六、智慧学处
1．智慧自性
总言慧者，于所观境、事物或法能具拣择，此通于五明处善巧之慧也。
2．智慧差别
慧差别中，有通达胜义、通达世俗及通达有情义利之三慧。 一、通达胜义者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。 二、通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。 三、通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何修行之理也。
3．身心生起之法
生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。
初者，《般若百颂》云：“见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。” 菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。
又以见三有、涅槃衰损之慧，为利他而修戒，令戒清净。 以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺。 又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速。 又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办。 故能清净施等五度者，由般若而得自在也。
显现相违之二事，以具慧故，成不违者。
如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力。 如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致掺合少许之贪著。 虽于有情之苦有猛利恒常不忍之悲悯，然无忧逼，致起为善不勇之懈怠。 虽具欢喜无量，然心于所缘无散乱之跃动。 虽常具平等大舍，然于众生义利刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。
又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。 如《赞所应赞》云：“不舍于法性，而随顺世俗。” 谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。 故于诸无慧力者最极乖违之事，而于具慧者不违且顺。
又如彼论云：“开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。” 谓大小乘及显密二中开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然于善巧则不相违，亦是以慧而为之也。
次，慧不生之过患者。 若离智慧，则施等五度及见不成清净。 《摄度论》云：“若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。” 又云：“不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。” 又云：“由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。” 又云：“于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。” 又云：“于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。” 其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。
以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心之能力相称而为听闻。 《摄度论》云：“寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。” 至尊慈氏亦云：“三轮诸分别，许彼所知障。 悭等诸分别，许彼烦恼障。 远离彼诸障，除慧更无余。 胜慧闻为本，是故闻为胜。” 《集学论》亦云：“应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。”
前贤亦云：“须先闻诸法而铭于心，数数思惟、筹量、分别。 若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴。 故上修者由闻上，中修者闻亦中耳。 有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。 若如是思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。 若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。”
修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施。 余者如前。
七、学行四摄以利他
学行四摄，成熟他有情：一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。 二、爱语者，于所化机宣说诸波罗密多。 三、利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或令正受。 四、同事者，诸余安立于何义利而自住于彼，与彼相顺修学也。
《庄严经论》云：“施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。”
何故于四摄而决定耶？为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，于身饶益而后欢喜。 如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。 由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。
若如是知已，以利行而令受善。 苟自不修，于他教诫行止须如是作者，彼即诘云：“汝且未行，何故教他？汝今犹须为他所教也。” 即不受教。 若自修者，彼即念云：“令我所行之善，彼自亦住彼行。 若修此者，于我成就利益安乐。” 以是而新进修，诸已修者亦坚固不退，故于彼中须同事也。
此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依于此。 颂曰：“诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞。”
彼等于定动中，云何修习之法者？如阿底峡尊者云：“菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。” 受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度。 六度有于定中修，有于后得中修习，谓静虑体奢摩他及慧体毗婆舍那于定中修。 前三度及静虑般若之少分，于后得中修。 精进者，通于定动之二。
忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也。
阿底峡尊者云：“于出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定后修分别，学方便为主。 于诸等引时，止观分平等，常应相续修。” 如是希有难行，诸未修习闻之心生忧恼者，当知诸菩萨于最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习最为切要。
若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓。 《无边功德赞》云：“若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成任运，故诸功德若不修义难增长。” 是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。 诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。 若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。
已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。
结束
第六章 止 观
第一节 止观自性
经说三乘一切功德皆是止观之果，大小乘一切三摩地皆于止观中摄。
所言止者，谓内正住已，即于如是善思惟法，作意思惟，令此作意内心相续。 如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名为止。 总之，轻安所持，于善所缘心一境性之定，即止自性。
观自性者，经说彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相。 即于如是善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解。 即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察、若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名为观。 总谓安住止中，由观察所缘之力，引生轻安所持之观慧，即观自性。
《庄严经论》云：“正住为所依，心安住于心，及善思择法，应知是止观。” 止观必须俱修，如夜间观画，须灯明亮，复无风动，方能明了见诸色相。 随缺其一，便不明显。 如是观甚深空性，亦须无倒了解真实之慧，及随欲安住之止，方能明了见真实义。
《月灯经》云：“由止力无动，由观故如山。”
第二节 学止法
一、修止法
1．修止的加行
《入行论》云：“当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止，不贪世修成。” 故当先求修止，复应先备修止资粮。 如《庄严经论》云：“具慧修行境，谓易得善处，善地及善友，瑜伽安乐具。” 易得谓易得衣食等顺缘，善处谓无猛兽怨魔等恼害，善地谓不引生疾病，善友谓具如法良友，瑜伽安乐具谓远离喧闹，是谓随顺处所。
修止之人复须少欲，不求众多上妙饮食等，略有粗劣便能知足。 复不营商谋利，弃舍医卜等杂务，及与他人往还之因缘。 严持所受净戒，思惟诸欲过患与无常等理。 具备如是止资粮已，于安乐座端身正坐，足结跏趺，双手定印，先调息等。 如是所说加行六法，及下士中士法皆应先修，尤应善修大菩提心。
2．修止的正行
① 修止的所缘
总有四种所缘，谓周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。
初中有四，谓有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。 就能缘心安立二种影像。 初，谓有观察分别之毗钵舍那所缘。 次，谓无观察分别之奢摩他所缘。 言影像者，谓非所缘之自相实事，乃是心中所现之影像耳。 第三，是就所缘境安立，如思惟于五蕴中总摄一切有为法，于四谛中总摄一切取舍所知，即于彼中数量决定，是谓尽所有边际性。 如思惟诸法本性如是，更无他性，是谓如所有边际性。 第四，是就所修果安立，谓由多修止观之力，便能引生轻安等，成办所作之果。 此四名周遍所缘者，谓此四种非离下诸所缘别有异体，复能遍彼一切所缘也。
第二，净行所缘有五，谓多贪者缘不净，多嗔者缘慈悲，多痴者缘十二因缘，多慢者缘界差别，多寻伺者缘出入息。
第三，善巧所缘亦有五，谓善巧色等五蕴，眼界等十八界，眼处等十二处，无明等十二缘起，从善业生可爱果为处，从不善业不生可爱果为非处。
第四，净惑所缘有二，谓从欲界至无所有，观察下地粗相、上地净相，暂伏烦恼种子，及修无常等四谛十六行相，永断烦恼种子。
此中所缘，《三摩地王经》云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。” 由缘佛身持心，即是念佛生广大福。 若佛身相明了坚固，可作礼拜供养发愿忏悔等修集资粮、净治罪障之田，临命终时不失佛念。 若修密法，尤与修天瑜伽相顺，利益极多。 故当以佛身作所缘境也。
此所缘境复有二取法，谓由心新想，及于原有佛像想令明显。 前者益大，后者通显密乘，今如后修。 先当求一庄严佛像，若绘若铸，数数观察，善取其相，作意思惟令心中现。 此复当作真佛身想，不应作绘铸之像想。 唯当于一所缘令心坚住，不可改换众多异类所缘。 先令身相粗分略为明显，即应专一而修。
尔时若观黄色现为红色，欲观坐相现为立相，欲修一尊现为多尊，则不可随转，唯应于一根本所缘令心不动。 圣勇师云：“应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。” 以是作意所修身相时，只要有粗分于心现起，即是获得所缘境，当缘彼而修也。
② 如何修住心
《辨中边论》云：“懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。” 此说由断五种过失，修八对治行而修止。
初，于三摩地起加行时，懈怠是过失。 对治此过共有四法。 《中边论》云：“即所依能依，及所因能果。” 所依谓希求三摩地之欲心，此是勤修三摩地之因。 能依谓精进。 所因谓见三摩地功德之信，此是欲心之因。 能果谓轻安，此是精进之果。 由依净信引生希欲，依止希欲发生精进，依精进故引生轻安。 故此四法是五过失中懈怠之对治也。
次，精进修三摩地时，忘失教授是过失。 对治此过当修正念。 非仅不忘所缘便足，内心专住所缘境已，要有明了之定解方可。 《集论》云：“云何为念，于串习事心不忘为相，不散为业。” 谓不忘失所缘境，令心与境串习和合，即念自性。
第三，心住三摩地时，掉举沉没是过失。 对治此过当修正知。 由正知力，观察沉掉，为生未生。 见沉掉生，上者迎头遮止，中者才生寻灭，下者亦须生已不久即当断除。 如是沉掉二法，为修清净三摩地之主要障碍。 如云：“于明了分沉没为障，于专住分掉举为障，故当了知沉掉为修清净三摩地之主要障碍。” 故当善知沉没、掉举、昏沉之行相。 其中昏沉，《俱舍》、《集论》皆说所缘不明了，身心粗重为相，是痴分摄。
沉没有粗细二分。 粗者，令心黑暗，或于所缘虽未散动，然失明了之力，但澄净而已。 微细沉没，谓有明净二分，而于所缘无定解力，略为低缓。 不应误解沉没、昏沉为一事。 昏沉虽不向余境流散，而俱无明净二分。 沉没则有净分而无明分。 如云：“沉没谓于所缘，心力放缓，不能明了缘取所缘。 虽有净分而无明了取境之力，即成沉没。” 又云：“有说心不向余境流散，俱无明净之昏沉为沉没者，不应正理。” 由此亦可了知昏沉之相。
沉没从昏沉生，有善无记二性。 昏沉是痴分，是不善性或有覆无记性。 如是沉没起时，若相微薄，仅起少次，则可策心坚持所缘而修。 若沉没厚，或数数起，则应暂置所修法而修对治。 其对治法，如《中观心论》云：“退弱应宽广，修广大所缘。” 又云：“退弱应策举，观精进胜利。” 退弱沉没之因，谓心太向内摄，或由放缓取境之力，心渐低降，或由睡眠昏沉等因，心觉黑暗。
初之对治，当以观慧观察所缘令心广大。 第二对治，应当思惟三宝功德、菩提心之胜利、人生义大等功德，令心策举。 第三对治，亦应令心策举，及作意日光等光明相，或以水洗面，或经行等。
掉举者，若心将现亲友等可意境，即是微细掉举。 若忽生贪相，即粗分掉举。 《集论》云：“云何掉举，净相随转，贪分所摄，心不静相，障止为业。” 微细掉举之对治，谓心于境将流动时，即应遮止系于所缘。 粗分掉举之对治，谓生已即当了知，摄录其心令住所缘。 若此不能治者，则应暂停所修法，思惟无常与恶趣苦等，收摄其心。 待掉举灭已，复修前事。
又《速道论》云：“沉掉之对治，当修风心与虚空相合之教授，及强断掉举之教授。” 初者，谓想自身脐间有一白点量如雀卵，从顶踊出与虚空相合，即于彼上令心安住。 第二，谓一呼一吸合为一息，于五息中持心不散而修。 次修十息，十五息，二十五息等，渐渐增长，持心不散。 或想上风白色，由鼻孔入，渐向下压。 下风黄色渐向上提，于脐间相合，修瓶相风。
仅能了解沉掉之义犹非完足，要修定时，以正知力常时伺察沉掉为起未起。 生此正知之方便因，谓不忘所缘之修正念法，及正念坚固之中，常时侦察心散未散，任持其心。
《入行论》云：“住念护意门，尔时生正知。” 又说第二因云：“数数审观察，身心诸分位，总应知彼彼，即护正知相。” 沉掉之因，论说共因，谓不护根门，食不知量，不修初夜后夜觉寤瑜伽，不正知住。 沉没别因：谓重睡眠，心于所缘力太缓放，止观不均，偏修寂止，心相黑暗，不乐缘境。 掉举别因：谓少厌离，心于所缘执力过猛，未串习精进，思亲里等令心散乱。
第四，如是善修正念正知，沉掉生起虽无不知之过，然沉掉生时，若不无间即断，亦是过失。 此不起功用不作行之对治，即是名为作行功用之思。 其思虽是于善恶无记随一之境，驱役内心之心所法，而此处是说沉掉生时，令心断彼之思也。
若心于所缘执持之力太猛，此虽有明了分而掉举增盛，极难安住。 若太不用力过于缓懈，住分虽有而沉没增盛，难得明了。 故当善忖内心，而求急缓适中之界。 若觉内心较此再举便生掉举，即当较彼略缓。 若觉内心齐此而住便生沉没，即当较彼略高。 如是求得安住界已，便于根本所缘，令心明了而住，随力所能住一时等。 又初发业者，修时宜短，次数宜多。
第五，已断微细沉掉，心三摩地相续转时，若起功用作行，反成三摩地之过失。 修此对治，谓不作行安住于舍。 当知此舍，是舍防护功用，非舍取境之力也。 又非凡无沉掉之时皆可修舍，是于已摧沉掉力时乃修。 摧伏之义，如《修次中编》云：“若时已无沉掉，心于所缘能正直住，尔时可缓功用修习于舍，如欲而住。”
《声闻地》云：“令心随与任运作用。” 又舍总有受舍、无量舍、行舍之三，此是行舍。 初发业者，最初难生无过妙三摩地，故当以六力成九住心，依四作意之次第，引生无过三摩地。
其六力中：初，听闻力。 成办九住心中初内住心。 谓由初闻修定教授，随顺所闻令心内住。 尔时便觉分别杂念如同悬河，初识分别之相。
第二，思惟力。 成办第二等住。 谓先住所缘，由数数思惟而修，初得少分相续安住。 此时便觉分别如溪涧水时隐时现，得分别休息之相。
此二住心，沉掉时多，正定时少，必须力励心方能住所缘，故于四作意中，是初力励运转作意位。
第三，念力。 成办第三安住、第四近住二种住心。 如其次第，于心散乱时能速念前缘令心安住，及初以念力令心不散，从宽泛境渐收其心，使其渐细渐高。 此时便觉分别如潭中水，无违缘时安静而住，遇违缘时即不能住，对于分别起疲劳想。
第四，正知力。 成办第五调伏、第六寂静二心。 如其次第，初以正知了知于分别及随烦恼诸相流动之过患，令心不散调柔，乐修三摩地。 次以正知了知散乱之过失，灭除厌修三摩地之情绪，令心寂静。
第五，精进力。 成办第七最极寂静、第八专住一趣二心。 如其次第，以精进力虽最细分别与随烦恼，皆能断除不忍，令心最极寂静。 及由如是精进，令沉掉等初即不起，心能相续住三摩地。
从第三至第七，此五住心，住定时虽多，而有沉掉障碍，故是第二有间缺运转作意位。 第八住心时，如大海涛，随起何分别，略修念知对治即自息灭。 尔时虽须恒修功力，然沉掉不能为障，能长时修定。 故是第三无间缺运转作意位。
第六，串习力。 成办第九等持住心。 以于尔时不须专依正念正知，其三摩地亦能任运于所缘转故。 又由尔时既无沉掉为障，复不须恒依功用，故是第四无功用运转作意位。
二、修止的量
第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他随顺作意。 若得身心轻安，即奢摩他。
《庄严经论》云：“由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。” 所言作意即奢摩他。 轻安之相如《集论》云：“云何轻安，谓止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障碍为业。” 所言粗重，谓于善所缘，身心不能如欲而转。 若得彼对治之轻安，则除身心无堪能性，能随欲转也。
如是身心轻安，初得三摩地时，即生微细少分，后渐增盛，便成轻安与心一境性之奢摩他。 将发众相圆满易见轻安之前相，谓于顶上似重而起，非损恼相。
此起无间，心粗重性即得除灭，能对治彼，心轻安性即先生起。 依此轻安生起之力，次有随顺身轻安诸风大种来入身中，由此风大遍身转故，身粗重性皆得除灭。 能对治彼，身轻安性即得生起。 由此力故，身极快乐。 由身乐故，心轻安性转复增长，其后轻安初势渐渐舒缓。
然非轻安永尽，是由初势触动内心，彼势退减，有妙轻安如影随形无诸散动与三摩地随顺而起。 心踊跃性亦渐退减，心于所缘坚固而住，远离喜动不寂静性。 乃是获得正奢摩他，亦是已得第一静虑近分所摄少分定地作意。
外道诸仙修世间道于无所有以下离欲，及修五种神通等，皆须依止此奢摩他。 内佛弟子，以出离心及菩提心之所任持，修无我义，证得解脱一切种智，亦要依止此奢摩他。 故是内外所共之道。 略说奢摩他建立竟。
第三节 学观法
一、修观资粮
《修次中编》说，亲近善士、听闻正法、如理思惟三种资粮。 意谓依止彼资粮，抉择了解真实义之正见，引生通达如所有性之毗钵舍那也。
如斯正见，要依堪为定量论师所造之论而求。 其能远离二边，解释佛经甚深心要义之论师，显密经中多授记龙猛菩萨。 故当依彼论而求正见。
印度诸大中观师，皆推崇提婆菩萨与龙猛菩萨相等，咸依为量。 其能无倒解释圣父子意趣，为随应破中观者，则系佛护月称二大论师。 今当随彼而抉择圣父子之清净意趣也。
二、抉择正见
1．明染污无明
《四百论》释云：“所言我者，谓诸法不依仗他性。 若无此性即是无我。 此由人法差别为二，曰人无我及法无我。” 此中所破之实执，谓觉非由无始分别增上而立，执彼境上自体成就。 其所执之境，即名为我或名自性。
若于人上无彼所破，即人无我。 若于眼耳等法上无彼所破，即法无我。 若于法上、人上执有彼所破，即法我执与人我执。
人我执之所缘，即流转生死者及修解脱道者等名言所诠事，依止诸蕴假立之我。 若缘他身之我，执为有自相，亦是俱生人我执，然非俱生萨迦耶见。 若缘自身之我，执为有自相，则俱是俱生人我执与俱生萨迦耶见。 俱生我所执萨迦耶见之所缘，则是俱生心觉有我所之我所，非我之眼等。
俱生法我执所缘，谓自他内身所摄之色蕴眼耳等，及内身不摄之山河房舍等。 我执之行相，即缘彼所缘，执为由自相有也。 彼二种我执俱是生死根本。
《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”
《七十空性论》云：“因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。”
问曰：若二我执俱是生死根本，生死则有异类二种根本，不应道理。 答曰：二种我执所缘虽异，行相无别，故无过失。 欲断如是生死根本，须达无我慧。 此达无我慧，要与无明我执同一所缘，行相相违，方能断除。
《四百论》云：“若见境无我，能灭三有种。” 《释量论》云：“慈与愚无违，故非真除过。” 此说慈悲虽是无明之对治品，然非同一所缘行相相违，故非真能对治。
法称师云：“若不破彼境，非能破彼执。” 此说须以达无我慧，破除无明我执所执之境，而断我执。 故知生死根本无明我执之真对治，厥为达无我慧也。
2．抉择正见
① 抉择人无我
二我执生起之次序，谓从法我执生人我执。 修无我之次序，则应先修人无我，次修法无我。 于人法上所知无我，虽无粗细之别，然所别事，于人则易了解，于法上则难知。 如法我执于眼耳上不易了解，于影像上则易了解，故成立无我之因时，以影像等为同喻也。
《三摩地王经》云：“如汝知我想，如是观诸法。” 故当先抉择人无我而修。 此虽有多理，但初修业者，观察四事最为切要。
初要，谓决定所破。 吾人下至重睡眠时亦有我执坚持不舍，彼心即是俱生我执。 当观彼执执何为我，如何执我。 如是审细观察彼执，便见彼执，非执于身心总聚上假名安立，乃执假立之我为有自体。 彼俱生我执所执之我，即所破法。 初若未能直识其我，则亦不能知无我义。 静天师云：“未触所计事，不知彼事无。”
第二要义，谓决定二品。 彼坚固我执所执之我，倘于五蕴上有者，与自五蕴为一为异。 离此二品，当知更无第三品。 以凡有者，不出一异二品故。 此依了知一异互违之量而成。 《中观庄严论》云：“离于一多外，所余行相法，决定不得有，此二互违故。”
第三要义，谓破一品。 若所执我与五蕴一者，应成一性。 此有三过：一、所计之我应成无用。 二、我应成多。 三、我应有生灭。
初过，谓汝所计应成无用，以汝计我原为成立取舍五蕴之作者，若我与蕴成一体性，则离所取之蕴别无能取者故。 自性无分之法，不可安立为异法故。 《中论》云：“离于所取蕴，别无能取我，计蕴即是我，汝我成无用。”
第二过，谓若我蕴是一者，如一人有五蕴，亦应有五我。 或我是一故，五蕴亦应成一。 《入中论》云：“若蕴即是我，蕴多我应多。”
第三过，《入中论》云：“若蕴即是我，我应有生灭。”
由分别假立业果所依之我，虽有生灭亦无过失。 但如自所执之我若有生灭，则成自性生灭。 此中复有三过：初、不念宿命过。 谓不应忆念我于尔时如是生，以念宿生要前后二我是一相续，汝此二我自性各异不依他故。 《入中论》云：“所有自相各异法，是一相续不应理。”
二、造业失坏过。 谓前所造业应不受果，以造业之我未受果前即已谢灭，别无与彼同一相续之我故。 以彼自性坏故。
三、无业受果过。 若谓前我谢灭后我受果者，应未造业即可受果，以他人造业，他人受果故。 《入中论》云：“般涅槃前诸刹那，生灭无作故无果，他所造业余受果。” 由是推察，即知我与五蕴非是一也。
第四要义，谓破异品。 若所执我与五蕴异者，则离色等五蕴，应有我可得，如驴马相异，离马有驴可得。 然色蕴等一一除后实无我可得。 《中论》云：“我异所取蕴，是事终不然，若异应可见，而实不可见。”
依此四义观察，便知身心上，全无俱生我执所计之我，是为初得中观正见。 若是宿世曾习此见者，觉如获得所遗珍宝最极欢喜。 若先未习今创得者，觉如遗失极可爱物，起大恐怖。 若俱无彼二感觉者，则是未能了知所破，或未善破除也。
修习之法，有定中修如虚空，与后得修如幻化之二。
初、谓如虚空，唯由遮遣碍触而立，此亦唯遮自相之我，专一而修，住空见中坚固不动为主。 若觉心相稍低劣时，便应忆念前四观察，引生定解，相续修习。
二、后得修如幻者，谓由四相观察，破自相有之后，次观余存何法，便觉行住坐卧一切威仪动作，皆唯分别假立，如同幻事都无自性。
又善得人无我见时，虽无俱生我执所执之我，但业果所依之我则非全无。 如幻师所变象马，虽无象马之体，然有象马之相。 如是现在彼我，本无自性现有自相，唯由分别假立之我，即能作善恶业，受苦乐果，一切缘起作用皆应正理。
自性虽空，非毕竟无。 故非断见。 又一切法本来性空，通达无我慧即如是通达。 非是原有自性，后由觉慧安立为空。 故空亦非由慧所作。 又一切法皆非实有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。 故修一切法皆无自性，即执一切法为实有之对治也。
② 抉择法无我
【抉择色法】
先当观察自身，心中坚执为我身者，究执何物为身，如何执著。 非于骨肉五支和集之主执为分别假立，是于假立境上执有自相成就之身。 若果有彼身者，则与色蕴为一为异。 若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，则识所托之精血亦应有五支。 又如支有五，身亦应有五也。 若是异者，则离一一支外，应有身可得，然实不可得。 故无如是所执之身也。
【抉择心法】
如今日之识，若觉非于上午识及下午识上分别假立，而为自相有者，则当观察与上午识及下午识为一为异。 若是一者，于上午识上应有下午识，于下午识上亦有上午识。 若是异者，除上午识与下午识，应有彼识可得，而实不可得。 故无如彼所执之识也。
【抉择不相应行】
例如一年有十二月，若觉非唯分别假立，而有自相之年者，应观彼年与十二月为一为异。 若是一者，如月有十二，年应有十二，以年与各月皆成一体故。 若是异者，除十二月后应有年可得，而实不可得也。
【抉择无为法】
如虚空界，亦有四方及中央。 若觉虚空非于诸方分上分别假立，而是有自性者，应观虚空与彼诸分为一为异。 若是一者，诸分成一，东方虚空与西方虚空，亦应成一。 则东方空中降雨，西方空中亦应降雨。 过失甚多。 若是异者，则除虚空诸分之后，应有虚空可得，然实不可得。 是故虚空非有自相。
又一切法皆唯名言分别假立，都无少许自性可得。 如于绳上妄执为蛇，较易了解。
如黑暗时，见绳盘聚宛如真蛇。 便觉此处有蛇，顿生怖畏。 尔时彼绳一一部分皆非有蛇，诸分积聚亦无有蛇，离绳诸分及积聚外亦无有蛇。 然由见绳便生是蛇之心全无相违。 故彼绳上之蛇，唯由错乱分别所假立也。 如是真蛇亦唯分别假立，非自性有，是由见蛇诸蕴而起蛇觉。 若观色蕴一一部分，及彼积聚，皆无有蛇，离彼诸分及积聚外亦无有蛇。 然于蛇蕴唯由分别假立为蛇，则不相违。
问曰：如于绳上毕竟无蛇，则于蛇蕴亦应毕竟无蛇，以彼俱是分别假立，寻求实蛇不可得故。
答曰：无过。 彼二虽同是分别假立，以理智寻求无可获得，然由分别假立，可否安立为有，则不相同。 以于绳上分别假立为蛇，不可安立为有。 于蛇蕴上分别假立为蛇，则可安立为有。 以是分别假立非定是有，如计声常及人我等，虽是分别假立，然非是有。 分别假立虽非定有，然属有者，则定是分别假立。 以有者必是名言有。 名言有者，寻求名言假立义时必无可得。 寻求假义既无可得，则唯是于无观察识前，由分别假立为有也。
绳上之蛇，由名言中无故成毕竟无。 蛇蕴上之蛇，由名言中有故非毕竟无。 以绳上之蛇，世名言量即能违害，蕴上之蛇，世名言量不能害故。
合上法喻，如绳非是蛇，喻五蕴非我。 如依于绳而生蛇觉，喻依五蕴而起我想，如依盘绳而现蛇相，喻依五蕴有我相现。 如依绳现蛇而蛇非有，喻依五蕴有我相现，而实非有。 此即我无自性义。
又如绳上虽毕竟无蛇，然由见绳为蛇故，生大怖畏，如见真蛇。 如是依自五蕴所见之我虽非实有，然由分别假立之我，于行住坐卧等四威仪中作一切事亦不相违。 此即缘起义。
如是若见一切法都无自性，即由无自性故，便能安立缘起因果，是为性空现为缘起义。 若见一切法唯由分别假立，缘起因果皆应正理。 即由此故便能引生一切法皆无自性之定解。 是为缘起现为性空义。 如云：“此皆自性空，依彼生此果，二决定无碍，更互为助伴。 唯此为甚奇，唯此最希有。”
又由略见缘起如幻，即能破除妄计诸法实有之实执，引生无自性决定解。 是为正见观察圆满。 如云：“若时二念不分离，由见缘起不欺诳，即破一切所执境，是为正见观圆满。”
言不分离者，谓解空智与缘起智，更互相助也。 如云：“苗无自性，是缘起故。” 此于所破加简别言，谓无自性，非说苗无。 由苗无自性语，即能了知非毕竟无苗，故空能除无边。 又由缘起因故，即知苗是缘起必依待他，既待他成即非自主，既非自主便非自相成就。 故现能破有边。 如云：“若知现能破有边，性空即能遣无边，性空现为因果理，一切边见不能夺。”
如是从色乃至一切种智，皆是分别假立。 十地佛果等甚深功德，虽初非世间常人之所安立，然诸佛随顺世间分别安立之理设立彼彼名言，所化众生即依彼地道等名言，不再观察而有名言识转。 若求地道等甚深功德，名言假立之义都无可得。 故彼亦唯是名言分别之所假立也。
问：若佛假立地道等名，佛意宁非亦有分别。 曰：佛身虽无分别，然为引诱众生故，顺众生意乐立如是名。 以是当知随应破派一切名言，纯系随顺世间建立。
如世间俱生心，随其所见不复推究即便取舍，如是随应破派亦不观察而立世俗。 有解随顺世间之意，谓凡世间愚人所说有无颠倒之事，我亦皆许。 是未如实了知之大错也。
又应知随应破派自宗，于世俗法不分正倒，观待世间识则分正倒二类。 世俗不分正倒者，以世俗谛真理与现象必不相符，是颠倒法，无真正义。
观待世间识分正倒者，如世人说此处有瓶，世名言量不能违害。 瓶虽是虚妄法，然亦可立为有，故观待世间立为正世俗。
若见一月为二月，见雪山为青色。 待彼乱识虽是实有，然世间无错乱心亦能了知彼是颠倒。 故观待世间立为倒世俗。
由是可知，世间愚人所计之颠倒名言，虽应破派亦不必许其有也。 总之，当知生死涅槃一切法，唯是分别假立，都无少许自性。 生定解已，应善修习。 修习之法，即如前说，定中修如虚空之空性，后得修如幻事。 若时以观察力，引生身心轻安，彼定即成毗钵舍那。
第四节 止观双运
若未先得止观，则无止观双运之事，故修双运必须先得止观。
此复初得毗钵舍那，亦即获得双运。 谓由前已得奢摩他为依止乃修观察。 若时由观察力获得无功用运转作意，即得双运转道。
如《声闻地》云：“齐何当言奢摩他、毗钵舍那，二种和合平等俱转，由此说名双运转道。 答：若有获得九住心中第九住心，谓三摩呬多。 用如是三摩地为所依止，于观法中修增上慧。 彼于尔时由观法故，任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行。 毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受。 齐此名为奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转。 由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”
《修次下编》云：“若时由离沉掉，平等任运而转，心于真义最极明了。 当缓功用而修等舍，当知尔时名成止观双运转道。”
《般若教授论》云：“其后即缘有分别影像，若时彼心无间无缺相续作意双证二品，尔时说名止观双运转道。 其奢摩他毗钵舍那是名为双，运谓互相连系而转。”
无间缺者，谓观察后不须别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。
双证二品者，谓缘无分别影像之止，与缘有分别影像之观，二品俱证。
言相续者，是依观察修之毗钵舍那，与观后安住之奢摩他，非同时生。
若由观力引生真奢摩他，当知此奢摩他时，有缘如所有性之择法毗钵舍那，与专住如所有性之三摩地奢摩他，相应而转。
能得如是止观平等俱转者，必先已得修所成之智德。
故住无分别中，略以观慧观无我义，如诸小鱼游安静水，只可立为止观随顺相，非有真实止观双运之义也。
第七章 道次第之要义
今者于摄道之总义，略为说之。
最初道之根本，于依止善知识之理趣，当净治之。 次于闲暇生起无伪，欲取精实，以是修习，由内惩诫，为生此故，宜修暇满诸法。
次若未反求现世之心，则于后世不生猛利之希求，故于身不久住之无常，及死后漂流恶趣之理，应励力修习。 尔时以生真实怖畏之念，于三宝功德，心生至诚之决定，而住共同皈依之律仪，于共学处而勤修学。
次于一切白法根本之业果，由多门中生起深忍之信，令其坚固，以致力于善不善之行止，而当恒住于四力之道。 如是若将下士诸法类贯入其心，更多思惟生死总别之过患，从总生死，遮止其心。
次知生死从何而起之因，是为惑业，而生起真实欲断之心。 总于能脱生死三学之道，别于自所受之别解脱戒，当努力焉。 如是若将中士诸法类贯入其心，如自堕于海，有情诸母亦皆同尔，而为作意修习慈悲为本之菩提心，如何能生，须当励力。 此若无者，则六波罗密及二种次第等，皆如无基而建楼阁。 若于彼稍生一二领受之行相，则以仪轨受戒，于其学处而为努力，以坚固愿心，应听闻诸广大行，了知行止之诸界限，于彼而生希求。 彼若生者，即以仪轨而受行戒，于成熟自身之六度，及成熟他身之四摄等而修习之。 别于根本堕罪，当舍命守护，中下品缠及诸恶作，亦励力而毋令染，设或有犯，当于还净而精勤焉。
次于后二度特须修学，于修静虑法善巧已，则修三摩地，而于清净之二无我见，当如何能于身心生起而得之，须知住于见上修习之规而为修习耳。 于如是之静虑及慧，施设止观之名，除于此二更无余者，是受菩萨律仪已，从彼学处中而出也。 此亦须修下士道时，于上道愈起欲得，若听闻上时，于下愈起欲修也。 修彼等时，亦须断分别，使心平等。 如是若于引导之善知识敬信微薄，是则断善妙资粮之本，故于依止法须应努力。
若于修行勇锐微弱，当修暇满法类。 倘于此世耽著若甚，当修无常及恶趣过患以为主要。 若见于所受制之界限缓慢，则修业果为主。 若于生死厌患微小，则求解脱唯成虚语，当思生死过患。 若任何所作于为利有情之心不猛，是断大乘之根本，故须修习愿心，若受菩萨律仪，于行修学，其执相之系缚若过坚利，宜用理智破坏执相之所缘，于如空如幻之空性而修习。 心若不住所缘而作散乱之仆使，则当修心一境性而为主要。 是诸前贤之所说。
由此为例，诸未说者，如应了知。 总之，莫成一品，须令身心于一切善品而能安住也。