善行。 作为一个人，应该有做人的准则和标准。像过去传统的儒家教育，做人的准则是 仁、义、礼、智、信。像佛教徒的五戒也是做人的标准——不杀、不盗、不淫、 不妄语、不饮酒。像出家人，有出家人的行为规范。我们的行为要遵循相应的标 准和准则，如果超越或违犯，就会良心不安，产生羞耻的心理。如果超越了准则， 却没有羞耻心，就是无惭。因此，也可以说，无惭就是没有做人的准则。 但是，现代人多数没有做人的标准，当然当代的教育中也缺乏做人的教育， 形成了现在整个社会缺乏道德的准则，干了坏事也不以为是干坏事，也没有良心 不安。如此，现在一般人做人第一生存，第二过好日子。为了生存，为了过好日

子，就可以不择手段。生存、过好日子就代表着价值。日子过得越好，就越有能 耐、越了不起，大家都会羡慕。所以现在人的行为没有底线、没有准则，即使干 了坏事也不会有羞耻的心理，没有良心不安。这个社会就变成这样子了，后果是 蛮可怕的。 无惭的心理会障碍惭的心理，即障碍羞耻心。羞耻心和没有羞耻心，是对立 的心理。一个人如果没有羞耻心，那么就不会有羞耻心理。同时，无惭会生长恶 行。一个人没有羞耻心，将会无所不为，只要对自己有利益的事情都会去做，什 么犯罪的行为都会做得出来。所以，没有羞耻心是犯罪行为的根本。 那么，怎样对治无惭的心理呢？就是要经常想着自己的身份，以及自己所接 受的佛法的教育，自己所受的戒，同时还要经常想着圣贤的功德，想着古圣先贤， 想着高僧大德，要以他们为榜样。我们要多读一些高僧的传记，了解古圣先贤和 高僧大德们的德行，经常忆念他们。把他们作为自己的参照点，对照自己，就很 容易生起惭愧心、羞耻心。反之，如果经常关注不健康的东西，以社会上那些不 好的人和事为参照点，就会觉得自己还不错。所以，建立良好的参照点，对我们 自己生命的提升很有好处。

1. 无愧 无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。 无愧就是不把世间的道德放在眼里，想怎样就怎样，对犯罪的行为没有羞耻 的心理。无愧，甚至会推崇暴力，推崇犯罪，能障碍愧的心理，成为不善的行为 产生的心理基础，从而增长恶行。 无愧的对治方法与无惭的对治基本相同。 ㈢ 大随烦恼 大随遍于一切染污心，与小、中随同时生起，其力量比小、中随大，比根本 烦恼弱，共有八种，基本上都是修习止观的过程中所产生的一系列障碍的心理。
2. 不信 言不信者，于实德能不忍乐欲，心秽为性，能障净心，堕依为业。 不信相对于善心所的信，信的前提是实、德、能，不信的对象也是实、德、 能。不信就是对实德能不认可、不相信、不随顺，而且也不生起希求。信是心净 为性。反之，不信就是心秽为性，即心不清净，自然能障碍清净心，障碍信，障

碍对三宝的信心，然后就会退失善法，最终导向堕落。 不信的产生主要有三种因缘：㈠邪见，如果接受了像唯物论之类的教育，就 会对佛法产生偏见，而不相信因果等。㈡无知，根本对佛法不了解，所以不信。 ㈢缺乏善知识的引导，如果没有碰到好的老师，自然难以正确理解佛法，那么也 会导致不信。 对不信的对治，就是要培养信心。像很多人皈依三宝，已经学佛了，但往往 可能是“学佛一年，佛在眼前；学佛两年，佛在大殿；学佛三年，佛在西天”。 怎么办呢？就是要培养信心，每天修三皈依。在修三皈依的过程中，不断地忆念 三宝的功德。在不断地忆念三宝功德的过程中，三宝在心目中的份量自然就越来 越重。就像世间一般人每天想着钱，赚钱的心理在心目中的份量就会越来越重； 想当官的人，不断地去想着当官好，那么追求当官的心理，在心目中的份量就会 越来越重。所以要建立对三宝的信心，就要不断地认识三宝，不断地忆念三宝的 功德，这样才有可能培养对三宝的信心。如果三宝在心目中的份量越来越重，那 就比较容易依教奉行了。

1. 懈怠 言懈怠者，于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。 懈怠是指在修善断恶，或者在转染成净的过程中，产生的懒惰的心理。像不 努力赚钱、不努力学技术，从世间的角度也算懈怠，但不属于《百法》所说的懈 怠。从佛法的角度，很多时候世间上的努力也是懈怠的表现，如很努力、很精进 地赚钱，很精进地和别人竞争，因为世间上所做的这些努力，事实上都是在生命 的某一种不良习性的驱使下，属于贪嗔痴的一种表现，是惰性的范畴。一方面， 不想修行或者不想干活、不想动，是一种懒的表现。但另一方面，想动却又在一 种不良的惯性里，如有的人打麻将很精进，可以打得不吃不喝；又如有的人看电 视、看电影很精进。虽然这些从行为上来说是一种很精进的表现，但从心理上来 说，是一种惰性，是堕在一种不良的惯性中。事实上，这种惰性是在张扬贪嗔痴， 和转染成净、止恶修善是相违背的。《阿毗达磨界身足论》云：懈怠云何？不精 进性，劣精进性。劣精进就是指世间上在贪嗔痴的推动下所作的努力，也是懈怠 的表现。 不能精进的原因其实有两个：一个原因就是懒惰。还有一个原因，就是惰性，

惰在世俗的惯性里走不出来。这样就没有办法把心安住在法上，而心就会安住在 五欲六尘上。比如每天有很多应酬，忙于人际关系，对世俗有很多的贪著；或者 搞艺术的人，会执著于艺术，把心安住在艺术上，如书法、绘画等；或者搞电脑 的人，把心安住在电脑上；或者有的人喜欢玩游戏，把心安住在游戏上；或者喜 欢搓麻将的人，把心安住在麻将上，等等。心安住在五欲六尘上，没有办法从这 些惯性里走出来，也就没有办法建立正念，即把心安住在正的所缘境上。所以， 惰性，即世间的带有染污心的、不善的勤奋，其实是精进的很大的障碍。 懈怠的过患，就是能够障碍精进。一个人如果精进就不会懈怠，懈怠就不会 精进。这两个东西是相反的。懈怠还会增长贪嗔痴。一个人如果生活在惰性里， 将会使不良习性得到更大的张扬，结果就会增长贪嗔痴。 因此，要对治懈怠，那就是要精进。每天要通过念暇满难得、念死无常、念 三恶道苦来帮助我们产生精进的心理。

1. 放逸 言放逸者，于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善，所依为业。 放逸就是放纵、放荡的心理。放纵的对象，就是不良习性，包括无明、烦恼、 贪嗔痴。放逸，也就是当无明、烦恼、贪嗔痴生起的时候，不能通过戒律限制它， 也不能通过智慧的观照化解它，也无法通过正念阻止它，而是放纵它、顺着它。 放纵会产生满足感，因为放纵哪一种心理，哪一种心理暂时就会得到满足，产生 快感，如拼命地吃，拼命地喝，拼命地睡觉，拼命地贪嗔痴。当然，也有一些烦 恼，被放纵的时候是很痛苦的。但是，总的来说都是痛苦。凡是染污的心理，放 纵之后的结果都是不妙的。 放逸，是相对于修行过程中的不放逸而言。修行就是要不放逸，不放逸就是 要摄心，保持正知正念。与之相反的就是放逸。 染净品指防染修净。心就是处于两种状态，染和净，有漏和无漏，善和不善。 修行的过程，就是防止染的心所活动，同时修善的心所，也就是不断地张扬善的 心所，并防止不善的心所。 但是，平常没有修行的人恰恰相反，从来都没有想着要防止不善的心，而是 放纵它，甚至流行“越堕落越快乐”。现在这个时代就是一个放逸的时代，是一 个物欲横流的时代。放逸就是放纵欲望、放纵烦恼，本身就是属于懈怠和贪嗔痴

的表现。就像把动物园里的老虎、狮子、狼放出来一样，会造成很大的干扰和破 坏。同样放纵不善心，让它随便现行，就会造很多不善业。 《遗教经》把放逸比喻为狂象无钩和猿猴得树。狂象没有用钩子钩住，猴子 爬到了树上，那么它们就会欢天喜地、为所欲为地活动起来，造成极大破坏。放 纵烦恼的结果就是这样，增长恶法，损害善法。 所以，要深刻地意识到放逸的过患，修习不放逸。要修习不放逸，也就是要 深刻地认识放逸的过患和不放逸的功德。在整个佛法的修行里，不放逸都很重要， 是一个关键。比如持戒首先就要不放逸，放逸就没有办法持好戒，只有不放逸才 可能持好戒。同样，修定也要不放逸，不放逸才能把心安住在善的所缘境上。如 果放逸的话，那就别想禅修了。 另外，放松和放逸不一样。就社会上一般人来说，放松就是放逸，休息就是 拼命地放逸，拼命地放纵自己的烦恼，结果累得要命。说是休息，反而把自己累 得要命。而真正放松，是要把妄心平息下来，这才是放松。

1. 昏沉 言昏沉者，令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。 昏沉就是一种糊涂、不清楚的心理。心本身具有觉察、观照、了别的作用。 可是，当心进入昏沉的时候，就没有力量了，不能够观照境界，即不能够明了地 觉察境界，也就是不能够发挥心本身原有的作用了。 昏沉的心理是禅修的障碍。禅修其实就是要突破两种不平衡的心理。禅定是 等持，即平等持心，就是要摆脱两种不平衡的心理状态——高举，摇摆不定，像 掉举、散乱；和昏沉，很沉默的心。同时，昏沉也能够障碍轻安和观（即毗钵舍 那）的生起，也就是障碍止观。 其实很多人禅修，要不就是昏沉，要不就是掉举——不是坐在那里打瞌睡， 就是坐在那里打妄想。所以，禅修需要很好的用心方法。
2. 掉举 言掉举者，令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。 掉就是摇摆不定；举就是很兴奋，心不能安住，像飘浮在空中一样。例如， 一个人坐着，身体动个不停，嘴巴唠叨个不停。这是一种典型的掉举的表现，心 不安住，一会说这一会说那，一会想这一会想那，坐立不安的。

掉举，可以是追忆过去的事情，也可以是构想未来的事情。回忆起过去曾经 做过或经历过的比较得意的事情，想起来很得意，很执著，浮想联翩。或者想到 未来的事情，给自己编织非常美好的构想，越想越得意，越想越开心，越想越兴 奋，甚至想得晚上都睡不着。 由此可见，掉举的特点就是心不寂静，心不止息，心不能够很安静地止息下 来，安住在一个所缘境上，是一种躁动的表现，即内心所表现出来的躁动形态。 掉举就不能止心于一境，当然就能够障碍止观的生起。同时，在掉举的状态下， 就像在风中摇曳的灯下看不清楚东西一样，心也没有办法观。所以，掉举能够障 碍行舍，障碍止，也障碍观。 那么，怎样对治掉举呢？要观一切法如梦如幻，对有为法的一切现象都不要 太执著，不要太放在心上。对已经发生过的或者做过的事情，尽管很精彩，但都 是因缘聚会的结果，做过了就放下了，做完就完了，时时保持一种无所得的心， 即便想起来也觉得就是一个影像，很平常的，也不会兴奋。对未来的事情，不管 是什么，还是有什么想法，也都是因缘，有因缘就做，没有因缘也急不来，但是 会努力，没什么好兴奋。因为做事情本身也是如梦如幻的，有什么好兴奋的呢？ 所以，一方面要通过观的力量，还有一个方面要通过止的力量。通过止的训练， 让自己的心能够安住在一种善的所缘中。经常修习止，使自己的心很有定力，听 到什么或者想到什么，都不会兴奋。如果心很稳定、很有定力的话，就不容易掉 举。修习止观，可以帮助我们摆脱掉举的状态。

1. 失念 失念者，于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。 念就是忆念，一种记忆的心理。失念，是从修习止观的角度，指失去正念。 禅修，首先需要有一个正念。然后，就是不断地忆念这个善的所缘境，不断 地把心安住在善的所缘境上。比如念佛，每天要念阿弥陀佛；或者念三皈依，每 天要念“南无布达耶，南无达玛耶，南无僧伽耶”，每天都要不断地念。或者修 数息观，那么就要不断地忆念观照——不要忘记观照呼吸。当心安住在这样一种 善的所缘境的时候，就代表着在禅修中。这是一种正念的表现。 反过来，如果在修念佛时忘了念佛，在修念三皈依时忘了念三皈依，在修数 息观时忘记观照呼吸，那就是忘记了正念，就是失念。所以，失念也是有前提的，

不是没有前提。这个前提就是在修行中所修习的这个善的所缘境。 失念心理状态的产生，主要有三个方面的原因： 首先是对正念的功德认识不足。把心安住在善的所缘境上，对自己的生命究 竟有多大的利益。对此认识不足，也就没有太放在心上。 其次，是对正念修得不够，缺乏数数修习。这样，正念没有在心灵里形成强 烈的串习，很容易丢掉。反之，如果经常修，一旦形成一种巨大的串习，那就不 容易丢掉了。有的人念佛，能够念到二六时中都不间断，像古德念佛，给自己规 定每天念十万声。刚开始的时候，像做工作一样，但是心念不断地这样训练，每 天念十万声，根本就没有时间打妄想。每天念十万声，这样做一段时间，就会因 为数数地训练形成串习。这种密集性的训练，对某个心念的强化，其实是非常有 用的。也有一些居士，在传授皈依的法门之后，每天就给自己规定念一万声，或 者念几万声。念了一个月之后，就感觉真的不一样了，整个心行大为改观。所以， 每一种心行的训练，就像一种能力、技术的培养一样，一旦能够正确地掌握这门 训练技术之后，那么，剩下来的就只有认真去做。谁做得认真，谁就受益。谁不 认真，谁就不受益。没有别的说法。心行是训练起来的，不是说一说就可以的。 心行的训练是缘起法，可塑性很强，只要去做就会有结果，所以需要数数修习。 第三，如果妄想、烦恼的念头力量太大，也会导致失念。或者事情太多，或 者妄想太多，或者外界对你的诱惑、对你的干扰太大，那么也会导致失念。 在作用上，失念第一能够障碍正念的生起，第二会引发散乱。一旦没有正念， 就很容易出现散乱，并进一步导致颠倒妄想。尤其，失念会影响到止观的修习， 因为止的修习，完全是建立在正念基础上。正念和正知是止观修行的两根拐杖。 止的修习就是念的成就，就是正念的成就。但正念要有正知为基础。所以，要认 识到失念的过患。 认识到失念在禅修中的过患，就要修习正念，不断地修习正念。怎么修习正 念呢？就是要认识到修习正念的功德，观察失念的过患。这是帮助我们建立正念 的必要的认知。

1. 不正知 不正知者，于所观境谬解为性，能障正知，毁犯为业。 谬解，就是错误的理解，即错误认识。毁，破戒。犯，犯戒。

不正知，就是对所缘不能正确认识，属于知的问题。知，有无知、妄知，还 有正知、真知。知之一字，众妙之门。另外佛教里也讲，知之一字，众祸之根。 就看拥有什么样的知。拥有正确的认识即正知，如实的智慧、空性的智慧就是真 知，那就是“众妙之门”。拥有错误的认识即妄知，无明其实就是无知（我们凡 夫缺乏认识真理的智慧），那就是“众祸之根”。不正知是属于愚痴的一种表现， 或者说是慧的一种表现，当然是属于邪慧、恶见的范畴。所以，佛法的修行要以 正知为基础。如果没有正知的前提，那么一切修行都会有问题。 不正知生起的因缘有二，一是无明，一是邪知邪见。在作用上，不正知主要 是能够障碍正知，同时毁犯律仪。如果没有正知，就根本不知道：此应作，此不 应作；什么该做，什么不该做；什么可以做，什么不可以做，那么，表现在戒律 上，就会犯戒，乃至破戒。如果没有正知，表现在知见上，就会导致邪知邪见， 乃至恶见或者破见。像否定三宝、否定四谛、否定因果，都属于破见。破见比破 戒更可怕。破戒仅仅是造了不善的业，即使堕地狱，但是善根还在。而破见就会 拒绝佛法，不相信因果，不相信整个佛法，就有可能导致断善根。 事实上，正念建立在正知的基础上。有了正知才有可能产生正念。反过来， 正念又能够帮助我们防护正知。正念和正知，具有相互促进和防护的关系。而不 正知就很容易失念。 那么，怎样对治不正知呢？亲近善知识，听闻正法，树立正见，如理思维， 乃至修习止观，都可以帮助我们建立正知。

1. 散乱 散乱者，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。 流荡，就是在境界里东一下西一下，从这件事想到那件事，从那件事又想到 另一件事。恶慧，就是不善的智慧。 散乱就是令心流荡，也是贪嗔痴的表现，与掉举有相似之处，其实不一样， 《百法》解释说：“散乱令心易缘，掉举令心易解”。易缘，就是在不同的境界之 间跳跃。易解，是在同一个境界里变化理解。散乱，就是令心从一个境界跳跃到 另一个境界，从另一个境界再跳跃到另外的境界，东想西想。而掉举，就是在同 一个境界里，浮想联翩，七想八想，想出很多东西来。散乱是易缘，掉举是易解。 在作用上，散乱的心理能够障碍定，同时也能够引发恶慧。所以，散乱也是

障碍止观，尤其是障碍止，而且能够引发颠倒妄想。 怎样对治散乱呢？修止观，培养正念。把心安住在善的所缘境里，不断地忆 念善的所缘境，时间长了，心自然就获得一种稳定、安住的能力，就不容易散乱 了。 由六种根本烦恼和二十种随烦恼组成了烦恼心所。不同的人，内心的烦恼会 不一样，同一种烦恼的程度也会不一样。就像动物园里一样，养了一大堆动物， 有的养的时间比较长，有的养的时间比较短；即使养的时间一样长，但有的营养 特别丰富，长得比较壮；有的营养不良，长得很瘦。同样，在我们无尽生命的延 续中，形成的心理也是不一样的。我们要好好对照一下，好好看看自己的内心， 哪一种烦恼的力量特别增盛。 在《瑜伽师地论》里，把众生分为各种各样的类型。有的属于贪性人，贪的 心理特别重，贪的习性特别强。有的属于嗔性人，其嗔恨心特别重。某一种心理 的力量一旦特别强大之后，就会成为你的习性，甚至会成为你的性格，乃至成为 你的生命的主导力量。 所以，我们需要观察，认真、仔细地观察，在我们内心，到底哪一种烦恼的 力量特别大。观察了之后，我们要了解到它的过患。了解到每一种烦恼心理的过 患，然后就要去对治，通过相应的手段与方法，通过禅修去对治。我们要不断地、 数数修习对治。否则，这些烦恼的心理将会给我们的生命带来无穷无尽的过患， 因为真正给我们生命制造痛苦和伤害的，其实就是这些烦恼的心所，就是这些不 善的心所，它们对我们生命的影响是最大的。 六、不定心所 六不定四者，一睡眠、二恶作、三寻、四伺。 第六类是不定的心所，在性质上，跟前面的五类心所都不一样，不同于遍行 心所——可以遍一切心，也不同于善的心所——性质纯粹就是善的，也不同于烦 恼心所——其性质纯粹就是烦恼的，所以，无法归到前面的五类里，共有四种： 睡眠、恶作、寻和伺。

1. 睡眠 言睡眠者，令身不自在，昧略为性，障观为业。 睡眠，也是一种心理状态，是在心进入一种很黑暗、不能识别境界的时候所

产生的。睡眠的心理特征是令身不自在，同时心也进入一种黑暗的状态。睡眠的 力气很大，每天睡眠的心一来，都把我们打倒在床上，很长时间起不来，即使想 起来也起不来，使我们的身体不自在，同时，也使得心失去觉察、清醒以及去缘 外尘境界的作用。当我们进入睡眠的状态，心就失去了观照的能力，所以，睡眠 会障碍观行。 睡眠心所其实也通三性，有善的、不善的、无记的。其实，在睡眠的时候， 带着什么样的心是很重要的，因为睡眠也可以是一个修行的机会，像小乘的禅观， 及藏传佛教的睡梦瑜伽，都是教我们如何睡眠的。那么，比较正常的情况下，睡 觉的时候，我们要带着一份善心，要带着一种光明的想进入睡眠。如果我们带着 善心，在光明的状态下进入睡眠，那么这个睡眠的过程，也是一个修行的过程。 反过来，带着不善心，或者带着一种颠倒妄想，那么，就是一种不善心的睡眠。 当然，睡眠对一个人来说，其实非常重要。正当的睡眠可以帮助我们修行。 有人说，修行不要睡。有不少禅和子就喜欢不倒单。不倒单，就是坐着睡觉。坐 着睡觉肯定睡不好，结果白天站着还能睡觉。所以，修行要讲质量，而不是坐得 时间越长越好。打坐时，如果用心用得好，哪怕是十分钟，这十分钟的效果，是 坐着打呼噜再长的时间也无法相比的。因此，还是要保证一定的睡眠。睡的时候 就好好睡，打坐的时候就好好打。打坐要精神十足。打坐其实就像上阵一样，修 行是一人与万人战。试想一想，一人与万人战的时候，你应该是一种什么样的精 神状态？无精打采地坐在那里，像休息一样，就能解决问题吗？打坐时，如果有 一个好的方法，用心用得对，而且很用力的时候，其实当下就可以摆脱昏沉和掉 举，这完全是可以做得到的。但是这要很用力，不是不用力。当然，要适当地睡 眠，但是不要放逸，不要贪睡。 那么，还要把睡眠变成是一种修行，也就是要带着善心，带着光明想入睡。 同时，睡的时候要有正确的姿势，就是吉祥卧（右胁而卧）。吉祥卧也能够起到 禅修的效果。但是躺着跟坐着还是不一样，躺着容易睡着。如果你说，我不要打 坐了，我就吉祥卧修行好了，那你就修到梦里去了。

1. 恶作 言恶作者，恶所作业，追悔为性，障止为业。 恶即讨厌，恶作就是讨厌自己所做的事情。恶作产生后，接下来就会悔，就

会后悔。恶作跟后悔有因果关系。首先是恶作然后就是后悔，所以恶作也叫悔。 我们做过的事情，可能是恶的，也可能是善的。如果你做过一件善事，干过 了很后悔，很讨厌，不喜欢，产生一种恶作的心理，那么，这种后悔的心理就是 不善的。因为你做的是善行，而后悔自己的善行，那就是属于不善的心理。反之， 如果你做的是不善的事情，干的是坏事，然后产生恶作的心理，那么，这种后悔 的心理就是善行。所以，悔的心理，可能是善的，也可能是不善的，是通三性的。 而对不善行的后悔就是忏悔。忏悔就是要忏除我们所作的不善业，所以，忏悔是 善行，是一种善的心所。 恶作就是一种追悔的心理。一般在后悔的过程中，一个人的心往往就会很不 安定，所以，恶作会影响到止，障止为业。 但是，我们要运用恶作的心理来修行，也就是要对不善的行为生起恶作的心 理，即通过恶作来帮我们修习忏悔的心。

1. 寻、伺 言寻伺者，寻谓寻求，令心忽遽，于意言境粗转为性；伺谓伺察，令心忽遽， 于意言境细转为性。 忽遽就是快速的，很快地干什么。意言境就是意识的境界，意识的境界事实 上就是名言概念。粗转就是一种粗的分别，粗的造作。细转就细的分别，细的造 作。寻就是寻求，事实上代表着心对名言概念的快速的粗的分别和造作的作用。 伺就是伺察，代表着心对名言概念的快速的细的分别和造作的作用。由此可见， 寻和伺，都是心的分别、造作的作用，区别只是用心粗细的状态不同。 心的分别、造作在禅修过程中是蛮重要的。在禅修的过程中，从加行位到见 道位，我们需要对境界进行重新的审视、审察。我们要开智慧，那就要改变自己 的认识。要改变自己的认识，靠的就是心的造作，重新去分辨，对境界进行重新 思考、重新认识。只有对世界进行重新思考、重新认识之后，才有可能改变自己 的见。 另一方面，从修止的角度，要让你的心作意地安住在一个所缘的境上，那么 也是要心造作，也要用心。如果你不用心是不行的。但是，在修止的成就的过程 中，你要让你的心在用心过程中，逐渐地要从粗转向细，甚至要转向不用心。从 用心到不用心，这是一个禅修止观成就的过程。首先必须要用心，然后从粗转细，

最后要达到不用心。心要越用越细，甚至到不用心。所以，在初禅、二禅里，就 有从有寻有伺地，到没有寻只有伺，然后到没有寻也没有伺，这样的一个过程， 来说明禅定境界的深浅状态。 第五节 色法 第三色法，略有十一种。一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七声，八 香，九味，十触，十一法处所摄色。 第三类是色法，在《百法》里的定义是：二所现影故，指色法是心法和心所 法所显现的影像。 每一个心的生起有四分（当然也有三分、二分的说法，只是分得详细和简单 的问题，其实并不存在矛盾的问题），其中的相分也就是色法。相分是自证分所 变现的。当心生起的时候，自证分很自然地会显现出见分和相分。见分就是能够 见的这个心的作用，相分就是显现在自证分上的影像。当心产生作用的时候，我 们看到桌子，就是一个桌子的影像；看到房子，就是一个房子的影像。这个影像 就是相分，这个相分就是色法。 色法通常包含着显色和形色。显色就是颜色，如青、黄、红、白、黑。另一 个就是形状，如长、短、方、圆等。 色的本身的定义，有形状、变坏和变化及质碍的意思。就是色的概念，从本 身的定义上来说，是具有形状的意思，同时也具有变坏和变化的意思，也就是色 是会变坏、变化的。从形状的意义上来说，色又有质碍的意思——质和碍。色有 形状，有形状一定就会有方位，有方位一定就会占据一定的空间；如果占据一定 的空间，那么就有体积；如果有体积的话，就会和其他有体积的东西构成一种障 碍、冲突。比如一个地方放了桌子，就不能再放椅子等别的东西了。有质碍也就 是会占地方。 在佛教的论典里，色有广义和狭义之分。广义的色，比如五蕴里的色蕴，就 是一切物质的现象都是属于色的范畴。狭义的色指的就是眼睛看到的，比如眼根 所缘的境界、色境称为色。从广义的色来说，声、香、味都是属于物质的范畴， 都是属于色法的范畴。 《百法》里讲到的色法一共有十一种，包括五根、五境和法处所摄色。五根

就是表现在我们的色身里的色法，就是眼耳鼻舌身。五境就是五根所缘的对象， 也就是五尘——色声香味触。然后，就是我们的意识所缘的色法，叫做法处所摄 色。意根所缘的对象就是法。所以，色法大体有这十一种，不外乎还是我们的根 身，以及根身所缘的对象。 色法的基础是四大，能造的是四大——地、水、火、风，也就是由这些物质 的元素组成。在佛教里，物质的元素就是用四大来说明，在我们中国古代可能会 用五行——金、木、水、火、土。四大是能造，而眼、耳、鼻、舌、身、意、色、 声、香、味、触、法就是所造。由这些极微和合在一起，就会构成各种各样的物 质的形状。也就是，能造的大体上由四大和合，然后构成各种色法的差别。 物质分到最小的元素就叫极微。那么，极微到底有没有一个实体？有没有一 个不可分的极微呢？关于这个问题，在佛教里也有不同的说法。像当时印度的其 他宗教，认为有一个不可以再分的极微。物质一直分、一直分，以一个数学上的 计算，分到最小了，有一个基本单位是不可分的，就是极微。 而在大乘佛教，像唯识宗，就认为没有不可分的极微。极微还是可以分的， 为什么可以分呢？作为一种物质现象的存在，这个极微有没有体积、有没有形 状？那肯定就有。如果有体积的话，说明它还有六个方面，东、西、南、北、上、 下。如果有六个方面的话，它还是可以分的。这样就可以无穷无尽地分下去，没 有不可分的东西，因为没有自性。大乘佛法贯穿着一个思想，就是没有自性。没 有自性，就是没有一个不依赖因缘产生的东西。如果依赖因缘产生，它总还是可 以分。也就是说，各种色法的存在，其实是没有自性的。 一、五根——眼、耳、鼻、舌、身 眼，从梵语的本义来看，大概就是能够见的意思。它能够见什么呢？就是能 够去认识、能够去见色的境界，具有能够见色的境界的功能。当然，佛教里把五 根——眼、耳、鼻、舌、身五根的根分为两种：浮尘根（也称扶尘根）和净色根。 浮尘根就是指器官。通常，平常人以为能够见的是属于器官的作用。但佛教认为 能够见的这个根，不是属于器官的作用，而是有一种根叫净色根，是我们肉眼看 不到的。从现代医学来说，有可能相当于眼的神经系统。能见的是属于净色根的 作用，而不是属于扶尘根的作用。所以眼之所以能见，就是眼根里有一分净色。 在佛教里，把这一分净色又叫做胜义根，是眼真正能够产生见的作用的最关键的

东西。 耳，就是能闻的意思，就是能闻声，能够不断地去闻声，吸收声音。 鼻，就是能嗅的意思，能够不断地去嗅这些香臭。 舌，就是能尝的意思，舌头就是能够尝这些味道，能够除饥渴，还有说话的 作用，除了吃饭还要说话。 身，就是有积集的意思，可以积集众多的色法。我们的眼耳鼻舌身，所有的 这些根都是依止我们这个色身，都没有离开我们这个色身。所以，身根是眼耳鼻 舌四个根所依止的。 那么，什么叫根（五根）？为什么眼耳鼻舌身叫做根？根就是有出生和增上 的意思。因为有了眼根，所以才能出生眼识，同时又可以作为眼识认识境界的一 种增上缘——增上的作用；因为有了眼根，所以才能产生眼识；因为有了眼根， 眼识才能对事物产生分辨、了知的作用。其他四根类推。 二、五尘——色、声、香、味、触 色，就是指色尘，十八界里叫色界，十二处里叫色处。色处就是眼根所取的 境界，包括显色、形色，有二十五种色：青、黄、赤、白，长、短、方、圆、粗、 细，高、低、正、不正，光、影、明、暗，烟、尘、云、雾，迥色、表色、空一 显色。前面的二十二色，我们大家都很熟悉。迥色，就是非常远、非常远的，看 上去的颜色。表色，指有情的动作，如屈、伸等。空一显色，就是虚空的颜色。 天之苍苍，其正色也。我们看天上的颜色，就是空一显色，是那种蓝天的颜色。 这些颜色主要是指方处示现的颜色，所以，眼根认识色的境界，主要是通过颜色 来认识。 声，也还是四大种所造，是耳根所取的境界。根据五因来建立十二种声音。 第一种原因就是相，是总的说明声的特征。声的特征就是由耳根所取，所以称为 音声。第二，根据声音对我们的身心所产生的损和益——损失或者利益——建立 三种声音，可意的声音、不可意的声音、俱相违的声音。你听了觉得很喜欢，就 是可意的声音。你听了不喜欢，那就是不可意的声音。还有一种声音就是俱相违 的声音，既说不上可意也说不上不可意。第三，根据因的差别建立三种声音，就 是发出这个声音的因，因有三种：第一种叫做因执受大种声，执受大种就是有识 在执受的大种，就是指有情发出的声音，比如我们说话的声音、唱歌的声音，都

是属于有情的声音；第二种就是因不执受大种声，没有有情的识在执受的一个生 命体所发出的声音，比如说风吹树上的声音，就是没有情识在执受的大种的声音； 第三种就是因俱大种声，就是有情和无情结合起来发出的声音，比如我们敲鼓、 敲木鱼，就是有情和无情结合起来发出的声音。第四，根据说差别有三种声音， 根据说的差别，就是同样的语言说的内容不同，建立三种声音：第一种就是世所 共成声，就是世俗人表达的声音，如聊天，瞎聊、说一些没有用的话；第二种就 是成所引声，就是成就的人证得真理之后所说的声音，这里就是指圣贤的声音； 第三种就是遍计所执声，是指外道的声音。第五，根据言差别同样也有三种声音， 就是指圣言量所摄的声音。 香，就是鼻子所取的境界。香就是可嗅的意思，就是可以被鼻子嗅。香有六 种：好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变易香。好香就是对身体有好处的， 你闻了这个香对你的身心健康有好处，比如我们烧的檀香、沉香。恶香就是闻了 这个香对你身心都没有利益的。平等香就是说不上好也说不上恶。俱生香就是本 身就具备的，比如檀香，树长出来就具备的一种香。和合香，就是一些原料合在 一起产生的香，比如很多香水，可能都是通过各种原料和合在一起产生的。变易 香就是变质了之后所产生的香味，比如水果熟了或者烂了，发出来的这种香；当 然也包括臭，比如臭豆腐也是变易香，豆腐本来是不臭的，变化了之后很臭。 味，就是舌头所取，可尝的意思，属于舌根所缘的对象，可以用舌去尝的意 思。味道一共有十二种。苦、酸、甘、辛、辣、咸、淡，这六种是比较基本的味 道。还有可意、不可意、俱相违、俱生、和合、变异六种。可意就是可口，不可 意就是不可口。说不上可意也说不上不可意，叫俱相违的味道。俱生的味道，就 是本身就具备的味道，像水果长出来本身就具备的味道。和合的味道，炒菜就是 和合的味道，我们天天吃的都是和合的味道，酱油、醋、辣椒等和合在一起的味 道。变异的味道，就是变质了之后的味道，比如饭菜酸了、坏了等。 触，在心所里也讲到触，那是能触的心所，能感觉的心所。这里的触是所触， 是我们六根或者我们的心尤其是身根所触的境界。所以，触有能触、所触。能触 是偏向于心的方面来说的，所触是偏向于境的方面，能够让我们产生的感觉。触 有二十六种，就是所触的境界有二十六种。地、水、火、风，这四种是基本的， 在触的境界里，这四种是有实体的，其他的基本上都没有实体。轻、重，轻的感

觉，重的感觉。涩、滑、缓、急、冷、暖、硬、软、饥、渴、饱、力、劣、闷、 痒、粘、老、病、死、瘦，这二十种都是建立在四大的基础上，产生的身体上的 各种各样的感觉和环境，一个是身体上的感觉，一个是我们的身体接触环境的过 程中产生的各种感觉，也还是没有离开我们的身体。触是我们身所缘的境界。 三、法处所摄色 法处所摄色，是属于意识所缘的境界。意识所缘的境界有五种。 第一种叫做极迥色，就是我们往天空看，非常非常地远，所看到的颜色。还 有我们往地球底下看，有没有办法往地球底下看？可能要跳出地球，才能往地球 底下看。其实我们可以做观想，地球在太空中，地球底下一定是无尽的太空。你 往天上看一看，然后闭起眼睛再往底下看，你会感觉到底下也是无尽的太空，也 像蓝天一样是无尽的。能够把这个运用好，也是一个很好的禅修。往虚空看，这 个颜色就是一种极迥色，很遥远的颜色。 第二种就是极略色，也不是用我们的眼睛去看到的。我们要知道，意识的颜 色是要用我们的意识思维的。极略色就是把物质一直分析，一直分析到最小时的 颜色。这是眼睛看不到的，但可以想象。 第三种叫做受所引色，就是受戒之后所得到的戒体，是在受戒过程中形成的 一种无表色。 第四种就是遍计所执色。我们在认识色的境界的时候，事实上我们认识的不 是色的真实影像，而是主观上所显现的一种形象。这种主观上所显现的形象是介 入我们的情绪、介入我们的经验、介入我们的思维后，所构建的一个形象。像情 人眼里出西施，就是一个典型的遍计所执色，是遍计出来的。如你恨一个人，你 怎么看他都不顺眼，越看越不顺眼。古代有一个成语叫邻人窃斧之疑。一个人丢 了一把斧头，他怀疑是邻居偷的。有了怀疑之后，看邻居说什么、做什么，都像 是偷了斧头的样子。第二天，他找到斧头了，再看邻居怎么说、怎么做，都不像 是偷了斧头的样子。这就是遍计所执色，这个影像完全就是把自己的情绪投射到 对方的身上，然后他的所有行为都被赋予了这样的一层内涵。 最后是自在所生色，就是菩萨入定之后，所产生的一些定境。 这五种颜色，都是单纯的意识化现出来的，或者说要通过意识才能认识到的， 而不是眼、耳、鼻、舌、身所能够缘的，所以叫做法处所摄色。

第六节 心不相应行法 第四心不相应行法，略有二十四种。 第四类是心不相应行法。心不相应行法是相对心相应的法来说的，共有二十 四种。心不相应行法的存在是没有独立的自体，是依心法、心所法、色法安立起 来的。也就是说，如果离开心法、心所法、色法，心不相应行法是没有自己独立 的自体的。 例如，我们说这张桌子是无常的。“无常”就是心不相应行法。那么，“无常” 有没有独立的自体呢？桌子是无常的。事实上，“无常”是建立在桌子的基础上。 如果离开桌子，“无常”没有另外一种独立的东西。所以说，“无常”一方面是依 托桌子建立起来的，另外一方面，离开桌子它没有自己的独立存在形式。 二十四种心不相应行法，大体都是属于这样的一种类型，根据心法、心所法、 色法的某一种不同的表现特征、表现方式建立起来。 一得、二命根、三众同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想报、八 名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四无常、十五流转、十六 定异、十七相应、十八势速、十九次第、二十方、二十一时、二十二数、二十三 和合性、二十四不和合性。

1. 得 言得者，包获成就不失之义，乃色心生起未灭坏来，此不失之相也。 得包括获和成就不失，指我们的心（当我们说到心的时候，当然也包括我们 的身体），通过造作之后，获得的某一种能力。比如说写毛笔字，通过练习之后， 获得了写毛笔字的能力。又比如说，通过学习佛法，尤其通过修行之后，我们获 得一种禅定或者某一种能力。再或者，通过修习善行，然后在修习善行的过程中， 我们获得了一种善的品质或者一种心理的力量。这个过程就是叫做得。 得有两个阶段，最初得到的时候叫获；然后，得到之后不会再失去，在生命 相续中，形成一种稳定的力量，那么就是成就。 那么，得与成又就是什么东西呢？其实还是一种心理的力量，没有离开心。 你获得的所有世间、出世间的能力或者成就，事实上都是代表着心行上的一种成 就，没有离开心法。如果离开心法，那成就是什么呢？所以，得还是建立在心法 的基础上，是从有情的角度来说的。

2. 命根 命根者，依业所引，第八种上，连持色心，不断功能，假立命根耳。 命根其实就是寿命，就是一个人的寿命。在《俱舍论》里讲，我们的生命是 由三法组成的：寿、暖、识，即寿命、温度和识。寿、暖、识就像三根木棍一样， 支撑着我们的身体。这三根木棍如果拿掉一根，其他两根就要倒掉。 我们的识去投胎。投胎是由业力推动。推动的业力，感得这一期生命的果报， 这一期生命果报就形成一种力量，就是寿命。这一期寿命的长短，跟业力是有关 系的，业力决定了这一期寿命。这一期寿命的长短取决于业力，那么，业的力量 有多长，我们的寿命可能就有多长，就像箭往虚空上射，力量没有了自然就掉下 来了。业力支撑着这一期生命体，道理是一样的，业的力量完了，这一期的寿命 也就结束了。所以，支撑命根的力量，其实也就是业。 另外还有识。有了业，有了识，我们的色身就会有温度，那么我们就会是一 个生命体。当然，如果识已经离开了，寿命也就结束了，身上也就没有温度了。 或者说，有的人可能寿命提前结束，因为死也有很多种，有时福报享完就死了， 有时寿终正寝，有时横死（还没有到死的时间，因为特殊的因缘提前离开这个世 界），一旦寿命结束了，那么，识也就离开了。 命根其实就是代表着寿，寿的实质是建立在业的基础上。业本身没有离开色 法、心法、心所法，根据业在我们的生命中形成一期生命的有限作用，叫命根。 命根就是这样一种东西，因为业力不同，所以每一个生命的命根也是不一样的。 比如寿命长短，寿命有定、没有定，有情的寿命都不一样，短的朝生暮死，长的 可能可以活上几千几万岁。
3. 众同分 众同分，指众多东西相似的作用和力量，像人和人长得都一样，狗和狗长得 都一样，男的和男的长得都一样，女的和女的长得都一样，虽然不是完全一模一 样，但也有相当的相似性。不仅有情如此，无情也一样，比如某一种树长得都是 一样的。所以众同分有人同分、法同分，人同分即有有情同分。有情同分指同一 类的动物长得都是一个模样，法同分就是同样一种事物都是相似的。由此可见， 同一类的因缘法里，本身具备相似的作用力量。为什么会有这种作用呢？比如人 为什么相同呢？人有人在基因上的相同因素；男的基因和男的基因，具有相同的

作用力量；女的基因和女的基因，具有相同的作用力量。这种相同的力量使得他 们具有相似性。从佛教的角度来说，还是属于共业、别业的范畴。但这种作用和 力量是有基础的，人和人长得一样，是建立在人的基础上。离开人，“一样”是 什么东西？没有“一样”这么一个东西。树和树长得一样，是建立在树的基础上。 如果离开树，另外有没有一个独立的“一样”这个东西？没有。

1. 异生性 异生性者，二障种上一分功能，令趣类差别不同，云异生性也。 异生指我们凡夫众生，在见道以前的众生都称为异生。在见道以上的圣者就 不叫异生了，因为见道的圣者证得了一切有情生命的共同体性——空性。异生之 所以成为异生，是因为有一种力量，即二障的种子，尤其是见惑的种子，就是“二 障种上一分功能”。二障，就是烦恼障、所知障。这是我们学佛修行中，需要克 服的力量。那么，由“二障种上”，即根据三界见惑的种子的作用，建立了异生 性。如果断了见惑，见道就是断了见惑，但是思惑还有，所知障还有，烦恼障也 有，就不叫异生了。所以，异生主要是根据还没有断见惑，具备见惑的特征。 因为见惑的力量，使得有情形成在见上的不同，见的不同就形成认识的不同， 认识的不同就形成观念的不同，观念的不同就形成有情生命的差别。所谓生命的 差别就是众生因为不同的想法而导致生命的意愿不一样，从而导致了众生种种想 法、种种情绪。那么，种种想法、种种情绪，导致有情的千差万别，导致生命的 千差万别。也就是“令趣类差别不同”，即令六道的众生种类差别不一样，从这 个角度来说，叫做异生性。 相反地，见道以后的圣者，慢慢就会使生命变得越来越单纯。比如说我们现 在的生命是一大堆的想法、各种各样的妄想，各种各样的烦恼、各种各样的情绪， 乱七八糟的一大堆。可是如果成佛之后，只有两种品质，就是悲和智，没有别的 东西。悲和智在实质上还是一个东西，只是一体的两种作用。但是如果在我们异 生的心行上，我们的心就是千差万别的，非常混乱，所以我们叫异生。
2. 无想定 无想定者，想等不行，令身安和，故亦名定。 无想定是外道的一种禅定。无想定就是让想心所不产生作用。有一种外道觉 得想心所是很麻烦的——人的很多烦恼都是因为想引起的，是人生最大的过患，

如果没有妄想，没有这些想法，那就是涅槃，就是解脱。所以，他们在修行的过 程中，主要修无想，即排斥想、出离想、讨厌想，做这样一种串习的修行，然后 证得无想定。证入无想定之后，想就不生起了，跟六识相应的想、一切心所都不 生起，进入无想定的状态。 无想定是不是解脱了呢？其实没有。它所对治的只是前六识的想、前六识的 心、心所，第七识的心、心所还没有对治。

1. 灭尽定 灭尽定是声闻圣者所修的一种禅定。声闻的圣者为什么要修灭尽定呢？是想 让“想”安歇下来、平息下来，是从平息“想”的角度。灭尽定的修行，不但能 够把前六识的想和相关的心所都灭了，同时能够把第七末那识——即造成生命染 污根源的第七识以及相关的心、心所（包括无明、我执等所有的心、心所）彻底 灭掉。所以，灭尽定属于圣者的修行，是属于无漏的。而无想定是属于有漏的， 因为第七识的心、心所还在。
2. 无想报 无想报也叫无想天。通过修无想定，最后感得无想天的果报。然后，在无想 天的阶段里，能够五百劫里“想”的念头、前六识都不起现行。 无想定、灭尽定、无想报这三种定，事实上都是属于心法的表现。禅定就是 一种心理状态，既然是心理状态，就没有离开心法，离开心法就没有禅定。所以， 这三种定，也都是没有自体的。
3. 名身 名身者，能诠自性。单，名也；二名已上，方名名身；三名已上，名多名身； 乃诠别名之身。 名身就是名称、概念。比如桌子、房子就是一个“名”。一个“名”不能叫 名身，两个“名”以上才可以叫名身。身有积集的意思，一个东西不能称“积集”， 两个或者更多的东西才谈得上是聚在一起。我们每一个人的名字，也是名身。名 字也是假名安立，比如《百法》里的每一个法就是一个名字，代表着一个名称、 一种概念。每一种概念的建立都没有离开“实”。例如，桌子的名称没有离开桌 子的实质，房子的名称没有离开房子的实质，《百法》的每一个法的名字的建立， 事实上都有一个“实”作为背景。如果离开这个“实”的话，有没有“名”？离

开“实”就没有“名”，所以，“名”叫做假名，假名安立。它自己没有独立的自 体，只是一种假名安立。所以，有情的名称是建立在有情的基础上，色法的名称 是建立在色法的基础上，都没有离开心法或者色法。

1. 句身 像“诸行无常”、“我要吃饭”，这些都是一个句子。一个句子不能称为句身， 两个句子以上才叫句身。一篇文章由一大堆句子组成，那叫句身。一个句子就是 句子，句身其实就是由众多的句子组成。句子是什么呢？句子就是要“文以载道”。 作为一篇文章要表达某一种思想，某一种内涵。离开这个内涵，句子只是一种表 达，文字只是一种表达，就是一种表现方式，所以，有“名”还要有“实”。
2. 文身 “文”就是“字”。“字”是组成名称和句子的基本单元。一般来说，一个“字” 是没有什么意思的，“字”要组成名称才有一个完整的意思。像梵文的字母、英 文的字母，一个字母本身是没有意思的，必须要组成一个单词，才有意思。 名、句、文都没有离开所表达的实质，也就是代表着一种文化，离开表达的 实质，它们自己是没有内涵的。
3. 生 生者，先无今有。 本来是没有的现在有了，叫生。根据一个事物的产生，主要有几个阶段：从 有情的角度来说，就是生老病死；从事物的角度来说，像桌子，其存在就是生住 异灭。每一个事物的存在，都有这样四个阶段。 生也就是代表着最初因缘和合的阶段，因缘和合最初出现的一刹那叫做生。
4. 老 老则住别前后，亦云衰变名老。 老就是衰老。经历一段稳定、相续之后，就要走向衰老、变坏，任何一个事 物都是这样。人，经过了成长、青春、壮年、中年，然后进入衰老。任何一棵树 也是一样，它长得很茂盛，那这个过程就是一个住的过程，接下来就是走向衰老， 老树。所以，“老”的阶段就是一个变异的阶段，变异的阶段就是开始走向衰老。
5. 住 住者，有位暂停。

“住”就是生了之后形成的一种相续不断性，也就是任何事物生长了之后， 进入稳定、相续的阶段。

1. 无常 言无常者，今有后无，死之异名。 最后就进入无常，就是死的阶段，所以，无常就是“今有后无”，就是最后 灭亡。灭亡也就是这种形式的灭亡。其实这个阶段，所谓生、住、异、灭，是代 表着心法（就是有为法）的一个因缘变化的过程。因缘法都要经历缘聚缘散、缘 生缘灭，因缘无常。无常的过程就是从生到死，其实从生到死，这个过程只是因 缘变化的过程，一方面没有离开心法，一方面也没有离开色法。比如人的“生老 病死”没有离开人，离开人也就谈不上“生老病死”了，即离不开我们生命体的 心法、色法。再如，桌子的“成住坏空”，没有离开桌子，如果离开桌子，就没 有办法谈“成住坏空”。又如，宇宙的“成住坏空”，也离不开宇宙的物质体，离 开这个物质体，也就说不上“成住坏空”。 所以，“生、住、老、无常”，都没有自己独立的自体，是建立在心法和色法 的因缘聚和散的基础上。
2. 流转 流转者，因果不断，相续前后。 说到流转，我们最容易想到的就是生死流转、轮回。有情在轮回里就是不断 地经历流转，一生又一生。生生不已的轮回，离不开我们的无明，离不开我们的 爱和取。爱和取也就是业力。由无明产生爱和取这种业力，由爱和取的业力推动 着我们去受生。在受生的过程中，因为无明的关系又产生爱和取，又造业，造了 业然后再去受生。我们的生命就是建立在惑和业的基础上，所以，不断地起惑、 造业，轮转将会是无穷无尽的，生生不已。 这个生生不已的流转，有没有自己的独立实体呢？没有。轮转的实质还是惑 和业，即无明、爱、取三烦恼，离不开无明和爱、取，离不开行和有的业力，惑、 业才是流转的实质。如果离开惑和业，就没有流转这种东西。如果离开惑、业、 苦，离开烦恼杂染、业杂染、生杂染，就没有流转这种东西。
3. 定异 定异者，善恶因果，互相差别。

定异就是不一样。众同分指的是法的相同性，而定异指的是法的不同性。善 恶因果，相互差别。善和恶不一样，善有善的因果，恶有恶的因果，各有各的规 律，就像城市的马路，有汽车道、有人行道、有自行车道，各行其道。善有善的 因果轨则，恶有恶的因果轨则。善的因永远都不会感恶的果，恶的因永远都不会 感善的果。因果是不会错乱的。人的基因生出来的就是人，动物的基因生出来的 就是动物。你种的是什么树的种子，将来长出来的一定是什么树。你种的是什么 麦的种子，长出来的一定就是什么麦子。因果之间的这种差异性，是不会互相混 淆的。万物各有各的规律，法尔如是。如是因，如是果。什么样的因，就会产生 什么样的结果。这种变化不以人的意志为转移，不是人想要改变就能改变的。因 果是有自身规律的。 有人说：“我现在要改变也可以啊，利用遗传基因工程把基因改变就行了。” 当然，你把基因改变了，就是改变它的因了，自然也就改变它的果了，那是另外 一回事。如果你没有改变它的因，那你一定没有办法改变它的果。如果你改变它 的因了，比如在老虎的基因里置入狮子基因的成分，在某种水果的基因里置入另 外一种水果的基因成分，那么，你自然就会改变它的结果。如果你没有改变它的 因，那一定是没有办法改变它的结果的。因果之间就是存在这种定异性，就是一 定不一样。

1. 相应 相应者，因果事业，和合而起。 相应，就是指做了什么事，就会产生什么样的结果，这是相当的。
2. 势速 势速就是指速度。像物质的生灭的速度；还有运动的速度，如汽车、飞机运 行的速度；还有表现在有情的身、口、意三业的速度，如说话的速度，有的人说 话的速度特别快，有的人说话的速度比较慢，又如走路的速度，走得快、走得慢； 还有念头的速度，一个人如果有神通之后，用意念产生的速度，那是非常惊人的。 有一种神通是要到哪里去，只要动一个念头就到了，念头动到什么地方，就到什 么地方了；还有一种是把要去的空间缩小了，然后很快就到了，这是神通的速度。 速度又是什么呢？速度还是没有离开物质的运动，没有离开这种心理活动， 没有离开物质，也没有离开我们的心理。如果离开心理、离开物质，速度又是什

么东西呢？

1. 次第 任何事物都要有次第。像世间上，伦理要尊卑有序。佛法里也讲长幼有序， 根据戒律生活就是要长幼有序。这都是次第。同样，我们学习也要有次第，所以 要有“菩提道次第”。如果没有“道次第”，我们的学习就会很混乱、很无序，不 知道先学什么、后学什么。任何一件事情都要有次第。如果没有次第的话，就会 很混乱。 次第还是没有离开物质，也没有离开我们的心理活动。
2. 方 方者，色处分齐，人法所依；或十方上下，六合四极，亦随所制。 方就是指空间的方位、处所，有十方、四方等不同的表现方式。空间也是相 对的，空间的方位、处所是相对的。比如，我们处于苏州，如果在福建、广东来 看，苏州位于北方。如果到北京来看，苏州就变成典型的南方了。再如，西方极 乐世界在我们这里要向西方过十万亿佛土，如果在西方极乐世界以西再过十万亿 佛土来看西方极乐世界，就成了“东方极乐世界”了。 由此可见，空间、方位、处所也不是固定的，而是具有相对性的。它离不开 物质的基础，离不开特定的时空。所以，方位也是一种假立的东西，是根据心法、 心所法、色法假立的。
3. 时 时者，过、现、未来，成、住、坏、空，四季三际，年月日夜，六时十二， 随方制立，故名为时。 时就是指时间，包含着过去、现在、未来，成、住、坏、空，还有一年四季， 年、月、日、夜，昼夜六时，等等，有一大堆时间表达的单位。比如我们中国有 农历，西方有公历，很多国家都有自己的历法，就是对时间的一种计算方式。 但是，时间的计算离不开昼夜，离不开地球的运行，所以，时间是没有实体 的。离开地球的运行，时间是个什么东西？时间就是根据物质运动建立起来的。 如果离开物质的运动，时间是个什么东西？时间也是代表着我们的心理对物质运 动所做的一种设定。如果离开具体的物质运动，离开我们的心理、我们的设定、 我们的心理活动，时间又是个什么东西？所以，时间是没有自体的。

《中论》云：“因物故有时，离物何有时，物尚无所有，云何当有时。”因为 物质的运动，所以才有时间的假设。如果离开物质的运动，时间是个什么东西呢？ 所以，时间也是假名安立，也是没有自体的。

1. 数 数就是度量诸法的名称，就是数字，个、十、百、千、万、十万、百万、千 万，都是数量。数量是什么东西？数量有没有独立的自体？没有的，数也是建立 在很具体的事物的基础上。比如，你有多少钱，那离不开钱这个实际的内容。又 如，你今年多大了，三十岁、五十岁，还是一百岁、两百岁，那离不开你这个人。 所有的数字都是建立在一个具体的事物的基础上。 所以，数也还是属于心法、色法、心所法的假名安立，离开这些具体的东西 没有自己独立的自体。
2. 和合性、不和合性 和合性和不和合性，主要是根据事物相顺和相违的道理建立起来的。根据事 物和事物之间相顺的性质，建立和合性；根据相违的性质，建立不和合性。在五 行里有相生、相克，也就是和合性和不和合性。水和火相克，而水和木就相生。 相生就是和合性，相克就是不和合性。四大里也一样，比如水和土就是和合性， 水和火就是不和合性。所以，事物和事物之间，存在着相生相克的道理，也就是 存在和合性和不和合性。 二十四种心不相应行法，是根据事物与事物之间的某一种特性及表现建立起 来的，有的单纯建立在心法的基础上，有的通心法、心所法、色法，但都是假名 安立，都没有独立的自性。 第七节 无为法 第五无为法者，略有六种。一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不 动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。 第五位是无为法。什么叫无为法？为就是造作，造作的法也就是缘起的法， 缘起的法就是有造作、有生灭。有生灭、有造作的法叫做有为法。反之，无为就 是没有生灭，没有造作。有为法指的是缘起法；无为法的实质其实指的就是空性， 指的是真如。空性是法尔如是，没有生灭，也不是靠造作的，是亘古亘今的。

那么，无为法和有为法是什么关系呢？首先，无为法没有离开有为法，不要 在有为法以外去找无为法。第二，无为法是要透过有为法所显示出来的，要透过 有为法去认识。第三，每一个有为法都是作为一种个别的现象，是一种个别的存 在，虽然说法与法之间有一定的关联，但每一个法的存在都是个别的存在，是自 相的存在。而无为法是一味、平等、没有差别的，空性是一味、平等、没有差别 的。透过任何一个途径证得的空性，都是一样的。比如透过桌子认识的空性，和 透过房子认识的空性，是一样的。透过粪堆证得的空性，与透过金银财宝或者其 他非常有价值的东西——文物、古董证得的空性，也是一样的。在空性上是没有 什么差别的，所以，道在瓦砾，道在屎尿，道在蝼蚁。 很多禅宗祖师的开悟都是在生活中，而不是在禅坐的时候。有的看到花；有 的听到妓院的楼上唱的一首什么歌；有的在锄草，锄着锄着，有个什么东西掉下 来，开悟了。开悟是随时都可以的。随时随处都有开悟的机会，随时随处都没有 离开空性。 僧肇大师在《肇论》里说：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。” 道离你是不是很远呢？回答是“触事而真”，接触到任何一件事情，当下其实都 是道，都是真，都是空性。圣人（即佛菩萨）离你是不是很遥远呢？回答是“体 之即神”，你只要体悟到了，你就是。远不远？不远。只是你识不识而已。如果 你认识了，就是了。你不认识，那也就不是了。 无为法略有六种。或许大家会有点纳闷：无为法是一体、普遍、平等的，怎 么还有六种呢？他可以讲六种，我可以讲一百种。讲一百种不是说无为法有一百 种，而是说可以透过一百个方面去认识无为。通过桌子来认识的无为，可以叫桌 子无为。通过房子去认识的无为，可以叫房子无为。通过一棵树去认识的无为， 叫树无为。但是，不管是树的无为，还是房子的无为，或是桌子的无为，其实在 无为上是没有差别的。“一切贤圣皆因无为法而有差别”，不是说无为有差别，而 是证的人有差别，证有深浅。就像三兽过河一样，对法性的证悟有高低，不是法 性的本身有高低。所以，在无为法、在法性、在空性上，是平等一味的。其实唯 识里还讲七种真如，像部派佛教里讲到无为，有的讲三种，有的讲八种，有的讲 十种。其实不管讲几种，都只是显示的方式不同，不是无为的本身有什么差别。 第一种，虚空无为。这是用一个比喻来说明无为，说无为就像虚空一样，远

离一切障碍，那么无相，那么无所得，又是那么平等、那么普遍的，是根据虚空 的特点来比喻无为。虚空有没有相呢？事实上虚空还是有相的，所以任何比喻， 都不能百分之百地精确。虚空如果没有相，你怎么知道虚空啊？虚空其实还是有 相的，还是我们的认识。因为无为具有类似于虚空一样的特征，所以称虚空无为。 第二种，择灭无为。“择”就是用智慧来拣择。通过智慧灭除妄识之后，所 证得的空性，叫择灭无为。你要证得无为，你必须要靠智慧，靠智慧断除见惑。 断除了见惑之后，你才能证得无为。这个无为就是择灭无为。 第三种，非择灭无为。其实，法性是无所不在的，时时都在显示。当有为法 的因缘不具足的时候，事实上空性是在显现的，是在放光的，是在作用的。在这 个时候所呈现出来的无为，就是非择灭无为。当空性没有被妄识遮蔽的时候，没 有被染污的缘起遮蔽的时候，其实当下就在显现，而这种当下的显现，就是属于 非择灭无为。不需要你用智慧去拣择，事实上当下就在呈现，当下就在作用，只 是你识与不识而已。你只要认识到了，你当下就可以契入进去了。 第四种，不动灭无为。不动指的就是第四禅。第四禅已经做到了远离前面的 初禅、二禅、三禅的喜乐。初禅叫离生喜乐，二禅叫定生喜乐，三禅叫离喜妙乐。 有喜有乐，其实喜和乐都是一种动荡的心态。所以，真正最高级的快乐是超越苦 和乐的。我们世间所谓的苦和乐，乃至包括禅定的这种苦和乐，都是动荡的。这 种动荡的状态，最终必然都会导致灾难的结果。所以，在世界要灭亡的时候，火 烧初禅，水淹二禅，风吹三禅，就是初禅天、二禅天、三禅天，到时候将会被劫 火给摧毁。但是，一个人到了第四禅，因为进入不动，舍念清净了，他的心已经 进入一种不动的状态了，已经不再落入喜乐情绪的状态，这时候任何灾难也就伤 害不了他。所以，这个“不动”就是指第四禅的禅定。在此基础上，然后作毗婆 舍那证得的无为，叫做不动灭无为。 第五种，想受灭无为。想受灭就是指无所有处，在四禅八定里修到无所有处 的时候，想受都不行了。这时候如果能作毗婆舍那——观慧，然后证得的无为， 就叫做想受灭无为。 第六种，真如无为。真就是真实，如就是如如不动。就是说，空性是真实的， 是如如不动的，所以叫真如无为。真如也就是法无我和人无我显示的空性，因为 空性一定是要通过无我才显示的，有我就不能显示。

这里讲六种无为，主要是根据比喻，同时也根据契入无为的方式和角度、状 态来建立的。其实，也可以讲一百种无为，说多少种都没有关系，但是，无为是 没有两样的，空性是没有两样的，如果有两样就不是空性了。 第四章 云何为无我 言无我者，略有二种，一补特伽罗无我，二法无我。 最后是结论，前后呼应。《百法》大概也就几百个字，把宇宙人生的道理、 关系，讲得这么透彻，这是多大的智慧啊！ 其实，这部论就是两个问题。第一个是“何等一切法”，前面所有的内容， 从“一切法者”开始，然后对每一个法进行解释，说明宇宙间到底有哪些法，以 及这些法之间又究竟是什么样的关系，都是在回答第一个问题。 第二个问题就是“云何为无我”，现在就是回答无我是怎么回事。无我，其 实就是两种无我： 一种是补特伽罗无我。 补特伽罗是梵语，翻译成中国话就是数取趣，数就是数数的、经常的，就是 “不断地在六道里投生”的一种生命形态。为什么会数数地在六道里投生呢？因 为有情生命的基础就是惑和业。因为惑和业，所以就会感果、受生。在受生的过 程中，又起惑又造业，然后又去投生。然后在投生的过程中，又起惑又造业，又 投生。就是这么干，我们无始以来一直都在这么干。所以叫数取趣，不断地去投 生，不断地流转。 而且，在流转的过程中，事实上是没有主宰，在轮回里是没有主宰的，是由 惑和业在推动着。所以，佛教的轮回观是无我的轮回观。无我的轮回观是没有作 者、没有受者。但是，这种惑和业，就像流水一样，就像灯焰一样，相似相续， 刹那生灭。流水前后相续；灯焰燃烧时，灯芯一直往下烧，火不会灭，但事实上 燃烧的灯芯前后都是不一样的。同样，每一期受生的生命，其业力也是不一样的。 旧的业力受报结束了，新的业力又产生了。生命就是在这样一种惑、业的过程中， 生生不已。而且，这个生生不已的生命，其实是没有我、没有我所，是一个缘起 的生命。就是因为你造业而形成了各种情绪，然后这些情绪又促使你去造业，流 转生死。所以，在轮回的状态里是没有“我”，找不到“我”的。

关于无我的道理，在佛经里有很多的说明。我们五蕴的色身，每一个蕴也不 是“我”。你能不能说哪一个蕴是代表着“你”呢？你说鼻子是你，耳朵是你， 眼睛是你？不行，每一个零件都不是你，所有的零件合起来也不是你。所有的零 件合起来，只不过是一大堆的零件。所以，所谓的“你”只是假名安立。 就像我们说汽车。一个零件不能叫汽车，所有的零件合起来，我们虽然把它 叫做汽车，但事实上汽车又是个什么东西呢？离开零件，汽车是个什么东西呢？ 离开零件，找不到一个汽车。所以，汽车不在零件之内，也不在零件以外。人无 我，就像这个道理一样。 还有一种是法无我。 法也是没有自性的，法也是一种因缘和合的，没有自体的。所以，一切法都 是缘生，缘聚缘散。离开缘，找不到法的自性。什么叫自性？自性就是自生自成， 自己产生的，自己形成的。所谓自己产生，就是不依赖任何条件自己就存在。我 们想一想，有没有哪一样东西，不依赖任何条件，它自己就存在的？它自己形成， 自己存在之后就永恒地存在，有没有这样的东西？找不到。如果有这样的东西， 那就是有自性。可是我们找不到这样一个东西。 比如在物质上，我们可以不断地分析，分析到最后，那就分到极微。极微可 以再往下分，现代物理学也已经证明，物质不断地分析之后，最后就是“空”了， 就变成是一种能量了。但是，合在一起呢，又成为一种物质的形态。 我们的心法也可以分，分到最后就是刹那。一直分、一直分，分到最后，心 就是一个念头。一个念头里又分为九十个刹那。然后再往下分，心念是什么东西？ 其实每一个心念，刚刚生起的时候，它都是非常微不足道的，只不过是因为你执 著了它，你在乎了它，它就会无限地张扬。所以，念头也是了不可得的，没有一 个固定的东西，它也是一个因缘法。 所以，对有情和法，我们要分析，通过不断的分析，分析到最后，我们会发 现我们所执著的所谓“我、法、美、丑”，那都是一种假象，都是一种我们的意 识所投射的东西，事实上，在客观上根本就不存在这样一种东西。在客观上，你 根本就找不到你说的“美”，那个“美”是没有一个实质的。你说一个人长得好 看，这“好看”是个什么东西？完全就是一种假象，你把它解剖开，找找到底什 么“好看”？没有“好看”，“好看”就是一个假象。“丑”也是这样，任何东西

都一样，都是一种因缘的假象。所以，佛法认为世间就是一种因缘的假象，没有 我，没有我所。 我们需要学会做这样一种观察、观照，因为我法二执，它是我们一切的妄识、 妄想、颠倒，建立的基础。我们一切生命的妄流，就是建立在我法二执的基础上。 如果我们认识到我空、法空，我们生命的妄流将会被瓦解掉。如果没有这种我法 二执，我们就很容易契入空性。所以，佛法的正见，当然不只是唯识宗的正见， 包含像《阿含》的正见、中观的正见，还有禅宗的正见、如来藏的正见，所有的 正见都是要帮助我们一方面破除我法二执，摧毁我法二执。因为通过摧毁我法二 执，最终才有可能达到舍弃凡夫心的效果。因为凡夫心，就是建立在我法二执的 基础上。另外一方面，通过正见，帮助我们契入空性，获得空性见。这是佛法的 核心，也是我们整个佛法修行所要做的事情。 一旦契入空性——即见道以后，你要做的就是不断作这种空性的观修，就是 让你对空性越来越熟悉。你甚至要长时间地安住在空性上，安住在空性的时间要 让它越来越长。这个功夫只有见道以后你才有能力做，因为，在见道之前，你根 本就不知道空性是什么。 第五章 结说——摆脱凡夫心 综上所述，《百法》的内容有三部分。 第一部分就是开门见山所指出的“如世尊言：一切法无我”。显示无我，是 本论的一大要领。整部论通过对一切法的分析，所谓宇宙的一切法，不外乎就是 这一百种法，无论在这一百种法以外，还是在这一百种法中，都找不到一个像“我” 这样的东西——就是独存的、不依赖缘起的、具有主宰性的这样一种心所，揭示 了“一切法无我”。所以，通过《百法》的分析，第一要说明的是无我的道理。 第二部分要说明的是唯识的道理。唯识，就是五位百法事实上都离不开识。 第一位心法，本身就是识。第二位心所法，是跟识相应的，还是识。第三位色法， 是识的显现，没有离开识。第四位心不相应行法，是建立在识的基础上，是识的 不同表现方式，还是没有离开识。第五位无为法，是识的实性，也还是没有离开 识。所以，通过五位百法，主要是要证明一切唯识、无我。 第三部分，就是要帮助我们来认识我们有情的心和心所。

作为有情的存在，是什么呢？存在——作为我们的存在——不外乎就是八识 和五十一心所。这些心所，有普通的心所，有善和不善的心所，也有烦恼的心所， 以及在寻求解脱的过程中、修习止观的过程中，哪一些是我们要经历的心理活动， 哪一些是对我们禅修构成障碍的心理，这些都是我们需要了解的。 所以，对心理的了解，我觉得对我们大家修学佛法，其实非常非常地重要。 因为学习佛法终归是要落实到心行上，如果你不能把佛法落实到心行上，你所学 的将会只是一种理论，对你的生命是没有多大帮助的。如果你要落实到心行上， 你必须要了解你有哪一些心，每一种心形成的规律，如何去张扬善的心，如何去 克服不善的心，这些必须都要建立在对这些心认识的前提之下。如果不了解自己 的心，你说要参禅，参什么禅？你要参什么？你要找什么？你要克服什么？你不 知道。不知道，那就是稀里糊涂的。所以，很多人禅修，修着修着，就出问题了， 着魔的着魔，跳楼的跳楼，神经病的神经病，生病的生病。还有很多老修行，修 着修着，就变成老不修行了。修了半天没有名堂，痛苦不堪的，所以最后反而最 容易出问题。如果你的修行方式是错误的，可是你很懈怠，还不太容易出问题的； 你越精进就越容易出问题。 为什么从《俱舍论》，部派佛教的各个论典，到唯识的论典，对心、心所这 一部分内容都很重视，这说明什么道理呢？说明对心的了解，对我们修行来说是 非常的重要。所以，《百法》通过对八识五十一心所的分析，不仅是为了帮助我 们认识凡夫心，更重要的是帮助我们摆脱凡夫心。