第 20 讲 诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依。我以闻思修功德，为利有情愿成佛。 昨天讲到八种大随烦恼。大随烦恼在心理的活动中，遍于一切染污心，就是大随烦恼是 遍于一切染污心。中随烦恼是遍于一切不善心。小随烦恼是个别而起。大随烦恼一共有八种。 今天要讲到第二种懈怠。 于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。 懈怠是有前提的，这个前提是什么呢？就是于善恶品修断事中，就是在修善断恶，或者 说在转染成净的过程中，产生的一种懒惰的心理。比如说你不努力地去赚钱，算不算懈怠？ 你不努力地学一种技术，算不算懈怠？当然从世间上的角度来说，它也是算懈怠，但不是属 于我们现在这个《百法》里所说的懈怠。如果从佛法的角度来说，很多时候世间上的努力， 它也是懈怠的表现。比如我们很努力很精进地去赚钱，很精进地去和别人竞争，很努力地去 做这些事情，其实它也是一种懈怠。为什么说它是一种懈怠呢？因为我们在世间上所做的很 多努力，事实上是在你生命的某一种不良习性的驱使下，其实它是属于一种贪嗔痴的表现， 其实它是属于一种惰性。所以懈怠从另外一个方面来理解，它不只是一种懒惰，懒惰表现出 来的比如说，不想修行或者不想干活，不想动是一种懒的表现；但是想动，也是一种懒，因 为我们很多时候想动，事实上是在一种不良的惯性里，是一种惰性；比如像社会上的人他打 麻将很精进，可以打得不吃不喝的，从他的这个行为上来说，它是一种很精进的表现，但事 实上从心理上来说，它是一种惰性，它是堕在对麻将的这种惯性里。比如看电视、看电影， 它也会形成一种惰性，很精进地看，这种惰性事实上它是在张扬贪嗔痴，和转染成净、止恶 修善，其实是相违背的。所以它是属于一种懈怠。 懈怠的另外一个表现形式就是惰性。 《阿毗达磨界身足论》里讲到，懈怠云何，什么叫懈怠，它说，不精进性，劣精进性。 劣精进就是指世间上的这些精进，在贪嗔痴的推动下所作的很多努力，其实它也是属于一种 懈怠的表现。 不能精进的原因其实有两个：一个原因就是懒惰；还有一个原因，就是我们在世俗的这 种惰性里，惯性里走不出来。比如我们每天很多应酬、人际关系，很多对世俗的这些贪著， 你在一些贪著的惯性里走不出来，其实这是精进的一个很大的障碍。因为如果你不能从世俗 的惯性里走出来，你就没有办法把心安住在法上，我们的心就会安住在五欲六尘上。比如搞 艺术的人，他会执著于艺术，把心安住在艺术上或者书法绘画；搞电脑的人他就会把心安住 在电脑上；小孩子玩游戏，他就会把心安住在这个游戏上；喜欢搓麻将的人，他就会把心安 住在麻将的惯性里，他没有办法从这里走出来。如果没有办法走出来的话，他的心就没有办 法建立一种正念。所谓正念，就是要把心安住在一种正的所缘境上。所以我们对这个懈怠的 定义，要有一个正确的了解，不只是懒惰，也包含着惰性——世间的这种不善的勤奋，带有 染污心的勤奋。 懈怠的过患，懈怠就是能够障碍精进。如果一个人精进就不会懈怠，懈怠就不会精进， 这两个东西是相反的。第二就是会增长贪嗔痴，懈怠的结果就会增长你的贪嗔痴。我们如果 在这个生命的惰性里，这种惰性将会使我们的不良习性，得到一个更大的张扬。 那么怎样来对治懈怠？那就是要精进。然后就是要念死无常。念三恶道苦。每天想人命 无常，暇满难得。那么这些思考，都能够帮我们产生精进的心理。 接下来讲的是放逸。 言放逸者，于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善，所依为业。 放逸就是一种放纵的心理，放荡的心理，放纵什么呢？就是放纵你的不良习性，就是放 纵你的无明、烦恼、贪嗔痴。当我们这些无明、烦恼、贪嗔痴生起的时候，你放纵它，你不 能够通过戒律去限制它，你也不能通过智慧的观照去化解它，你也不能通过正念阻止它的生 起，而是你放纵它、顺着它。放纵它的时候你会觉得很满足，因为你一放纵哪一种心理，哪 一种心理暂时就会得到满足。比如说拼命地吃，拼命地喝，拼命地睡觉，拼命地贪嗔痴，有 一些欲望、有一些烦恼，你放纵的时候会有快感。当然有一些烦恼，你放纵的时候是很痛苦 的。但是总的来说都是痛苦。凡是染污的心理，只要你放纵了之后结果都是不妙的。 所以这个放逸就是针对在修行过程中的不放逸而言。修行就是要不放逸，不放逸就是要 摄心，就是要保持正知正念。那么反过来就是放逸。 于染净品不能防修，纵荡为性。什么叫染净品？就是防止染的现行修习净，防染修净， 这是在我们修行的过程中所要做的事情。我们的心就是一个染和净，有漏和无漏，善和不善， 那么在修行的过程中，你就是要防止染的心所活动，同时要修善的心所。所谓修习善的心所， 就是要不断地张扬善的心所，然后防止不善的心所。这是我们修行过程中要做的事情。 但是我们世俗上的人，我们平常没有修行的人恰恰相反，我们会放纵，我们从来都没有 想着，我们要防止我们不善的心。现代人有一句话叫做越堕落越快乐。现在这个时代就是一 个放逸的时代，所以是一个物欲横流的时代。所以放逸就是放纵这些欲望，放纵这些烦恼的 心理。那么这种放逸的心理，它本身也是属于懈怠和贪嗔痴的表现。因为我们放逸什么呢？ 无非就是放逸贪嗔痴，放纵自己的贪，或者放纵自己的嗔，或者放纵自己的痴。就像动物园 里的老虎、狮子、狼，你把它放出来了一样，其实放逸就是这样子。一放出来之后，那就会 干出很多不善的事情，会造成很大的干扰和破坏。同样我们一个人，把我们的不善心如果放 纵了之后，让它随便现行，那它就会造很多不善业。 《遗教经》里讲，比喻放逸就像狂象无钩，猿猴得树。你放纵了之后，就像那个狂象没 有用钩，就像那个猴子见到树一样，你只要放纵它，那些烦恼它就很高兴了，欢天喜地的就 生起活动了。所以要深刻地意识到这种放逸的过患。 我们每一次带大家出去的时候，都会跟大家讲，放松不是放逸。放松和放逸是不一样的。 社会上的人，他们的放松就是放逸，休息就是拼命地放逸，放逸的结果累得要命，休息也累 得要命。那真正放松，而是要把妄心平息下来，这是一种放松。而放逸、放纵，是拼命地放 纵自己的烦恼。所以放松和放逸这是不一样的。 所以要认识到放逸的过患，要修不放逸，反过来说，放逸就会增长恶法，损害善法，所 以我们要修习不放逸。要修习不放逸也就是深刻地认识到，放逸的过患和不放逸的功德。在 整个修行里不放逸很重要，这是一个关键。你要持戒首先要从不放逸，不放逸你才有可能持 好戒。如果你放逸的话，你就没有办法持好戒。同样你修定，你也要不放逸，不放逸你才会 把心安住在善的所缘境中，如果你放逸的话，那你就别想禅修了。所以这个蛮重要。 接下来讲的是昏沉。 昏沉，令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。 昏沉就是一种糊涂、不清楚的心理。心本身是具有觉察，有观照、有了别的作用。可是 当你的心进入昏沉的时候，心的这些作用都没有掉了。所以说令心于境无堪忍为性，就是没 有力量，不能够发挥它本身原有的作用，不能够观照境界，不能够明了地觉察境界，这个是 昏沉所产生的一种心理特点。 那么这种昏沉的心理，它是我们禅修的障碍。禅修其实就是要突破两种不平衡的心理， 我们讲禅定是等持，等持就是平等持心。那么这个平等持心，就是要摆脱两种不平衡的心理 状态——一个是高举，摇摆不定；像掉举、散乱，还有一种就是很沉默的心，这是属于昏沉。 所以这种昏沉的心理，能够障碍轻安的生起，同时也能够障碍观的生起。观就是要观照，所 以障毗钵舍那为业。毗钵舍那就是观，奢摩他就是止，就是障碍止观。昏沉能够障碍止观。 其实很多人禅修，要不就是昏沉，要不就是掉举——不是坐在那里打瞌睡，就是坐在那 里打妄想。所以禅修需要一个很好的用心方法。 接下来讲掉举。 令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。 掉就是摇摆不定，举就是心是属于一种兴奋的，就是不能安住，像飘浮在空中一样。比 如一个人坐在那里身体动个不停，嘴巴唠叨个不停，这就是一种典型的掉举的表现。他的心 不安住，他一会说这一会说那，一会想这一会想那，然后坐立不安的。 那么掉举，比如你追忆一些过去的事情，回忆起一些过去的你做过的，你经历过的比较 得意的事情，你想起来的时候，你就会很执著的很得意的，然后就在那里浮想联翩，当然也 可能想到未来的事情，想着未来，你给自己非常美好的一个构想，然后越想越得意，越想越 开心，然后越想越兴奋，想得晚上都睡不着觉了，这就是一种掉举。 所以掉举的特点就是心不寂静，心不止息，心不能够很安静地止息下来，安住在一个所 缘的境上。它是一种躁动的表现。所以掉举事实上是你的内心，所表现出来的一种躁动的形 态。那么这种掉举的心理，当然也还是能够障碍止观的生起，掉举你就不能安住，你就不能 止心于一境。当你如果在掉举的状态下，你的心也没有办法观，就像灯在风中一样，在风中 的灯你看东西是看不清楚的。所以在掉举的状态下，你也是没有办法作止观的。所以掉举能 够障碍行舍，能够障碍止也能够障碍观。总的来说掉举还是障碍止观的生起。 所以怎么样来对治掉举呢？也还是要观一切法如梦如幻，就是不要太执著，你对发生的 事情，对有为法一切现象你都不要太执著，你不会太放在心上。你做过的事情你觉得很平常， 做过了就放下了，时时保持一种无所得的心，去做很多事情，做完就完了，你想起来你也觉 得就是一个影像，觉得很平常。不管发生过什么事情，不管你有什么想法，未来要做什么， 你想起来也不会兴奋。你觉得这个事情有因缘就做，做也不是真正是你能够做起来的，它是 一个因缘，但是你会去努力，那没有什么好兴奋。因为做事情，整个事情本身也是如梦如幻 的，你有什么好兴奋的？所以一方面要通过观的力量，还有一个方面要通过止的力量。就是 要通过止的训练，能够让自己的心，安住在一种善的所缘中。经常修习这种止，使自己的心 很有定力，听到什么或者想到什么，你都不会兴奋。如果你的心很稳定的话，很有定力的话， 你就不容易掉举。所以修习止观，可以帮助我们摆脱掉举这种状态。 接下来就是失念。 于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。 念就是忆念，就是一种记忆的心理。失念，当然这里所讲的失念是有前提的，主要还是 从修习止观的角度来说。其实我们现在这里所讲的，这些大的随烦恼，基本上都是从修习止 观的过程中，所产生的一系列的障碍的心理。 百法的五十一种心所，我把它分为几种类型：第一类就是普通心理，第二类就是属于伦 理，就是善和不善产生的心理；第三类就是止观修习的心理。那么止观修习的心理里，其实 又分为两种类型，一种就是在止观的实践过程中你所能够经历的心理；还有另外一类就是在 你修习止观的过程中，产生的一些障碍的心理。像这八种随烦恼，其实都是止观修习的过程 中所产生的一种障碍的心理。像这个失念，失什么念？失念就是失的是正念。因为我们禅修， 首先我们需要有一个正念。有了正念之后然后我们就需要不断地把心安住在善的所缘境上， 也就是不断地要去忆念这个善的所缘境。比如我们念佛，我们每天要念阿弥陀佛，或者我们 念三皈依，我们每天要念：南无布达耶，南无达玛耶，南无僧伽耶。每天要不断地念。修数 息观，那么你就要不断地忆念去观照，不要忘记观照呼吸。当我们的心安住在这样一种善的 所缘境的时候，它就代表着在我们禅修中。它是一种正念的表现。 反过来说，如果我们在禅修中忘记了去观照呼吸，或者说我们平常忘记了这个正念，那 就是叫做失念。所以失念它也是有前提的，不是没有前提。这个前提就是在我们修行中，于 诸所缘不能明记为性。是在修习这个善的所缘境，不能明记，这个是失念的一种心理状态。 失念的这样一种心理状态的产生，多半有几个方面：第一个方面就是我们对正念的功德 还是认识不足，一个人把心安住在所缘境上，这对你的生命究竟有多大的利益，你认识不足， 所以你没有太放在心上，这是一个原因。第二个原因，就是因为你对正念修得不够，缺乏这 种数数的修习，就是经常修，它在你的心灵里面，它还没有能够形成一种强烈的串习，所以 它很容易丢掉。如果你要是经常修，如果它一旦形成一种巨大的串习了之后，那么你就不容 易丢掉了。有的人念佛，能够念到二六时中都不间断，就是因为他数数地这种串习，修习的 结果。所以像古德，比如他们念佛，他们给自己规定每天念十万声，你要这样每天念十万声， 你要这样做一段时间，那一定很厉害了。因为你每天做十万声，你刚开始的时候，像工作在 做一样，但是你的心念不断地这样训练，你每天念十万声，你根本就没有时间打妄想了，你 要完成这十万声佛号，所以这种密集性的训练，其实对我们一个人的某个心念的强化，其实 它应该是蛮有用的。我们也有一些居士，我们在传授皈依的法门之后，他们每天就给自己规 定念一万声，或者念几万声。他们念了一个月之后，他感觉真的就不一样了，马上整个心行 就大为改观了。所以每一种心行的训练，就像每一种能力，每一种技术的培养一样，一旦我 们能够正确地掌握，这一门训练的技术之后，那么你只有认真去做，谁认真去做，谁就受益。 谁不认真做，谁就不受益。没有别的说法。就像任何一门技术它都是修起来的，它都是培养 起来的，它都是训练起来的；不是说一说就可以的。 所以任何一种心行，它是一个缘起法。所谓缘起法它是可塑性很强的。你只要去做它就 会有结果。所以需要数数地修习。这是第二个因缘。 还有第三种生起的因缘。比如说如果你的妄想，烦恼的念头力量太大，也会导致失念， 或者事情太多，或者妄想太多，或者外界对你的诱惑、对你的干扰太大，那么你也会导致失 念。这个失念它的生起有这样一些因缘。 那么在作用上来说，失念，第一能够障碍正念的生起。第二就是也会引发散乱。一旦你 没有正念了，你就很容易出现散乱了。散乱了之后，进一步就会导致颠倒妄想。尤其这个失 念会影响到止观的修习，因为止的修习，完全就是建立在正念基础上。正念和正知是止观修 行的两个拐杖。止的修习就是念的成就，就是正念的成就。但正念要有正知为基础。所以我 们要认识到失念的过患。 我们要认识到失念这样的一种心理，在我们禅修中的过患。那么这就是要修习正念，不 断地要修习正念。怎么修习正念呢？就是要认识到修习正念的功德，观察失念的过患，这是 帮助我们建立正念的，一个必要的认知。 接下来讲的是不正知。 于所观境谬解为性，能障正知，毁犯为业。 不正知就是对所缘不能够正知，不能正知就是不能正确认识。所以叫于所观境谬解为性， 谬解就是错误的理解，错误理解也就是错误认识。错误的认识这是属于知的问题。知，比如 说有无知有妄知，还有正知、真知。这个知是蛮重要，知之一字，众妙之门。佛教里也讲， 知之一字，众惑之根。就是看你拥有什么样的一种知，这个很重要。也就是拥有一种什么样 的认识，正确的认识就是正知，如实的智慧，空性的智慧，就是真知。那错误的认识就是妄 知。我们凡夫缺乏这种认识真理的智慧，无明那就是无知，无明其实就是无知。 这个不正知它是一种慧的表现，或者是一种痴的表现，当然这个慧就是属于恶见、邪慧， 或者是属于一种愚痴的表现。 所以佛法的修行，它是要以正知为基础。如果没有正知的前提，那么一切修行都会有问 题的。 这种不正知生起的因缘，一个就是无明，一个就是邪知邪见。那么不正知在作用上来说， 它主要是能够障碍正知，不正知就能障碍正知。同时是毁犯律仪，所以能障正知，毁犯为业， 毁犯就是犯戒、破戒。如果我们没有正知，我们根本就不知道，此应作，此不应作。什么该 做，什么不该做，什么可以做，什么不可以做，那么我们就会犯戒。所以表现在戒律上，如 果我们没有正知，我们就会犯戒。表现在知见上，如果我们没有正知，我们就会导致邪知邪 见，乃至恶见或者破见。比如说邪知邪见，否定三宝、否定四谛、否定因果，这是蛮可怕的。 破见比破戒还可怕。破见有可能就会导致断善根，如果破戒的话，你仅仅是造了不善的业， 你即使要堕地狱，但是你的善根还在。可是你要是破见的话，你会拒绝佛法。如果一个人他 不相信因果，不相信整个佛法，那他就会拒绝佛法。 所以事实上，正念也是建立在正知的基础上。有了正知才有可能产生正念。但是正念反 过来，又能够帮助我们防护正知，正念能够防护正知。这是相互的关系。那么如果不正知， 没有正知就很容易失念。 那么怎么样对治不正知？就是要亲近善知识，听闻正法，树立正见，如理思维乃至修习 止观，都可以帮助我们建立正知。 接下来讲散乱。 散乱者令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。 散乱就是令心流荡。流荡就是在这些境界里东一下西一下，从这一件事情想到那一件事 情，从那一件事情想到那一件事情，这叫流荡，流荡是它的特征。 散乱的这种心理，它也是属于贪嗔痴的表现。 我们前面讲过掉举，这里讲到散乱，这两种心理好像有点像。其实它是不太一样的。在 《百法明门论》里有解释他说：散乱令心易缘，掉举令心易解。散乱就是会让我们的心易缘， 易缘就是会不断地在各个境界之间跳跃，从这个境界跳跃到那个境界，那个境界跳跃到那个 境界。这是一种散乱的表现。那么掉举按这里的说法，就是说令心易解，就是在同样一个境 界里，它会浮想联翩地想出很多东西出来，它是在一件事情上会想出很多很多。那散乱它是 东想西想，它不是建立在一个境界上。一个是易缘，一个是易解。 那么这个散乱的心理，在作用上来说它能够障碍定，同时也能够引发恶慧，就是不善的 智慧。所以散乱的心理在作用上来说，它也是障碍止观，尤其是障碍止，然后能够引发颠倒 妄想。散乱的状态下，它就很容易引发很多颠倒妄想的心理。 那么怎么样地对治散乱？还是要修止观，要培养正念，把心安住在善的所缘境里，不断 地忆念善的所缘境，那么时间长了，心自然也就获得一种稳定、安住的能力，那么这样就不 容易散乱了。 前面讲了就是八种随烦恼，这八种随烦恼主要都是跟修习止观比较有关系的，这个是第 五类烦恼心所。 第六类讲不定的心所有四种。不定就是它在性质上，跟前面的五类心所都不一样，它不 同于遍行心所——可以遍一切心，也不同于善的心所——它的性质纯粹就是善的，也不同于 烦恼心所——它的性质纯粹就是烦恼的，也就是在前面的五类里都没有办法归类，所以它列 出这四种心所，称为不定的心所。第一种就是睡眠，第二种就是恶作，第三就是寻，第四就 是伺。 第一种是睡眠的心理，睡眠也是一种心理状态。 言睡眠者，令身不自在，昧略为性，障观为业。 睡眠事实上也就是你的心进入一种很黑暗、不能识别境界的时候，所产生的一种心理状 态。睡眠他的心理特征是，令身不自在，然后同时你的心所表现出来的是一种昧略。昧就是 一种很黑暗，心进入一种黑暗的状态。首先就是令身不自在，这个睡眠的力气很大，每天都 把我们打倒在床上。睡眠的这个心一来了，你就会被它打倒在床上，很长时间起不来了，所 以身不自在。你要起来你起不来，你被它打倒了，所以令身不自在。那么同时令你的心，也 失去了这种觉察、清醒的以及去缘外尘境界的作用，所以叫昧略为性，就是黑暗。不像这个 心在清醒时候的，这种觉察、了别的特征。 这个睡眠的修行它还会障观为业。当我们进入睡眠的状态，你的心就失去了这种观照的 能力，所以睡眠会障碍观行。 睡眠心所其实也通三性，有善的、不善的、无记的。其实我们在睡眠的时候，我们带着 什么样的心去睡眠，其实也是蛮重要的。睡眠它也可以是一个修行的机会，比如说像小乘的 禅观，藏传佛教还有专门修睡梦瑜伽的，教你睡眠的时候怎么睡觉。那么比较正常的情况下， 睡觉的时候我们要带着一份善心，我们要带着一种光明的想进入睡眠。如果我们带着善心， 带着光明的一种状态下进入睡眠，那么这个睡眠的过程，也是一个修行的过程。反过来说你 带着不善心，或者带着一种颠倒妄想，你的睡眠那就是一种不善心的睡眠。 当然睡眠对一个人来说，其实蛮重要。正当的睡眠可以帮助我们修行。修行，有的人说 不要睡。有不少禅和子喜欢不倒单，这不倒单干什么呢，坐着睡觉。坐着睡觉肯定睡不好， 结果白天站着还能睡觉。所以修行要讲质量。哪怕是十分钟，你的用心用得好，你的十分钟 肯定会超过很长时间。而不是说坐在那里，坐得时间越长越好。坐着打呼噜了。还是要保证 一定的睡眠。睡的时候就好好睡，打坐的时候就打好。精神要十足地打坐。打坐其实就像上 阵一样，你要想，修行是一个人和一万个人打架。修行是一人与万人战。你想想，如果当你 要一人与万人战的时候，你应该是一种什么样的精神？是不是无精打采地坐在那里，像休息 一样就能解决问题了？如果我们用心用得对，有一个好的方法，而且你很用力的时候，其实 当下就可以摆脱昏沉和掉举，这完全是可以做得到的。但是这要很用力，不是不用力。就是 要适当地睡眠，但是不要放逸，不要贪睡。 那么还要把睡眠变成是一种修行，变成修行也就是要带着善心，带着光明想入睡。睡的 时候要有正确的姿势，就是吉祥卧。吉祥卧它也能够起到这种禅修的效果。但是躺着跟坐着 还是不一样，躺着容易睡着。你说我不要打坐了，我就吉祥卧修行好了。那你就修到梦里去 了。 不定心所的第二个就是恶作。 恶所作业，追悔为性，障止为业。 什么叫恶作，恶就是讨厌。讨厌自己所做的事情。那么我们做过的事情，也可能是恶的 也可能是善的。有的时候你做过一件善事，你干过了很后悔，很讨厌，不喜欢。如果你做了 一件善事，你产生这种恶作的心理。 恶作的结果又是什么？恶作接下来就是悔，就是后悔。恶作跟后悔它是有因果的关系。 首先是恶作然后就是后悔。所以恶作这个心理也叫悔的心理。 所以悔的心理它是通三性的。如果你做的是善行，你产生一种恶作的心理，产生一种后 悔的心理，那么这种后悔的心理就是不善的。因为你做的是善行，你后悔自己的善行，那这 个后悔就是属于不善的心理。那如果你做的是不善的事情，干的是坏事，然后你产生这种恶 作，就是后悔的心理，那么这种后悔的心理就是善行。那就是我们讲的忏悔。所以忏悔是一 种善的心所。忏悔就是要忏的是我们所作的不善业，那么忏悔就是善行。所以恶作的心理， 有可能是善有可能是不善。 那么它的特征就是一种追悔的心理。这种悔的心理，障止为业。当然一般在悔的过程中， 人在一个后悔的过程中，他的心往往就会很不安定的，所以它会影响到止，这个是恶作的心 理。恶作它是通三性的。 但是我们要运用这个恶作的心理来修行，也就是要对不善的行为生起恶作的心理。那么 这个就是要通过恶作来帮我们修习忏悔的心。 下面还有两种就是寻和伺。 言寻伺者，寻谓寻求，令心忽遽，于意言境粗转为性；伺谓伺察，令心忽遽，于意言境 细转为性。 寻伺，寻就是寻求。寻求事实上也就是代表着心的一种粗的分别和造作的作用；伺就是 伺察，是代表着心一种细的分别和造作的作用。 那么它的所缘境是什么？你看寻谓寻求，令心忽遽。忽遽就是快速的，很快地干什么。 于意言境，什么叫意言境，就是意识的境界，意识的境界事实上就是名言概念，对一些名言 概念进行分别、造作。粗转为性，粗转就是一种粗的分别，粗的造作。寻是代表着心的一种 粗的分别和粗的造作。 那么同样伺，就是伺察。伺察同样也是令心忽遽于意言境，细转为性。它是代表着一种 心的细的分别和造作。 心的分别、造作在我们禅修过程中，它也是蛮重要的。在我们禅修的过程中，从加行位 到见道位，我们需要对境界进行重新的审视审察。我们要改变自己的认识，你要开智慧，你 就要改变自己的认识。那么你要改变自己的认识，你靠的就是要心去造作，重新去分辨，对 境界进行重新思考、重新认识。你只有对世界进行重新思考，重新认识了之后，你才有可能 改变你的见。 另外一方面如果从修止的角度来说，你要让你的心作意地安住在一个所缘的境上，那么 这个也是要心造作，也要用心。如果你不用心是不行的。但是要在修止的成就的过程中，你 要让你的心在用心过程中，逐渐地要从粗转向细，甚至要转向不用心。从用心到不用心，这 是一个禅修止观成就的过程。首先必须要用心，然后最后要达到不用。要让这个心要越用越 细，甚至到不用心。所以在初禅、二禅里，就有从有寻有伺地，到没有寻只有伺，然后到没 有寻也没有伺，这样的一个经历，这样的一个过程，来说明禅定境界的深浅过程。 这个寻和伺，也就是代表着我们用心粗细的状态。 关于这个心所先讲到这里，大家休息一下。