《菩提道次第略论》讲记

第一课

学习《道次第》的意义

首先我们要发心，为六道一切众生成就佛道而修学佛法。

【发心要落到实处】

今后我们要养成习惯，不论闻法还是做任何一件事，都要有这样一种发心。 我们讲菩提心教法，讲得再多，关键还是要落到实处，那就是对心行的训练。 其实任何一件事都是这样，如果不通过实际训练，它就是一种知识。 就像我们学习游泳的知识，或各种游泳方法，但就是不下水。 那即使你把世上所有的游泳知识都掌握了，跳到水中的时候，照样要淹死。 如果学佛不能落实到心行，也是同样。 相反，有些人虽然不懂很多道理，但懂得具体操作，而且每天都在做，反而用得很好。 就像学游泳的人被老师指导一下，然后反复练习。 虽然他不会讲很多道理，但一样可以在水中游得很好。

我们所学的佛法，必须落实到心行才能产生作用。 这需要一个训练过程。 怎么训练？ 其实并不复杂。 所有训练要做的，无非是两个方面。

一方面是纠正错误。 我们从观念到行为，都已养成许多错误习惯。 举一个简单的例子，打网球有一套规范动作，并不是很复杂。 但在训练过程中，我们很难一下子掌握规范，原因是难以从习惯动作中摆脱出来。 反复练习，主要在于纠正错误。 在训练过程中，比如拿起拍子，往往会进入错误习惯，姿势不对，这就要有教练不断为你纠正。 一个简单的动作，可能要练上一千遍一万遍，才能形成正确习惯。

一方面是重复正确。 我们可能知道很多正确的知识，但这些知识没有力量。 为什么没力量？ 因为我们还不熟悉它，还不能把它转化成心行力量。 我们说熟能生巧，熟悉了才有力量。 所以，任何一种想法和行为都要不断训练。

【学教理也是修行】

修行也是同样，首先要转化错误习惯，这又包括两方面：一是我们的起心动念，即错误观念； 二是由观念养成的错误行为。 学习教理就是帮助我们树立正确观念，在此过程中，转化并修正错误观念。 然后，还要把佛法所说的正确知见落实到心行。 比如因果的观念，无常的观念，无我的观念，空的观念，人生是苦的观念…… 把这些观念逐步落实到心行中。 事实上，转化观念正是修行的过程。 过去我们总觉得，学教理是学教理，修行是修行，其实不是这样。 我们学习教理，对教理不断地正确思惟，就是修行的过程。 修行修什么？ 就是修正观念，修正行为。 我们的行为有三种：身体的行为、语言的行为、思想的行为，所以叫身、语、意三业。 思惟法义的过程，就是在修正固有观念。

当观念被修正了，心态也会随之得到调整。 因为所有的烦恼和不健康情绪，都是建立在错误观念的基础上。 有人把钱和地位看得很重，觉得这些很实在，有了它们内心才踏实。 如果他真正意识到外在财富的无常性、虚幻性，意识到人生价值不在这里，意识到所有外在事物对我们只有暂时而非永久的意义，意识到人生最高价值不是通过外在物质获得的，而是来自内在生命的改善，一旦他懂得这些道理，对外在的执著自然就会淡了。 执著淡化了，贪嗔痴的力量也就削弱了。

八正道是佛法修行的不二中道，其中就有正思惟。 可见，正确思考本身就是很好的修行。 佛法的正见、止观、契入空性，都是建立在正思惟的基础上。 在声闻乘教法中，讲到亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行。 其中的如理作意就是正思惟。 所以说，这是修行的常规道路。 我们不要以为学教理不是修行，正确地学教理就是修行。

获得正确观念后，我们还要把它落实到心行。 就像菩提心教法，首先从理论上知道菩提心有什么特征，然后在技术上知道它的用心方法。 知道这些原理后，需要通过不断运用来熟悉。

【心的训练】

在无尽的生命延续过程中，我们形成了许多不同的心理力量。 想一想，自己的我执有多大，贪心有多大，嗔心有多大，慢心有多大，嫉妒心有多大？ 当我们被烦恼主宰并支配时，那种不舒服的状态，就体现了心的力量。 可见，左右我们的就是心念。

每种心念都不是天生的，而是在生命延续过程中逐渐积累的。 我们不断地训练嗔心，训练嫉妒心，训练虚荣心； 不断地训练贪吃的心，贪睡的心，贪色的心，贪名的心…… 因为不同的训练，所以大千世界形成了芸芸众生的种种差别。 当然这不是有意的训练，而是习惯性的积累，并已达到任运自如的程度。 当我们要贪的时候，看到一种好东西就贪了； 当我们听到不喜欢的话，很自然地就嗔恨； 当我们想到自己的长处，就觉得飘飘然，一点都不费劲。 为什么？ 因为它已经习惯了。

现在我们要把菩提心训练到这个程度：看到每一位众生，都自然地生起平等心，生起慈悲心。 如果发菩提心也和生起贪心、嗔心那么自然的话，就说明我们的心已经接近佛菩萨了。 所以说，发心不只是一句口号，关键在于训练。

我们现在有很多心。 看到家里人，看到没关系的人； 看到尊敬的人，看到讨厌的人； 看到对你有恩的人，看到和你有仇的人； 看到你爱过的人，看到你恨过的人…… 起心动念都不一样，是不是？ 这些就是凡夫心的种种差别。

在修行过程中，我们要训练一种心，来代替这一切的心——那就是菩提心。 佛菩萨只有慈悲、智慧，没有别的。 而我们却有很多心，每天变化无常，连自己都搞不清，什么时候开心，什么时候痛苦。 我们痛苦的时候，想不痛苦都做不到； 而开心的时候，又那么忘乎所以…… 这个心总是七上八下。

如果我们只有慈悲和智慧，每天都会活得很开心。 因为真正能伤害我们的，就是这颗心。 修行所做的，无非是训练自己的心，把菩提心训练起来，把它变成一种习惯。 生活中，每个人都有不同的习惯，有人有虚荣的习惯，有人有爱打扮的习惯，等等。 修行要做的，就是把发菩提心变成习惯，像我们日常的习惯那么自然。 那即使在睡觉的时候，功德也在无穷无尽地增长，尽虚空遍法界地增长，修行就省力了。

如果我们有这样的心行基础，无论诵什么经，做什么事，都能与佛菩萨的功德相应。 反之，如果没有这样一种心行训练，即使每天在诵经，在念佛，在做很多善行，哪怕在盖庙和弘法，但因为我们没有想着利益一切众生，必然是建立在凡夫心的基础上。 做得再多，最终成就的还是凡夫心，无法从根本上提高生命素质。 很多人说，我在念佛，为什么烦恼还很多，执著还很多，牵挂还很多？ 那就需要想一想，念佛时是用什么心去念，做善事时是用什么心去做？ 我们没有念佛时，又在怎么用心？ 如果每天都在贪嗔痴，修行自然上不去。

修行的根本就是发心。 我们学习佛法，首先要发心利益一切众生，每天带着这种心来学。 不只是学习佛法，包括做别的事，也要养成习惯。 《华严经·净行品》就是引导我们做这样的训练。 学佛不在于懂的道理有多少，关键在于领会了多少，能用的有多少。

【佛教教育的反思】

当然，如果我们想要弘法，想要利益众生，还是要学习很多经教。 从个人修行来说，也要有相应的正见为基础。 现在佛教界存在的问题，就是闻思比较薄弱，盲修瞎炼的人比比皆是。 正见就是眼睛，如果没有正见，就像没有眼睛，最后不知会修到哪里去，是很危险的。

所以一是发心，一是闻思正见，都是修学佛法的根本。 研究所预科三年对大家的培养，是有计划、有目标，也有明确指导思想的。 这和一般的佛学院不一样。 因为我发现，整个佛法修学体系，不论汉传、南传还是藏传，都有非常核心的要领。 只是因为佛法太博大了，很多人不知道核心是什么。

汉传佛教的传统是八大宗派，但我个人感觉，宗派佛教还是有一定的时节因缘性。 汉传佛教从隋唐进入鼎盛，明清以来却一路衰落，尤其是经过十年浩劫，整个教界的信仰比较混乱。 很多人修学多年，依然无所适从。 学不知道该怎么学，修也不知道该怎么修。 多半就是念佛、打坐，但念佛、打坐也有各种方法，这些说法能否给人有效的引导？ 结果往往是不明确的。

其他语系的佛教也有不同问题。 藏传佛教虽然在修行次第上有它的长处，但夹杂着复杂的藏文化背景，一般信众未必有能力认识其中精髓。 虽然现在来汉地的西藏传法者很多，但真正发心好、有素质的并不多。 而且多数汉地信众对藏传佛教还是偏于盲信，追求现世功利，热衷算命、打卦、求财、求保佑。 总体来说，藏传佛教在汉地的弘扬有些混乱。

至于佛学院的教学，走的是现代学院教育的路线。 汉传佛教自古以来就有各自的宗派教育，比如天台宗有天台的教学体系，华严宗有华严的教学体系，唯识宗有唯识的教学体系，禅宗有禅宗的教学方法，净土宗有净土的教学方法。 不像现在，天下寺院一本经，念的都是两堂功课。 而目前这种学院式的教育，是清末民初引进的西方教育。 最早有杨仁山办祇园精舍，后来各地寺院陆续办学，也走过了一百多年历程。 但这种办学是不是很适合佛教界的人才培养呢？ 事实上也存在不少问题。

因为学院的办学方式是综合性的，除佛学外，还有大量文化课程。 佛学方面也学得比较杂，课程多，涉及面广，没有明确的核心思想，引导思路。 全国二三十所佛学院，从 1980 年开始办学，毕业的学生至少有几千上万，但真正成才、能写能讲的并不多，走到外面弘法的法师也没多少，甚至不少学生出现信仰淡化的现象。 所以有些老和尚对佛学院不是很信任，特别是北方的道场，不太愿意把徒弟送到佛学院，也有一定道理。 很多时候，学僧从佛学院毕业了，却能说不能行。 真正能说吗？ 其实也说不清楚。

但我们的研究所不同，从教学到弘法，包括我们现在编的“戒幢佛学论丛”和杂志等，都有明确的、一以贯之的指导思想。 这是基于我们对佛法核心内涵的理解。

【修学五大要素】

佛法的核心是什么？ 我们通过几年的学习，究竟要获得什么，成就什么？ 必须很明确。 通过多年修学，并参照藏传和南传的教学体系，我逐步发现了佛法的核心要素，并在年初（2004 年）发表《汉传佛教的反思》，提出佛法修学的五大要素。

其中，第一是菩提心。

第二是闻思正见。 如空性见、唯识见、如来藏的见，或阿含经典中苦、空、无常、无我的见，或是大圆满、大手印的见。

第三是止观。 即如何把正见落实到心行的实践，这点非常重要。 如果知见不能落实到心行，落实到止观，我们所学的佛法将成为一种哲学。 研究哲学和学佛的不同就在这里。 哲学界、文化界对佛教的研究，仅仅是作为一种知识。 而我们对所有教理的学习，最终要落实到止观，也就是从闻思走向修行。 所以止观既有教理的基础，也有技术的部分，即怎么用心。 在这个层面，需要老师的特别指导，这就涉及传承的问题。 各宗修行都有自身的传承和用心方法，这是属于技术层面的。

第四是道次第。 即修学的先后次第。 顿悟成佛固然是好，但顿悟并不是天上掉下来的。 就像有人吃七个饼才饱，他觉得，吃第七个饼就好了，前六个岂不是浪费？ 事实上，吃到第七个才饱，是因为有前面六个的基础。 再如文学艺术的创作灵感，也来自积累，否则就不可能会有文学艺术的智慧火花。

同样，顿悟离不开渐修。 没有次第的积累，就没有顿悟，所谓“没有天生的弥勒，也没有自然的释迦”。 六祖慧能一听到《金刚经》，内心就产生极大的震撼。 很多人可能会羡慕，那为什么其他人听到没感觉，六祖听到就心有所悟呢？ 其中道理，用《金刚经》的话来说，就是“闻是章句乃至一念生净信者，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根”。 因为在宿世种下善根，所以听到《金刚经》才会如此震撼。

在弘法过程中，这种情况非常明显。 有的人你怎么说也没用，有的人你随便一说，他就猛然醒悟。 有的人怎么学也不容易上路，有的人听些简单的道理，他就能上路照着做了。 这是什么原因？ 也是善根的问题。 但善根深浅不是天生的，也是一个积累的过程。 所以要有次第，否则就无从入手。 这对普通大众来说尤其重要。 那些根机特别好的人，随便哪里都可以入手。 就像特别有本事的人，没有楼梯也可以飞檐走壁，上到屋顶。 可对一般人来说，如果楼梯搭得不是特别好，他爬一半还可能摔下来。 所以人和人不一样，要看清自己的根机。

虽然不同法门对应不同根机的众生，但佛法修行还是要有一套次第，即大家都可以走的路。 毕竟芸芸众生中，多数是大众化的根机。 就像这个世上，真正对人生有思考、有想法的人并不多，多数都是人云亦云，随波逐流。 所以要有适合大众的常规线路，这就是道次第。

第五是戒律。 所有修行都要以戒为基础，由戒而生定、发慧。 戒是正顺解脱之本，也是无上菩提之本，但戒只是基础，不是一切。 过去有人夸大了戒律的作用，以为学戒就可以了生死，可以成佛，这是不对的。 戒是基础，菩提心是根本，正见是关键。

整个佛法的内涵，不外乎这五大要素。 任何宗派的修行都不能离开这些要素。 如果某个宗派没有完整的五大要素，学人就不容易修好，甚至这个宗派也无法长期发展。 一些传统宗派在弘扬中逐渐衰落，或是我们接触某个宗派后，在修行上觉得困难，修不起来，都和缺乏五大要素有关。 （注：以上是济群法师 2004 年初在《汉传佛教的反思》一文中所说的五大要素，后于 2006 年初发表《佛法修学次第的思考》，将五大要素的内容和次第确定为：皈依、发心、戒律、正见、止观，沿用至今。 ）

研究所的课程，就是按五大要素设置的。 有侧重发心的，比如以后会给大家讲《入菩萨行论》，是关于菩提心的内容。 也有侧重知见方面的，还有止观、道次第、戒律。

【《道次第》的建构特色】

我们现在讲的《道次第》，是集中反映五大要素的一部论典，也是修学佛法的奠基之作。 佛法太博大了，很多人学修多年，总是不得要领。 而佛教界对人才的需求已经迫不及待，研究所也想快速培养人才，希望大家在短时间内领会并掌握佛法核心，进一步学习其他经论，为佛学研究和未来弘法打下基础。

《道次第》是藏传佛教的论著，但不属于密宗，而是显教的。 宗大师有两部非常重要的著作，一部是《菩提道次第略论》（及更详细的《菩提道次第广论》），讲述显教的修行； 还有一部是《密宗道次第广论》，讲述密宗的修行。

《菩提道次第略论》是指导修行的纲要书，在藏传佛教格鲁派的地位非常高。 这部论能传到汉地，是因为民国年间有一批法师去西藏求法。

《道次第》有四种，除了《菩提道次第广论》《菩提道次第略论》，还有《菩提道次第摄颂》，即《极略论》，以及《三主要道颂》，把《道次第》最核心的内容，用偈颂非常简练地概括出来。 可见，这部论非常重要。

宗大师早年造出《广论》之后，觉得《广论》太广博了，共二十四卷。 对每个问题旁征博引，从各种知见去抉择，还批判了当时的各种错误知见，比较深奥。 为了让不同根机者都能接受《道次第》教法，宗大师在此基础上撰写《略论》，把《广论》的核心内容整理出来。 所以，《略论》和《广论》在思想内涵上是一致的。 《极略论》（《摄颂》）就更简要了。

当年，太虚大师为了了解藏传佛教，在四川成立汉藏教理学院，并派一些人到藏地求法，有法尊法师、大勇法师、观空法师等。 其中，大勇法师翻译了《菩提道次第略论》，法尊法师翻译了《广论》《摄颂》和《三主要道颂》。 法尊法师翻译《广论》后，太虚大师非常赞叹，专门为此写了一篇序，觉得《广论》统摄一切经教，依三士道建立修学体系，不论对于个人修学，还是整个佛教的健康发展，都是很有帮助的。

太虚大师也曾撰写《佛学概论》，根据五乘共学、三乘共学、大乘不共学，建立五乘佛法的修学关系，与《道次第》的建构不谋而合。 印顺法师的《成佛之道》，也受到《道次第》的启发，以五乘共法、三乘共法、大乘不共法为建构。 其中，“共”字的用法，和《道次第》的共下士道、共中士道的“共”是一样的。

为什么要突出“共”字的重要性？ 因为汉传佛教历来存在小乘和大乘的对立。 学大乘者往往有轻视解脱道的毛病。 那么，当今佛教实际是一种什么状态？ 我们学的是大乘法门，但多数人并没有领会大乘的精神所在。 大乘的根本是菩提心，但很多人发的是出离心，不是菩提心。 念佛的也好，参禅的也好，都想着个人了生死，住山唯恐不深，很少想着利益一切众生。 如果以希求个人解脱的心学大乘，是大乘还是小乘？ 按《道次第》的标准来说，是典型的小乘。

因为大乘和小乘的区别，关键就在于，你发的是菩提心还是出离心。 这点非常重要。 而在行为上，按大乘去修行的其实不多，即使按解脱道走的也不多，甚至人天乘能做好的都不多。

这就造成一种现象，我们不屑于人天乘的修行，不屑于声闻乘的修行，我们欣赏的还不是一般的大乘，而是至顿至圆的。 我们希望追求这种顿悟成佛的大乘，事实上根本就做不到。 因为没有基础，没有次第。

所以，《道次第》提出的共下士道、共中士道很有针对性。 也就是说，下士道和中士道都是上士道的一部分，和上士道有共通之处。 即使你学大乘，一样要有下士道的修行基础，要有念死无常、深信业果的认知。 还要有中士道的出离心，要观三界是苦，观轮回的本质是苦，生起猛利的出离心。 有了这些基础，才可能将心行导入大乘，发起真实无伪的菩提心。

如果没有下士道和中士道的基础，我们说发菩提心，不过是自欺欺人，是一句空话而已。 因为你对轮回的本质是苦没有切肤之痛，对三宝的信心没有建立起来，就不会把成佛和利益众生当作一回事。 如果你没有深信因果，可能一边在学佛，一边照干坏事； 如果你不能深刻忆念死和无常，就不会很好地珍惜并利用生命。 所有这些忆念，都在帮助我们进入上士道。 换言之，上士道需要有下士道和中士道的基础，这样三士道的修行才能有机结合起来。

太虚大师当年之所以称赞这部论典，原因就在于此。 我是这几年才开始重视本论。 虽然前些年就给少部分学生讲过《道次第》，但当时还没意识到有多好。 随着对佛法修学的深入，我越来越感觉到，这种建构非常合理。 所以，我们把《道次第》作为研究所教学的重要基础。 因为佛法修学的基本内涵，这部论都具足了。 通过对本论的学习，我们就能在短时间内抓住佛法的要领和核心。

【出离心和菩提心】

学习《道次第》，要认识到它对修学的重要意义，大体有以下几方面。

第一，能弥补汉传佛教的不足。 比如对菩提心的忽略，因为《道次第》就是以菩提心为统摄。 再如目前教界流行的净土、禅宗，不太重视闻思正见和修学次第，所以对念佛或参禅的人来说，学学《道次第》很有帮助。

第二，《道次第》可以使我们快速掌握佛法核心，即出离心、菩提心和空性见，本论称之为“三主要道”。 因为佛法太博大了，各宗派的理论和法门特别多。 有些人学佛几十年，掌握了很多教理，还是不得要领。 原因是什么？ 就是学不到点子上，或是学了用不上。 三主要道不仅是《道次第》的核心，也可以说是整个佛法修行的核心。 为什么这么说？ 这需要知道，学佛究竟要成就什么，要摆脱什么。 社会上的人都很明确自己要做什么，怎么做。 比如商人要赚钱，当官的要晋升或造福百姓，然后用相应手段达成目标。 我们同样需要明确，学佛要解决什么，成就什么。 明确之后，就知道所学教理该怎么用了。

学佛要做的，一方面是摆脱凡夫心，摆脱由无明、我执建立的种种心态，一方面是成就佛菩萨品质。 因为凡夫心是我们流转的根源，生死的根源，烦恼的根源，也是世界一切问题的根源，是我们在无尽轮回中遭受痛苦的根源。 所有的现象和问题都根源于内心，所谓“一切唯心造”。 因为我们有贪嗔痴，有染污的凡夫心，所以才会呈现出五浊恶世。 而佛菩萨之所以能成就万德庄严，成就清净佛国，就是因为有清净的心，所谓“心净则国土净”。 《华严经》说，“心种种故色种种”。 因为心有种种差别，种种执著，所以才会呈现种种现象。 我们需要了解，一切问题的根本，都在于我们的心。

《道次第》正是指导我们修心的次第和方法。 首先是出离心，贯穿佛法修行的始终。 究竟要出离什么？ 是出离这个世界和环境吗？ 世界可以出离，环境也可以出离，可你带着烦恼出离到另一个环境，还是有烦恼。 所以需要出离的是凡夫心，不是其他。

下士道出离什么？ 是出离三恶道。 中士道出离什么？ 是出离对轮回的贪著。 不管你是什么身份，只要没有了脱生死，生天也好，在人间拥有再高的地位也好，终归是有漏的，因为轮回的本质就是痛苦的。 上士道也要出离，只有出离我法二执，我们才能无私地利益一切众生。 如果心无法从自我跳出来，首先想到的还是自己，就不可能利益一切众生。 所以，出离心贯穿着下士道、中士道和上士道。

我曾讲到菩提心的特征，其中包含无我、无相、无所得、无限。 无我是要出离我执，无相是要出离对相和存在的执著，无所得是要出离有所得的心，无限是要出离有限。 其实，任何一个“有”的存在，当下都是无限的。 但如果心执著于“有”，就会变成有限。 所以《金刚经》说，如果心有所住，就什么都看不见了。 因为心有所住的时候，会进入无明的状态。 反过来，如果心无所住，就像虚空一样无限。 当我们以无住的心去做事，成就的功德也是无限的。

出离心正是帮助我们出离凡夫心，否则，我们永远都是凡夫。 佛法的整个修行，无非是断除二执二障。 二执是我执、法执，二障是烦恼障、所知障，这些都是凡夫心的表现方式。 《道次第》的建构，从念死无常、观恶趣苦，到观轮回是苦，都在帮助我们发起出离心。 我们说出离心很好，但如果发不起来，又有什么用？ 那就意味着，我们难以走出凡夫心。

笼统地说凡夫心，大家理解起来可能有点难。 但说到具体的凡夫心，比如对事业的执著，或是对一个人的爱和恨，或是小时候发生过的不愉快和心理阴影，很多人都有体会。 在所有情绪中，爱和恨的力量最大。 编成小说和电视剧，受到的关注度也最高。 因为这是凡夫最常见的心态，也是我们内心最大的两个陷阱，最容易引起共鸣。

出离心发不起来，往往是因为我们难以走出凡夫心，难以走出对现世的贪著。 这也是必须念死的原因所在。 因为出离心和凡夫心是对立的。 当我们发起猛利的出离心，凡夫心自然就弱了。 除了深刻认识到出离心对学佛的重要性，还要了解出离心怎么发起，发起后应该怎么巩固，怎么成就。 出离心成就的是解脱，是自在。 反过来说，不解脱就是束缚，是不自在。 为什么说出离心是佛法的核心？ 就因为它能帮助我们克服生命中的负面力量。

除了出离心，还要发起菩提心。 修行所做的，一是减法，一是加法。 出离心是减法，需要消除什么； 菩提心是加法，需要成就什么。 前面讲到，学任何一个东西，无非是纠正错误，重复正确。 学佛也是如此。 好在成佛所要成就的品质，是每个生命本来具足的。 在生命的某个层面，我们具有和佛菩萨无二无别的品质，对此要深信不疑。 这样才能真正认识到，生命的价值究竟在哪里。 如果认识不到，我们就会为眼前的一点小小利益，忽略生命内在的巨大价值，那是非常可惜的。

菩提心能帮助我们成就生命的巨大价值。 发菩提心既是一个目标，一个指向，同时也是实践的过程。 菩提心发圆满了，发到位了，当下这个心，和佛菩萨的心是无二无别的。 就像《华严经》所说：“初发心即成正觉。”

正觉就是佛菩萨品质，即无限的慈悲和智慧。 在发心过程中，我们虽然想着利益一切众生，但在这个心里，还是有我的、著相的、有所得的。 靠什么把这些杂质去掉？ 要靠空性见。 在唯识就是唯识见，在中观就是中观见，在阿含就是无常无我的正见。

正见能帮助我们通达空性，认识心的本质，成就佛菩萨品质。 其实，空性和心的本质是无二无别的，密宗叫作明空不二。 明和空不是两个东西，也就是说，智慧和智慧所通达的实相不是两个东西。 所以这个宇宙是一元的，不是二元的。 我们觉得有能所，有自他，都是凡夫心导致的错觉。

为什么三主要道是佛法核心？ 正因为它能帮助我们成就佛菩萨品质。 而《道次第》最核心的就是三主要道，所以，这是一个修心的方法论。 藏传很多大德的开示，都是围绕修心。 如阿底峡尊者的《修心七法》等。 所谓修心，无非是去掉一个不要的心，再修成一个我们需要的心。

《道次第》不仅指出了三主要道的内涵，同时还提供了切实可行的修行方法，在修行上是完整的。 这种完整包括从人天乘抵达佛道的三乘建构。 而其他经论，大乘经论就讲大乘的修行，声闻乘经论就讲声闻乘的修行，像这样把三乘法门汇归起来，综合为成佛之道的论典不是很多。 当然，唯识的论典多少有这一特点。 最典型的是《瑜伽师地论》，共一百卷。 前五十一卷是《本地分》，讲三乘的境行果，即人天乘的境行果，声闻乘的境行果，菩萨乘的境行果。

另一方面，《道次第》把修行必须具备的要素，如发心、正见、止观、次第、戒律，有机地融为一体，在修行上很完整。 比如教和观，一般是先讲教，再讲观。 但《道次第》在讲教的同时，会告诉你每种教理怎么运用，怎么落实到心行，非常清楚。

【会三归一，显密圆融】

本论之所以叫《道次第》，就是在修行上建构了清晰的次第。 比如小乘和大乘的关系，显教和密教的关系，处理得很善巧。 不论传统的教界，还是现在的教界，一直存在大小乘对立的倾向。 比如南传佛教就不承认大乘，不承认汉传和藏传； 而学大乘的人则瞧不起声闻乘，觉得是自了汉、焦芽败种。 此外，学显教的对学密的看不顺眼，觉得神神叨叨、装神弄鬼； 而学密的觉得学显教不究竟，我这才是最快的成佛方法，你们那算什么。 总之，存在各种对立。

但在《道次第》中，对小乘和大乘、显教和密教作了有机的融合。 如果给《道次第》一个准确的定位，它就是一部显教论典。 如果在汉地弘扬本论，忽略地域的特点，会更有普遍性。

此外，《道次第》所说的皈依、发心、深信业果，包括空性见、菩提心，任何一个学汉传佛教的，只要有一定教理素养，肯定都清楚。 为什么看了之后还觉得震撼？ 是因为它有非常好的建构。 就像同样是白菜，你这样炒，他那样炒，搭配不同，效果就不一样。

宗喀巴大师的高明之处，一方面是炒的方式不一样，比如对业果的表述，对皈依三宝的表述，还有念死无常、菩提心等，都是很平常的概念，并不特殊。 但宗大师紧紧围绕怎么运用来讲述，而不是光讲一番道理。 这也是印度晚期佛教的一种学风，偏向简明实用，不同于早期，是偏向理论性的、很复杂的说明。

另一方面，《道次第》构建的修行体系也有特殊之处。 比如把下士道（人天乘）和中士道（解脱道），作为菩萨道的组成部分。 当然这种思想并不是宗大师发明的，佛典中本来就有。 比如《法华经》就将三乘归为一佛乘：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”

佛陀曾讲过人天乘，讲过声闻乘，最后说只有一乘佛道。

经中举了个例子，就像有位导师带着一群人去采宝，路程有五百由旬（一由旬为 40 公里，或说 60 公里），约两万公里以上。 坐飞机一天就到了，但以前人步行可不容易。 那些人走到三百由旬时，实在太累，不想走了，宝也不要了。 导师很善巧，就在途中变现一座化城，说前面就是。 等大家在那里休息够了，导师又告诉他们：这里只是化城，宝所还有两百由旬。 大家因为恢复了精力，就接着走了。 佛陀所说的声闻教法，就像这座化城，只是让我们在修行途中歇一歇。 有些人心量不是很大，听说路途太远太艰难，他会畏难。 不妨先告诉他近的地方，只要能走到这里，再走后面两百由旬就不会害怕了。

宗大师继承了这种思想，把人天乘、声闻乘作为佛乘的一部分。 同时，这也是成佛修行不可或缺的基础。 我们不要以为自己学大乘，就不要皈依三宝，不要深信业果，不要忆念轮回苦，那就大错特错了。 如果不作这些观修，修行是修不起来的。

对于显教和密教，虽然藏传佛教的特点是密教，但《道次第》对显密关系提供的思惟，可以给我们两点启发。 一方面，密宗修行要有显教的基础，可以说，显教就像树根，密教就像树枝，没有根就没有枝。 整个大乘的修行，是以菩提心、菩萨行作为根本，而不仅仅是修什么气脉明点，那些其实外道也有。 如果按汉传佛教的理路，不走密教这部分，一样可以修行，可以解脱，可以成就。 南传就更没有密教了。 所以显教是根本，密教是建立在根本上的方便。 另一方面，按《道次第》的观点，有了显教的根本之后，通过密教的修行，可以帮助我们快速积累资粮。

其实，密教的很多修行方法，如集资净障的观修，显教经典中也有。 《普贤行愿品》就是无上的观修法门，从密宗来说，这也属于无上密，最高的密。 我们对密宗多些认识就会知道，这些内容我们也有，不是没有。 只是因为藏地特殊的地理和人文环境，所以要有特殊的方便，觉得在学习显教之后，修习密宗更容易成就。

事实上，藏传佛教所说的显教，主要指中观和唯识这部分。 而汉传佛教禅宗、天台、华严的见地和用心，也是至高无上的。 这是关于显密的界限。 不是说汉传佛教就代表显教，藏传佛教就代表密教，这就大错特错了。 藏传佛教也有显教的部分，比如宗喀巴大师建构的先显后密的途径，学《道次第》，学五部大论，都属于显教的内容。

现在汉地很多人学藏传，学的是不是密教呢？ 其实，多数学的还是显教。 现在藏地过来的传法者不少，但多数是来游览观光的，或者化点缘。 他们到汉地来，给你传个咒、灌个顶之类，好像很随便，其实不过是结缘而已，让你高兴。 真正的密宗修行是很严格的，像宗大师建立的次第，先要有十多年的显教基础，然后才有资格进入密宗院修行。 多宝讲寺的智敏上师也是格鲁派的，平常讲的主要是显教，如《俱舍》《唯识》《道次第》。 不是一上来就让你修密宗，那是胡闹。

宗大师的《道次第》，对学密宗的人也非常重要。 他将小乘和大乘、显和密、学和修的关系，以及怎样把这种认知落实到心行，讲得非常清楚。 所以《道次第》是切实可行的，是宗大师给我们编写的简明“修行套路”。 就像二十四式太极拳，你按这个去练就是。 在训练过程中，心就一步步地升级，就像电脑从 286、386 升级到 486、586。

第二课

《道次第》的组织架构

以上讲了学习《道次第》的意义，接着讲一讲本论的组织架构，传统佛教叫作“科判”。 我早年学《道次第》时，最晕的就是科判。 当然仔细看的话，还是能知道它怎么回事，但粗粗看就不清楚了。 因为这些科判一层层的，层级比较繁琐。 这不是说祖师的科判不好，而是现代人的心太粗。 中国古德的科判也一样，先用天干，不够再用地支，甚至好几十层。 科判做得细，说明古德对经论研究得很细，会说出每句话代表什么思想。 如果你真正把它研究透了，对我们学习一部论很有帮助。 但让一般人通过这种科判来学习，就比较困难。

对佛典做现代化整理，科判是重点项目。 从序列到标题，不妨用现代人容易接受的方式来表述。 在十多年的弘法中，我做了不少尝试，比如以前写的《心经的人生智慧》《幸福人生的原理》《学佛者的信念》，都是用很简明的科判方式。 事实上，这也最能体现作者的功夫。 因为科判要画龙点睛，你必须从宏观上理解这部论，同时对微观的每个细节，以及这一节和下一节的关系都很清楚，才能做得精确到位，看科判就知道这部分是怎么回事。 既能达到效果，又不会被复杂的结构搞乱思路。

关于《道次第》，我上学期给研究生做了一些重点指导。 这次给你们开了一年多的课程，会讲得细一点。 这两天，我根据对本论的理解做了个科判，可能是《道次第》最简明的现代科判，至少我看了觉得很清楚。

这个目录的特点在于，可以帮助我们更快、更直接地理解《道次第》。 传统的《道次第》科判主要分四点，第一是“本论作者及传承之殊胜”，第二是“本论之殊胜”，第三是“说听轨则”，第四是“本论建立学修之次第”。 我研究后作了重新编排，总的分为三部分，即序论、正论、余论。

序论即说听轨则及之前的内容。 我们现在学每本书都有序言，介绍和本书相关的问题。 说听轨则中，就是和本论相关的三项内容。 按原来的标题，第一是“为明法源清净故，释作者之重要”，第二是“为于教授生敬信故，释法之重要”，第三是“于具足二种重要之法，应如何听受讲说”。 我觉得现代人接受起来比较复杂，就根据内容重拟了标题。 第一是“本论作者及殊胜传承”； 第二是“本论的殊胜”，说明法的重要性，最终还要落实到这部论； 第三是“说听轨则”，要以什么方式去传播和接受这部论。 这三点是我们学习本论应该具备的认知。

正论部分的原标题为“如何是以正教授引导弟子之次第”。 把这个标题落实到本论，就是“修学引导次第”，建立学和修的次第。 接着我就按照现代目录来分章节，共有七章。

·第一章

第一章是“依止善知识为入道根本”。 《道次第》讲传承，学法首先要依止善知识。 佛法修学的传统，是“亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行”。 第一步就是亲近善知识，这对整个修学非常重要。 《阿含经》中，阿难曾说，亲近善知识能成就一半功德。 佛陀说，不对，亲近善知识可以完成整个成佛的修行，所有功德都离不开善知识。 所以藏传佛教特别重视依止善知识，以此为入道根本。

修行能不能成就，关键就在于有没有善知识指导。 你看世间学个木匠、泥水匠的手艺都要有师傅，何况学佛是改造生命的工程，没有好的老师，怎么学，怎么修？ 靠自己那点小聪明是不行的。 所以，依止善知识在《道次第》的地位无以复加。

·第二章

第二章是“以有暇身劝受心要”。 有暇身即暇满人身，简单地说，就是有因缘、有时间、有能力听闻佛法的人身。 今后学下去，还有更具体的条件。 这部分首先告诉我们，什么身份是最难得、最可贵的——那就是能够闻法的暇满人身。 这个价值到底有多大，如何实现这个身份的价值？ 就是《道次第》所说的“义大”。 这个价值大到什么程度？ 就是成佛。 也就是说，暇满人身的最大价值，在于帮助我们成佛，成就生命最高尚的品质。 虽然价值这么大，可有几个人能好好利用这个身份，实现它的价值？

现代人总以为，有地位，钱赚得多，或做成什么事业，就是价值的体现。 还有人觉得，成家生子就是价值的体现。 作为佛弟子，我们必须充分认识到睱满人身蕴含着巨大价值，进而实现它的价值。 只有了解，我们才有可能去实现。 如果不了解，根本就不可能去实现。 从“暇满人身的重大意义”，到《道次第》的下士道、中士道、上士道，都是引导我们实现这个价值的过程。

·第三章

第三章是“共下士道修心次第”。 什么叫“共”？ 就是说，下士道的修行不仅可以成就下士道，同时也是中士道和上士道的基础，所以叫“共下士道”。 其中主要有四节，即念死、念恶道苦、皈依三宝、深信业果。 这是学佛必须具备的认知，也是整个修学的基础。 这些观念很多人可能太熟悉了，熟悉到没感觉了。 我以前就这样，不太屑于去讲什么无常、轮回、恶道苦，要讲一点空，讲一些重重无尽、见性成佛，觉得讲这些才有趣。 至于皈依三宝之类，好像是给老太太讲的。 后来发现不是这么回事，所以我现在无论到哪里，就从皈依、发心、深信业果开始讲。

因为我理解的整个佛法修行，都可以在这些内容中说明。 不要小看这些，以为自己都学过了：三恶道苦谁不懂啊？ 你懂了，还照样去恶道，懂了有什么用？ 你说自己皈依三宝了，但心有几分和三宝相应？ 三宝在你心目中有多少地位？ 在你人生中有多大作用？ 三宝功德在你生命中实现了几分？ 如果这些都没有的话，皈依三宝不是一句口头禅吗？ 所以说，佛法所有高深的道理，都可以在这里说明。

·第四章

第四章是“共中士道修心次第”。 中士道是解脱道，纲领是四谛法门，重点是从认识苦到对苦的解决。 首先是认识轮回的痛苦本质，进而解决它。 比如你病了，要知道自己是什么病，才能把病治好。 打工者觉得自己没钱是苦，就想赚钱改善生活，吃好穿好，买房买车，以为这样就解决痛苦了。 乃至人类整个文明所做的，都是要解决苦。

怎么解决？ 从原始人的刀耕火种，到今天现代化的高科技，无非是改善外在条件。 这就是世界的文明进程。 遗憾的是，因为我们不了解痛苦的根源在于内心，是由烦恼造成的，所以尽管今天科技发达，物质丰富，但人还是一样痛苦，一样烦恼。 甚至物质越丰富，人活得越累越紧张。 为什么？ 因为他们不懂得苦的根源在哪里。

解脱道的修行，必须认识到苦。 这和世间对苦的认识不一样。 世间所认识的苦很狭隘，而佛法要我们观察，整个轮回的本质都是苦的。 即使我们现在感到的快乐，也是苦的。 佛法讲到苦有三种，“苦苦”是我们平常就觉得苦的； “坏苦”是我们现在觉得快乐的，但并不是本质的乐，只是需求暂时满足后造成的假象，不长久； “行苦”则是无常变化带来的痛苦，因为众生有恒常的执著，所以经受变化时就会感到痛苦。

接着思惟苦的根源，一是烦恼，二是业的积集增长，三是死亡和生命相续。 这就是集谛。

认识苦和集的目的，是为了发起出离心。 你观苦，生起出离心没有？ 如果生起，达到什么程度？ 这是修行的检验标准。 如果你真正意识到轮回本质是苦的，就不会有丝毫贪恋，你的所有执著都不会有立足点。 如果还是照样执著和贪嗔痴，就说明这个出离心是骗人的。 所以这里的“发心之量”，就是指你的出离心发到什么程度。

心发起来了，进一步还要解决苦，解决烦恼和业力，这就是道谛。 所以第五节是“抉择解脱道之自性”。 解脱道的自性，就是道的体，是戒定慧、八正道。 但中士道没有讲到灭谛，因为本论的修行是引向菩萨道，不是引向寂灭涅槃。 所以，苦谛、集谛和道谛是为上士道服务的。 认识到轮回的本质是苦，发起出离心，不仅中士道需要，上士道也需要。 菩萨行者如果认识不到轮回的痛苦本质，不想出离轮回，就不能解决自身的惑和业，那是“泥菩萨过河，自身难保”。

所以，中士道的出离心对上士道一样重要。 只不过菩萨有悲愿，虽然认识到轮回是苦的，还是往里冲。 刚开始是硬着头皮，觉得轮回很痛苦，但想到大千世界，芸芸众生，这些如母有情还在轮回中受苦，不能光是自己逃，要拉着他们一起离开。 就像《法华经》说的“三界火宅”，长者家的豪宅烧了起来，可孩子们意识不到，还在房子里玩耍，长者就想方设法把孩子们救出来。 这是菩萨的悲心所在，是因为悲愿而入世，不是贪恋轮回。 我们讲的以出世精神做入世事业，也是这个道理。 你要有出世的心，但因为有悲愿，所以还要入世。 对于我来说，不是我喜欢做什么，而是我觉得应该去做，也是这个道理。

·第五章

第五章是“上士道修心次第”，共四节，主要是围绕菩提心展开的。

第一节是“菩提心的殊胜”，即发心的重要性。 菩提心是入大乘之门，是区别大乘和小乘的根本，包括菩提心特有的功德，这里都作了充分说明。

第二节是“菩提心如何发起”。 这个心很重要，论中介绍了七支因果、自他相换的修心法，进而要通过受持菩提心仪轨，帮助我们发心并进一步强化。

第三节是“菩萨行的安立”。 我们修菩萨行的目的，也是为成就菩提心服务的。 六度四摄都是菩提心的实践，属于行菩提心。 论中也去除了长期以来关于修行的一些误区，比如方便与慧的关系。 菩萨道的修行，是不是见性就可以了？ 其实是不够的，还要修布施、持戒、忍辱等。 方便与慧，就像鸟的两个翅膀，缺一不可。

第四节是“广说菩萨行”。 菩萨道的修行有六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。 上士道构建了整个菩萨道的修行，核心是菩提心，所有的菩萨行最终都是为了成就菩提心，以此圆满无上佛果。

·第六章

第六章是“止观”，属于上士道的一部分。 止观是根据六度中的禅定和般若，另外开出的详细说明。 共有四节，即止观的自性，怎么学止，怎么修观，最后是止观双运。 所有的修行，最终都要落实到止观。

“道前基础”略示修法的部分就讲到，任何一个法都包括加行、正行、结行和未修中间。 正行是什么？ 就是止观。 我们念死无常、念恶道苦、皈依三宝，每个法门都要通过止观来落实。 我们念三宝，不念别的，一心安住在对三宝功德的忆念中，这就是止。 我们念无常，从各个角度不断思惟，安住在对无常的忆念中，这也是止。

如果没有止的功夫，我们可能一会儿念三宝，一会儿念别的，又想到家里，又想到哪个同学说了我坏话，心就会落入掉举、散乱中。 所谓止，就是制心一处。 当我们通过各个角度来思惟无常或死亡，这个过程就是一种观修。 观修有两种，一种是观察修，建立在思惟的基础上； 另一种是现量的观修，立足在觉知或觉性。 初级修行是以观察修为主，《道次第》尤其重视这一点。 总之，每个法的修行都包含止观，很重要。

·第七章

第七章是“道次第之要义”，对整个《道次第》的建构加以总结。

最后是“余论，略说金刚乘修学法”。 因为藏传佛教以金刚乘为究竟，有了显教的基础，就要导向金刚乘。 但作为显教学人，学完《道次第》之后，不一定要学密宗。 因为我们本身有天台、华严、禅宗等修行传统。 我们可以吸收《道次第》的长处，但未必要完全按这个套路走。

如何修学《道次第》

《道次第》对我们修学佛法非常重要，可以帮助我们在短时间内掌握佛法要领。 佛法博大精深，除了南传、藏传，仅汉传佛教就有八个宗派。 此外，还有三藏十二部典籍，八万四千法门。 经常有人在问，基督教只有一本《圣经》，学起来比较容易。 而佛法有经律论三藏，经典太多，论典也太多了，刚学佛不知该看哪一本。

这里有根机的问题。 佛陀是对机设教，可我们也不清楚，自己到底是什么根机。 有人自我感觉很好，也有人自我感觉很糟，一天到晚觉得自己业障深重，什么都不行。 这些感觉是不是都对？ 其实很难说。 而《道次第》作为修学的纲要书，就是给我们提供成佛的常规线路，这样才能适用于各种根机。 印老曾写过一部《成佛之道》，从建构来说，和《道次第》很相似。

研究所把本论作为修学的奠基之作，希望大家对此多下一些功夫。 这几年翻译过来的《道次第》注释书越来越多，还有不断翻译的势头，因为格鲁的大德们几乎都会讲《道次第》。 随着汉藏佛教的交流日益频繁，陆续有大德开讲《道次第》，或是把相关注解翻译过来。

我们早期看到的注解，有昂旺朗吉堪布的《菩提道次第略论释》，他是民国年间的一位格鲁派大德。 还有一本是这几年翻译的，帕邦喀大师的《掌中解脱》，他属于昂旺朗吉堪布的老师辈。 近年来，上海古籍出版社出版了多宝讲寺智敏老法师的《菩提道次第广论集注》。 最近在网络上看到，格鲁大德祈竹仁波切也出了《甘露法洋——菩提道次第教授》，是《广论》的注解。 此外，应该还有很多。

从同学们的学习来说，倒也不一定看很多注解。 选一本比较权威的，用心看就好了。 太多了反而没能力消化，看得眼花缭乱。 修学是看你领会了多少，而不在于你读了多少。 有时我们读一本注解，觉得还不能把某些问题弄清楚，这种情况下才需要参考其他，不必很多论典都同时、同样重要地学。 但总是要看注解，这也是传承。 什么叫传承？ 法师给你们讲课，这自然是一种传承。 你们自己看书，如实地理解，不出现偏差，本身也是一种传承。 所以除了听课外，你们还要花一定的时间去读、去思考，要主动学习，而不是被动接受，这点很重要。

下面开始讲解论文。 发给大家的《新编道次第略论目录》，希望你们好好领会，最好背下来，这样就知道《道次第》到底讲什么了。 我虽然做了一些现代式的整理，但总体包含了《道次第》的主要内容，很多标题都是原来的。 我们熟悉了这个目录，对《道次第》的思想脉络就能了然于胸。

《道次第》是宗喀巴大师为我们建构的非常完整的修学体系。 现代科学讲系统论，《道次第》就是一个修学系统。 其中每个部分，就是组成这个体系的支分，从依止善知识、暇满人身的重大意义，到下士道、中士道、上士道、止观，每部分既有独立性，又和其他部分相关。

比如“说听轨则、依止善知识为入道根本、暇满人身的重大意义”，属于道前基础，是修道前必须具备的基础，否则就进不去。 就像楼房要打地基，尤其现在的房子越盖越高，30 层、50 层、80 层、100 层，特别重视地基。 我们的三宝楼就往地下打了 500 多根桩，一根都好几十米，机器每压一下是 720 吨。 整个三宝楼就是架在桩上的，即使地震也没关系。

如果没有地基，房子就会倒塌，而道前基础是修道的地基。 此外，下士道、中士道、上士道本身虽然是独立的，比如下士道是人天乘，有人天乘的修行体系和境行果； 中士道是解脱道，有解脱道的修行体系和境行果； 上士道是菩萨道，有菩萨道的修学体系和境行果，但在《道次第》中，又将它们有机结合起来。 所以下士道和中士道又是上士道的支分，也可以说，是上士道的前行。 此外，下士道、中士道、上士道的修行，都必须落实到止观，都是为修心服务的。 否则，这些法门就不能真正产生作用。

可见，《道次第》的结构非常严谨，是有机的整体。 我们在学习时，既要了解每一部分的特征，同时要了解相互之间的关系。 在以下课程中，我将逐步给大家介绍。 接着看论文。

序 论

一、皈敬颂

首先是“皈敬颂”，皈依的皈，礼敬的敬。 这是印度论师造论的传统，每造一部论都会写这样的偈颂，以此礼敬三宝。 因为论主造论，是阐述佛陀经教的思想。 既然要阐述佛陀经教的思想，首先要对佛陀和与此论相关的祖师大德生起皈敬之心。 我们现在所说的这个颂，不仅有皈敬的内容，同时包含作者造论的意趣：我为什么要造这部论。

“敬礼于诸至尊正士具大悲者足下。”

首先是皈敬。 诸是众多，至尊是指世尊和诸佛菩萨最为尊贵，正士是指佛菩萨，具大悲者是具足大悲者，足下也是表示礼敬。

“堪忍刹中自在主。”

这句是礼敬佛陀，释迦牟尼佛是娑婆世界的教主。 娑婆世界，翻译成汉语就是堪忍。 为什么叫堪忍？ 因为我们这个世界是五浊恶世。 一是劫浊，地球到一定时候就会出问题，有大三灾、小三灾； 二是见浊，人类的思想很混乱，有各种宗教、哲学及错误观点； 三是烦恼浊，众生的烦恼很多； 四是命浊，死亡不定； 五是众生浊，众生的贪嗔痴很重，且根机不同，呈现出五花八门的世界。 在五浊恶世生活的众生，需要有忍耐力，否则就会活得很痛苦。 堪忍，是在这样一个生活环境中磨炼出来的。 刹就是国土。 那么，谁是堪忍刹中自在的主人呢？ 就是我们的教主释迦牟尼佛。 这个自在，是解脱自在。 因为解脱了烦恼，成就了无限的智慧和慈悲，所以才自在。 反过来说，众生从生活环境到内心世界，都充满着不自在。

“补处慈尊法中王。”

第二句是赞颂弥勒菩萨，他是一生补处菩萨。 什么叫一生补处？ 就是今生结束后，下一生就要成佛了。 补是候补，也就是说，弥勒菩萨是这个世界下一任的佛陀。 他现在还没有正式上任，住在兜率内院。 印度古代有些大德，研究经教时有问题搞不清楚，就会打坐入定，到天上找弥勒菩萨讨教。 《大唐西域记》就有这样的记载。 在中国古德中，道安大师、虚云老和尚等也有相关经历。 因为弥勒菩萨是下一任佛陀，虽然没正式上任，但也可以管管这个世界的事。 慈尊，弥勒菩萨的梵语是阿逸多，翻译成汉语是慈氏。 因为他过去生中修慈心三昧，一天到晚笑呵呵的，很慈悲。 法中王，就是法王。 这个词在藏传佛教用得有些滥，其实，真正的法王要于法自在。 所以从戒律来说，唯有佛陀才能称为法王，称为大师，其他人是不可以随便称的。

第一句赞颂教主释迦牟尼佛，第二句赞颂弥勒菩萨。 宗大师造这部论的总依，是《现观庄严论》，别依是《菩提道炬论》，继承了中观和瑜伽两大体系的思想，即深观和广行。 而弥勒菩萨是瑜伽学派（广行）的初祖，所以要礼敬慈尊。 如果没有直接传承关系都要礼敬的话，十方诸佛逐一地写，就写不过来了。

“善逝智父妙吉祥。”

第三句是礼敬文殊师利菩萨。 善逝，是佛陀十大名号之一。 我们每天念的《八十八佛大忏悔文》中，就有这十大名号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。 善逝代表好死，指圆寂时最好的状态，证悟涅槃。 不像凡夫，能够死得自在安详的很少，多数人都在痛苦烦恼中死去。 智父，指大智文殊师利菩萨。 这个智也可以说一切智者，代表一切佛陀。 文殊菩萨是七佛之师，象征智慧的成就。 一切诸佛都从般若波罗蜜多，得阿耨多罗三藐三菩提。 妙吉祥，还是指文殊师利菩萨，是深广两派传承源头级的祖师，也是我们修学《道次第》应该礼敬的。

“龙树无著佛所记。”

龙树和无著，是深广两派的代表人物。 龙树是中观学派的创立者，无著是瑜伽学派在人间的实际传承和创立者。 弥勒菩萨的论典，如《瑜伽师地论》《现观庄严论》等，究竟是怎么传到人间的？ 根据经教记载，都是无著菩萨在定中听弥勒菩萨所说，然后整理出来的。 龙树菩萨生于佛灭后七百年，无著菩萨生于在佛灭后九百年。 这两位重量级祖师，都是佛陀在大乘经典中授记过的。 他们带着使命来到这个世界，开启了弘扬中观、唯识教法的先河，于是有了深广两派的传承。 我们之所以能学到这部论，离不开这些祖师大德的贡献。

“深观广行两大宗，传承诸师我皈命。”

深观是中观学派，讲般若性空。 《心经》的“照见五蕴皆空”就是深观，以般若智慧直接观照诸法实相，观照空性，所以称为深观。 广行是指弥勒、无著开创的瑜伽学派，重点是如何发菩提心，行菩萨道，利益一切众生。 深观、广行两大传承中的所有祖师，比如深观系统的龙树、提婆、法称等祖师，广行学派的无著、世亲、安慧、护法、陈那等祖师，都是我们要皈依和礼敬的。

“为欲易入深广道，再以略法于此说。”

这是宗大师造此《略论》的意趣所在。 宗大师早年已写过《菩提道次第广论》，但《广论》内容太广了，一般人学起来有难度。 为了让更多人接受《道次第》这种殊胜教法，契入深观、广行所阐述的真理和菩萨行，对《菩提道次第广论》的内容，再以简略的方式宣说。

二、本论内容及造论意趣

“此论为总摄佛法之精要，龙树、无著二大流派之准绳。”

这一段说明本论的内容和作用。 宗大师所造的《道次第》，从下士道、中士道、上士道，及出离心、菩提心、空性见，总的含摄了佛法一切纲领。 龙树代表中观学派，无著代表瑜伽学派。 这部论的意义就在于，汇归深观和广行的思想，为我们正确了解两大学派提供了准绳。

在印度早期，中观和瑜伽学派是独立的，有各自的论典、见地和修行方法，代表两个不同的修行体系。 尤其在知见上差别比较大，中观是以二谛解释世界，认为一切法都是空的，心和境都是空的，以此引导我们契入空性，契入诸法实相。 唯识是以三性解释世界，先讲心是有的，境是空的，一切都是心的显现，是唯识所现。 也就是说，我们认识的对象都没有离开心，以此引导我们契入空性，契入中道实相。 所以，中观和唯识的主要思想是不一样的。 在印度佛教史上，中观和瑜伽学派曾出现过对立，两派祖师如法称、月称、月官等，为此辩论好几年之久。 中观不承认唯识，觉得唯识的思想不究竟，而唯识也觉得中观的思想有问题。

在印度佛教的晚期，中观和瑜伽又有融合的倾向，出现了瑜伽倾向的中观学者，既接受中观空性见的长处，又接受瑜伽菩提心和菩萨行的传统。 阿底峡尊者就继承了这一思想，宗喀巴大师又继承了阿底峡的思想。 所以在《道次第》中，同时有中观和瑜伽的传承。 当然，本论除了接受瑜伽系统广行部分的思想外，在知见上并没有接受，主要是以法称的中观思想为主。 在《菩提道次第广论》中，还广泛破斥唯识的思想。 宗喀巴大师曾撰写《入中论善显密意疏》，就是对唯识阿赖耶和自证分的破斥。 所以它对唯识思想是部分接受，只接受了菩提心和菩萨行。

“胜士趣入一切智地之法规，三类士夫所应修持，乃至菩提一切无不全备之次第也。”

胜士，指菩萨，不是一般人，而是优秀的人，发菩提心、行菩萨道的人。 一切智地，是佛的果位。 法规，是修行的法则、道路和途径。 三类士夫，指下士道、中士道、上士道三乘根机的人。 所应修持，都应该依照《道次第》的准则修行。 论中说得非常清楚，如果你是下等根机，可以一步步从下士道走到中士道、上士道。 如果你是上等根机，也不能忽略下士道和中士道的基础。 总之，不论你是什么根机，都可按《道次第》，有条不紊地趣入菩提大道。 所以说，从发心到成佛的所有修行，以及应该具备的次第，这部论都具备了。

“由此菩提道次第为门，将具堪能者引入佛地之规律，即此中所说法。”

以《道次第》施设的内容，作为我们修行的法门，对发心并具备修行能力的人，引导他们走向佛地，就是本论所说的内容。

按印度的传统，说法有说法的轨则。 宗大师继承的，是印度济迦麻啰西啰寺的说法轨则。 昂旺朗吉堪布介绍说，当时印度说法比较著名的，除了济迦麻啰寺，那烂陀寺也有自己的说法轨则。 其实说法轨则也代表它的教育方式，不同寺院有不同的宗风。 我们看论文。

“如济迦麻啰西啰寺说法之轨则，先须讲明作者之重要与法之重要，及如何听说彼法之三事。”

这个轨则，是在说法前讲明三点。 首先说明作者的重要，其次考察法的重要性，第三是说和听的轨则。 为什么要说明作者的重要？ 主要是为了考察法的来源：这个法从哪里来？ 源头清净不清净？ 藏传佛教特别讲究传承，必须说明这个法的源头是正的。

第一部分是讲作者。 《道次第》的作者是宗喀巴大师，可这里所讲的作者是阿底峡尊者。 为什么？ 因为《菩提道次第广论》主要依据阿底峡尊者的《菩提道炬论》而造，所以宗大师在介绍作者时，是介绍阿底峡尊者，而不是自己。 这也体现了宗大师的谦虚。

“于此菩提道次第之引导分四：一、为明法源清净故，释作者之重要。 二、为于教授生敬信故，释法之重要。 三、于具足二种重要之法，应如何听受讲说。 四、如何是以正教授引导弟子之次第。”

关于道次第的引导，从四方面来说。 第一，为阐明这一教法的殊胜，介绍造论者的重要性。 第二，为对所说教法生起尊重和信任，说明法的重要性。 第三，对如此重要的教法，学人应如何听闻，师长应如何讲说。 第四，如何以正确方法引导弟子在菩提道上逐步前进。

第三课

三、本论作者及殊胜传承

“本论总依弥勒菩萨之《现观庄严论》。”

我们这部论，总的是依《现观庄严论》，这是弥勒菩萨解释《般若经》的论典。 《道次第》的建构，比如把下士道、中士道作为上士道的支分，菩萨不仅要学习菩萨道，同时要学习解脱道乃至人天乘的善法，这些思想是来自《现观庄严论》和《般若经》。

“又以别依《菩提道炬论》。”

别依就是直接依止。 《菩提道炬论》是藏传佛教史上非常重要的论典，阿底峡尊者所造，他对藏传佛教的贡献非常大。

藏传佛教的前弘期，经历了朗达玛灭佛（公元 841 年）。 之后一百多年，佛教在藏地进入黑暗时期。 后来，古格藏王菩提光为振兴佛法，不断派人去印度求法。 派去的使者回来报告说，印度阿底峡尊者是有成就的大德。 他们费了很大功夫，把尊者请到西藏。 当时，藏传佛教的信仰非常混乱。 菩提光祈请阿底峡尊者对七个问题加以开示，其中有关于显教的，也有关于密教的。 比如成佛是不是要具足方便和慧； 发菩提心、受菩萨戒的人要不要遵循别解脱戒； 受比丘戒的人能不能接受密宗无上瑜伽的特殊灌顶，等等。

阿底峡尊者根据国王菩提光的七个问题造了《道炬论》，提出佛法修行的重要内涵。 三士道的建构，就是《道炬论》的内容，此外还有皈依、发心等。 我们现在讲的皈依，是声闻乘的尽形寿皈依，是根据别解脱戒建立的。 而《道炬论》讲的是大乘皈依，是尽未来际的皈依，这种皈依结合了普贤菩萨的七支供。 论中还说到发菩提心的重要性，以戒定慧三学含摄整个修行。 在戒的方面，尤其重视别解脱戒。 当时在藏地，很多人学了大乘，修了密宗，觉得别解脱戒不重要，所以有僧人娶妻、不忌女色等现象。 但阿底峡尊者提出，别解脱戒是一切修行的基础，也是菩萨戒的基础。 在定的方面，阿底峡尊者很重视神通，认为神通可以帮助我们成就更大的福德和事业。 但宗大师并不强调神通，这是《道炬论》和

《道次第》的不同之处。 在慧的方面，尊者认为在菩萨道修行中，“方便与慧，成佛缺一不可”。 什么叫方便与慧？ 菩萨道有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，前五度是方便，般若就是慧。 修习菩萨道，要通过闻思经教树立正见，从而开发智慧，通达空性； 同时广泛地行菩萨行，修习布施、持戒、忍辱等，利益众生。 二者不可或缺。 论中同时也讲到如何从显教进入密教。 总之，《道炬论》提出了修行非常重要的次第和纲领。

阿底峡尊者不论到哪里，经常给人讲皈依三宝，讲业果，所以在藏地，尊者又被称为皈依喇嘛、业果喇嘛。 这种说法是有针对性的。 因为当时很多人重视空性的修行，对皈依三宝、业果反而忽略了。 现在佛教界也有这种情况。 很多人会讲大道理，但对皈依三宝和业果究竟信到什么程度？ 事实上，如果对三宝的信仰不是很强烈，对业果不是深信不疑，修行就没有基础，就像楼房没有地基那样，是很难修上去的。

后来，弟子们根据阿底峡尊者的思想成立了噶当派。 而宗大师建立的格鲁派，又被称为新噶当派。 藏传佛教有四个主要教派，最早的是宁玛派，宁玛就是老的意思，是由莲花生大师的传承建立起来的，然后有噶举、萨迦、格鲁。 格鲁是其中最年轻的，也最重视戒律。 过去印度有个大德持戒精严，常戴黄帽。 宗大师继承了这个传统，以戴黄帽为崇尚戒律的标志，所以格鲁派又称黄教。 以上，说明宗大师与《道炬论》的关系。

“故《道炬论》之作者，即是本论之作者。”

在阿底峡尊者的思想基础上，宗大师建构了更为合理且完善的修学体系，对我们今天的修行具有重要意义。 所以宗大师认为，《道炬论》的作者阿底峡尊者，就相当于本论的作者。

“其名曰燃灯吉祥智大阿阇黎，别号具德阿底峡。”

他的名字叫燃灯吉祥智大阿阇黎。 阿阇黎是亲教师的意思，就是自己的老师。 具德阿底峡是别人给他的尊称，大意是究竟的智慧。

“彼之重要分三。”

下面讲一讲阿底峡尊者的家世、求学经历、功德和所作事业。

1．氏族圆满

“拿错《罗乍瓦赞》云。”

拿错，是人名，是迎请尊者入藏的译师。 罗乍瓦，是大译师兼精通五明之意。

“东方惹火地，于此有大城，名次第聚落。”

东方，即印度的东方。 惹火地，是地名，阿底峡尊者出生于现在的孟加拉国。 其中有个城市，名叫次第聚落。 佛经中，聚落就代表城市，人们都聚集在一起； 而清净、人烟稀少之地就是阿兰若。 这里是以偈颂介绍阿底峡尊者的家庭情况，内容非常详细，好像填了简历一样。

“其中有王宫，殿堂甚宽阔，金幢以为号。”

城里有座王宫，阿底峡尊者是孟加拉国的王子，所以生在王宫。 这座王宫的殿堂很宽阔，名叫金幢，可能有很多黄金。

“国王名善德，丰富多资财，有如支那君。”

国王即阿底峡尊者的父亲，名叫善德。 他的财产很多，就像中国的皇帝一样富有。

“王妃吉祥光，诞生三王子，莲华藏、月藏、吉祥藏为名。”

国王的王妃名叫吉祥光，生了三个王子，分别叫莲华藏、月藏、吉祥藏。

“长子莲华藏，五妃诞九子。 第一福吉祥，今时具材能，亦称达那喜。”

长子叫莲华藏，有五位王妃，生了九个孩子。 他的第一个孩子叫吉祥藏，很有才能且博学，又称达那喜。

“少吉祥藏者，比丘精进月。 月藏序居中，现我亲教是。”

国王最小的儿子叫吉祥藏，就是阿底峡的弟弟，后来也出家成为比丘，法名精进月。 月藏是阿底峡尊者的俗名，在家排行老二，就是我（拿错）的亲教师。

以上是阿底峡尊者的家世，下面讲一下他的求学经历。

2．求学经历

① 博通世法

“尊者于二十一岁以内，将内外教共应明处之声明、因明、工巧、医药等四，学至最极精通。”

内外教的内是佛法，外是外道教法。 明就是学问，菩萨要从五明处学，即学习五种知识。 印度人以五明来归纳一切学问。 其中，声明属于语言文字的学问，因明属于辩论的学问，工巧明属于科学、艺术的学问，医方明是关于医药方面的学问。 对于这些世间学问，阿底峡尊者在 21 岁以内，已经学得非常精通。

“又于十五岁时，听《正理滴论》一次，即辩论折服一著名外道，于是英称普闻。 此大绰龙巴所说。”

《正理滴论》是一部因明著作。 尊者在 15 岁时，听了一次《正理滴论》，就在辩论中折服了一位著名的外道。 所以，他在当时的名声和影响都很大。 这是大绰龙巴所说的。

② 得受灌顶

“尔后，复于黑山道场，亲近罗睺罗古达喇嘛。 此喇嘛曾得喜金刚现身，金刚空行母授记得成就者。 尊者蒙此喇嘛为授大灌顶，命名曰智密金刚。”

后来，尊者又亲近了名叫罗睺罗古达的喇嘛，这位喇嘛曾经得到喜金刚（密宗本尊）的现身，金刚空行母也授记他是修行成就者。 阿底峡尊者得到罗睺罗古达喇嘛的灌顶，并被赐名为“智密金刚”。

“直至二十九岁时，于诸已得成就师前，修学金刚乘法。”

到 29 岁时，尊者跟随很多在密宗上修行有成的大德，修习金刚乘法。 这就说明，当时阿底峡尊者是以在家的身份，广泛参访这些大德，在他们那里学习。

“至是，经教、教授通达无余，即自忆念：于诸密咒我已精谙。 嗣经空行母等梦示多部密经，皆未曾睹，乃折其慢。”

尊者通过多年广泛参学后，对密乘的经教和修行，自己感觉基本都懂了，已经足够了。 后来有空行母在梦中给他示现多部密教经典，告诉他，有很多密部内容你还没看过，还不懂。 有了这个经历之后，阿底峡尊者的慢心一下就被折服了。

③ 出家求道

“自此以后，有诸师长及其本尊，或明或寐而加劝请云：若出家者，能于佛法及众生作大饶益。”

密宗修行讲究修本尊法，比如修观音法，是以观音菩萨作为自己观想和临摹的对象； 修文殊法，是以文殊菩萨作为自己观想和临摹的对象。 这个对象就是本尊。 从此以后，他曾亲近过的师长，或修行的本尊，经常在平时劝他，或睡觉时给他托梦，劝阿底峡尊者出家，告诉他：如果你出家的话，能对佛法和众生有很大的利益。

“尊者依言，往投大众部持律上座已修入加行位中之戒铠大德，求请剃染，为作和尚，令得出家。”

尊者听了这些师长和本尊的劝说，就去亲近当时大众部一位持律非常严谨的上座，叫戒铠大德，请他为自己剃度，做自己的师父，使自己能在戒铠大德座下出家。

“三十一岁内遍学显教。”

阿底峡尊者出家前有学密教的经历，出家后又从显教，尤其是声闻经论开始学习，在 31 岁内遍学显教。

“别于《大毗婆沙论》，依止法铠论师，于啊登打补日研究至十二年之久。”

《大毗婆沙论》，是有部非常重要的论典。 佛教史上第四次结集，主要就是结集了这部论典，共 200 卷。 阿底峡尊者跟随法铠论师，在啊登打补日（印度地名）研究《大毗婆沙论》，一直研究了 12 年之久。

“以对根本四部要典皆甚精熟，故于各部异义，取舍之间互有出入处，虽颇微细，亦能毫不紊乱而正了知。”

根本四部，即经部、有部、唯识、中观。 对显教各部的知见和主要论典，尊者研究得很精通也很熟悉，所以对各部的不同法义，及取舍之间有出入的地方，比如这个部派和那个部派之间的差别，都非常清楚。

上面介绍了尊者求法的经历，从在家学密宗到出家学显教，从声闻乘到大乘，从有部到根本四部。 接着介绍尊者所成就的功德。

3．成就功德

“三藏灵文能摄尽一切佛教，故证之功德亦以戒定慧三学摄之。”

经教不外乎经律论三藏，佛法修行也不外乎戒定慧三学，所以宣扬尊者的修证功德，也是从戒定慧来说明。

① 具足戒学

“戒学者，定慧一切功德之所依，千经万论之所赞。”

戒是定和慧的所依。 依戒生定，依定发慧。 没有戒的基础，就不会有定和慧。 所有经论都赞叹戒的重要性，赞叹戒的功德。 因为戒是正顺解脱之本，也是无上菩提之本。

“欲求证得定慧，先须具足净戒为增上缘。 于此有三。”

如果希望得到定和慧，先要持戒清净。 有持戒清净作为增上缘，才能得定发慧。 关于尊者的持戒功德，可以从他所受的三种戒律来说明，即别解脱戒、菩萨戒、金刚乘戒。

·别解脱戒

“初，具足殊胜别解脱戒者。”

首先说明尊者持别解脱戒的情况。 别解脱，又叫别别解脱，就是你每持一条戒，就能从一种执著和烦恼中解脱出来。 如果持不好，就别想解脱。 别解脱戒是一切戒的基础。 如果在南传地区，只受别解脱戒。 包括五戒、八戒、沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那尼戒、比丘戒、比丘尼戒，都属于别解脱戒的范畴。

“尊者于受得比丘戒后，爱护其戒，如牦牛之爱尾。”

阿底峡尊者非常重视别解脱戒。 他受了比丘戒之后，爱护自己的戒，就像牦牛爱护自己的尾巴一样。 传说雪山有一种牦牛，对自己尾巴的毛特别爱护。 如果尾巴缠到树枝上，就要想尽办法把尾巴解开。 哪怕正有猎人追赶，它宁愿被抓，也不把毛扯断逃跑。

“牦牛爱尾”是佛经常见的比喻，说明这种牛对尾巴简直爱护到极致。

“守护轻细，犹且舍命不渝，于诸重禁夫复何说。”

阿底峡尊者对于细小的戒都非常爱护，宁可舍弃生命都不犯戒。 对于四根本戒之类的重戒，更不用说了。 轻细，即威仪、百众学之类，比如衣服怎么穿，走路怎么走，吃饭时碗怎么拿。 重禁，即不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语。

“大持律上座之称，于焉起矣。”

因为尊者持戒严谨，当时很多人就称他为大持律上座。

·菩萨戒

“次，具足菩萨戒。”

下面介绍尊者持菩萨戒的情况。

“尊者于修习慈悲为本菩提心之教授，虽曾多所参学，别经久时。”

对于修习慈悲为本的菩提心教授，尊者曾到处参学。 菩萨戒的根本就是菩提心，或者说，菩提心是菩萨戒的灵魂。 如果没有菩提心，是不得菩萨戒的。 受菩萨戒时，戒师会问：“你发菩提心没有？”

只有发起菩提心，才有资格受菩萨戒，否则根本没资格受戒。 所以菩萨戒是建立在菩提心的基础上，受持菩萨戒，也是为了圆满菩提心。

“特依金洲大师修习由弥勒、文殊降及无著、寂天，辗转传来最胜教授。”

尊者多次参学菩提心教法，还冒着九死一生的危险漂洋过海，去依止金洲大师，跟随大师学了 12 年菩提心教法。 这个传承是由弥勒菩萨、文殊菩萨到无著菩萨、寂天菩萨，辗转传来的最殊胜的菩提心教授。

“于自他相换之菩提心，随得生起。”

最殊胜的菩提心教授，就是阿底峡尊者依止金洲大师修学的“自他相换法”，出自寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

尊者学到什么程度呢？ 就是自他相换的菩提心随时都能生起。 众生的特点是执著自己，对自己以外的其他人漠不关心。 也就是舍弃别人，在乎自己。 自他相换的菩提心修法，就是把在乎自己的这份心，转化成在乎一切众生； 把舍弃众生的心，转化成舍弃自己。 做到不在乎自己，只在乎众生。 总之，尊者随时都能进入无我利他的状态。 只要心里一想，马上就能做到，说明菩提心已经修得很纯熟了。

“由愿入行，而受学处，广修诸行，毫无违越。”

通过发愿菩提心，而受持菩萨学处，进而广泛修习菩萨行，丝毫没有违越。 这个菩萨行，主要是根据“瑜伽菩萨戒”行持。 菩萨戒也像别解脱戒一样，是有具体戒条的。

·金刚乘戒

“最后，具足金刚乘戒。”

最后，是尊者受持金刚乘戒的情况。

“以具观自身成本尊之生起次第，及金刚心圆满次第之三摩地，随成瑜伽之尊。”

金刚乘修行有生起次第和圆满次第，都属于禅修方法。 生起次第主要是观想本尊，比如修观音本尊，就观想自己是观音菩萨，观想这个世界是观音菩萨的刹土。 通过这种观想，把染的境界转化为净的境界。 圆满次第主要通过修习气脉明点，激发自性光明，进一步证悟空性智慧。 对这两种修行，尊者都达到非常高的成就。

这里本来讲戒的，为什么先讲到定？ 说明阿底峡尊者的禅定功夫已经这么高，持戒就很容易了。 我们之所以犯戒，就因为有贪嗔痴，有妄想、散乱。 如果一个人很有定力，就不会乱打妄想。 贪嗔痴在内心的力量很弱，自然不容易犯戒。 所有犯戒都是因为妄想、颠倒、烦恼，有了禅定，就可以降伏妄想、颠倒、烦恼。 我们说依戒生定，但反过来，如果有了定，持戒也更轻松。 现代人之所以持戒难，就是因为没有定，要靠意志力，用很生硬的方法降伏烦恼，那是非常难的。 如果你有了定，就不必靠意志力降伏烦恼。 事实上，根本就不想犯戒，也没有犯戒的欲望。

“特别于所制禁戒无所违越，诸三昧耶如理守护。”

所制，即金刚乘戒，主要有 14 条，又叫三昧耶戒。 金刚乘戒的特点，要视师如佛，对师长绝对服从。

·如法守护

“如上三种禁戒，非仅受时暂起勇进，亦于受后各别随行终不违犯。”

对以上三种戒，尊者不是受的时候才精进持戒，受了以后也是一样。 这种严格持戒的态度不是一天两天，而是尽未来际地这么做。 平常人刚受完戒，也觉得不能犯戒，但过一段时间就忘了，不把戒律当回事。 尤其是现在的佛教界，受戒往往流于形式。 很多在家居士受五戒，包括出家人受沙弥戒、比丘戒，好像受戒就是要取得一个身份，并不关心戒律的内容是什么，能不能做得到，做了有什么用。 很多在家居士受五戒，并没有仔细了解五戒的开遮持犯。 出家人受沙弥戒也好，比丘戒也好，真正把戒律当一回事的也不是很多。

“设有违越，亦疾各依还净仪轨，除罪清净。”

但尊者不是这样的。 他不仅严格持戒，如果不小心犯了戒，会马上以如法的方式忏悔。 就像衣服，只要有点脏就立刻洗。 受戒是为了获得清净的戒体。 为了不让这个戒体受染污，就不能犯戒。 如果违犯，就要以忏悔来清洗戒体，清洗人格，清洗内心污浊，所谓“忏悔则清净，忏悔则安乐”。 如果不忏悔，所造罪业就会在内心积累，久而久之，对我们的修行、健康、心理状态都有影响。 从心理学来说，人犯了罪会有心理负担。 尤其是有道德感、惭愧心的人，心理负担更重。 忏悔之后，就能放下负担，拥有清净、健康的身心。

② 具足定学

“具足定学有二。”

尊者禅定方面的功夫也了不得。 这里讲的定，有共和不共两种。 前面讲的三种戒也包含共和不共，别解脱戒和菩萨戒是共的，金刚乘戒是不共的。

“一、共者，得止中心之堪能。”

在定学中，共的部分，是根据显教修止观，通过止的修行，得到禅定。

“二、不共者，证得最极坚固之生起次第。”

不共的部分，就像前面说的修本尊法，成就后始终安住在这个境界不散乱，就是坚固。 如果定力不强，就很容易散乱。 就像有人念佛，念一会儿心就散了，那就是不坚固。 如果坚固的话，一句佛号风吹不动，雨打不入，任何情绪、烦恼、外境都干扰不了你。 人家说你好话，说你坏话，你都不动心。 你只有正念的状态、慈悲的状态，这就是定。 如果你看到不同境界，会有不同的情绪产生，心就是在散乱、掉举中摇摆不定，这就没有定。 尊者修习生起次第，已经修到最极坚固，时时都能和本尊相应，不被外境扰乱。

“又修禁制之行六年，或云三年。”

禁制就是关在一个地方专修。 为了修习禅定，尊者曾有过六年的闭关修行，也有说是三年的。

③ 具足慧学

“具足慧学有二：一、共者，谓得止观双运之观行三昧。”

具足慧学也有两种。 一是共的部分，是通过闻思经教（显教）获得正见，然后把正见落实到止观，契入空性。 这样的修行，尊者已成就止观双运的观行三昧，也就是契入空性了。

“二、不共者，成就圆满次第之殊胜三昧。”

不共的部分，是有关密乘的修行。 尊者成就了圆满次第，在气脉明点的修行上有很高成就，获得正受，也就是三昧。

这部分介绍尊者的修行功德，有持戒、修定和智慧的成就，也介绍了《道次第》的传承。 本论主要继承印度佛教中深观和广行两大传承，即中观和瑜伽学派。 从印度佛教的历史来说，分为原始佛教、部派佛教、初期大乘、中期大乘、晚期大乘。 原始佛教既有声闻乘也有菩萨道的修行。 部派佛教是佛陀灭度后约一百年出现的，主要有上座部和大众部。 其中各有很多部派，所以有十八部之说。 汉传佛教的《异部宗轮论》，就反映了当时部派佛教的思想。 其中，有部、经量部、大众部属于比较有代表性的。 玄奘三藏就翻译了大量有部论典，有“六足一身”。 一身指《大毗婆沙论》，六足指其余六部论典，都是部派佛教论师们对《阿含经》的诠释，内容非常丰富。 可惜现在的人没有耐心去读。

大乘佛教中，初期大乘主要盛行中观般若，中期大乘主要盛行瑜伽唯识，晚期大乘主要盛行密宗。 大乘佛教在中国有八大宗派，但在印度基本是两大主流，就是中观和瑜伽学派。 义净三藏在《南海寄归传》说：“所云大乘，一者瑜伽，一者中观。”

但从大乘经典的内容看，应该包含三大体系。 太虚大师和印顺法师都把大乘判摄为三系，即唯识、中观、如来藏。 唯识叫虚妄唯识系，讲的是妄识； 中观叫性空唯名系，讲一切法都是空性，只有假名的存在； 此外是真常唯心系，讲真心，讲如来藏。

汉地的唯识宗是继承瑜伽学派建立起来的，三论宗是继承中观思想建立起来的，禅宗则是依据如来藏的思想。 藏传佛教的大圆满、大手印，基本也是立足于如来藏的见地。 总之，印度的大乘佛教有这样三大思想主流。 其中，又以中观、瑜伽两大流派的影响最大。 之前说过，这两派曾有过对抗时期，后来又走向融合，出现了瑜伽倾向的中观学者——继承中观的见，同时又继承瑜伽菩提心和菩萨行的思想。 阿底峡尊者就继承了这个体系，宗大师又继承了阿底峡的思想。 我们学习的《道次第》，也属于这个传承。

4．所作事业

下面介绍阿底峡尊者所作的事业。

① 于印度所作

“于金刚座大菩提寺，曾经三次制诸外道，令受佛教。”

阿底峡尊者住持金刚大菩提寺期间，曾三次制伏外道。 在印度，各种宗教流派非常丰富，佛陀在世时就有九十六种外道，相互之间的辩论很频繁。 一个宗教要在印度立得住脚，必须有人才。 如果在辩论中输给别人，那就麻烦了，或是砍头相谢，或是这个道场改宗当对方的徒弟，或是从此关闭山门。 玄奘大师当年在印度的辩论大会上立了一个宗叫“真唯识量”，并宣称，如果谁能改一个字，我就砍头相谢。 结果十八天没人能动一个字。 总之，印度的辩论术非常流行。 阿底峡尊者智慧无量，辩才无碍，曾三次制伏外道，让他们接受佛教。

“复于内宗上下诸部，有未达及邪解疑惑等垢，洗除令净，增长正法。”

此外，佛教内部也有很多人对经教产生错误理解，或存在疑惑。 通过阿底峡尊者的开示，能为他们纠正错误，消除疑惑，引导他们建立正知正见。

“各派对之均极爱敬，不分部类，视同顶髻。”

所以佛教各部派对阿底峡尊者都非常恭敬，把他视同顶髻。 顶髻是佛陀的三十二相之一，以此说明尊者在印度的威望。

② 于西藏所作

“藏人迎请尊者入藏宏法，虽经多次，均未邀允。”

在藏传佛教前弘期，经历朗达玛灭佛之后，西藏的政治、文化，尤其是佛法，进入一百多年的黑暗时期。 其后虽然逐渐复兴，但整个教界信仰混乱。 尤其是密宗的盛行，因为不重视显教基础，只重视修气脉明点，或吞刀、吐火等咒术，也不守戒律，出现很多不如法的现象。 阿底峡尊者进入西藏时，当时的国王菩提光向他提出七个问题，比如方便与慧是不是都要具备，受了菩萨戒还要不要依别解脱戒，还有显教和密教的关系等。 尊者入藏前，因为当时的人们对这些问题搞不清楚，所以菩提光几次派人去印度求法。 这些求法者想尽办法，祈请多次，都没有得到阿底峡尊者的同意。 因为印度到西藏毕竟不容易，而且尊者在印度的地位那么高，不仅西藏的佛教需要他，印度的佛教同样需要他。 事实上，当时佛教在印度正值晚期，已出现衰微的状态。

“嗣当藏王菩提光秉政时，复迭遣使延聘尊者，乃蒙降临。”

菩提光是西藏阿里地区的国王，他有个叔叔叫智慧光，是原来的老国王。 智慧光为了请阿底峡尊者入藏，想多准备点黄金供养尊者。 但在收集黄金的过程中，不幸被异国国王扣留了。 对方要他改变信仰，否则就要用和他身体一样多的黄金，才能把他赎回去。 菩提光为了赎回叔叔，到处去找黄金。 最后还差一个头那么多的黄金，再也找不到了，就去找异国国王商量，但国王不同意。 智慧光告诉他说：你不要把黄金交给这个邪知邪见的国王，反正我年纪大了，回去也没什么用，你还是拿着黄金去印度请阿底峡尊者。 他们的诚心感动了尊者，总算把尊者请到藏地。

“依众劝请，整理教务，著有《菩提道炬论》等。”

阿底峡尊者来到西藏后，做了很多事。 其中最重要的就是造了《菩提道炬论》，解答菩提光提出的七个问题。

“总摄一切显密心要。”

《道炬论》虽然只有几十个颂，但内容非常丰富。 把整个佛法修行应该具备的次第和主要元素，做了完整的说明。 《道炬论》提出下士道、中士道、上士道的三士道架构，讲到戒定慧三学的修行，讲到大乘皈依和菩提心的重要性，也讲到菩萨戒要以别解脱戒为基础。 尤其在智慧部分，讲到“方便与慧，成佛缺一不可”。 此外，还讲到显教和密教的关系。 所以在西藏佛教史上，《道炬论》应该说是一部奠基之作。 除了法尊法师翻译的论典，台湾如石法师还翻译了《菩提道灯难处释》。 当年阿底峡尊者以偈颂写了《菩提道炬论》后，又写了注释，学习《道炬论》，最好把偈颂和注释结合起来看。 我们现在所学的《道次第》，基本继承了《道炬论》的思想，且更为完善。

“前后游住藏、卫将二十年，教化无算。 凡具根器者，皆蒙利益。”

阿底峡尊者从阿里进藏，后来又来到拉萨一带，在后藏和前藏住了二十年，教化的人多得算不出来了。 凡是具足根机的人，都得到了利益。

5．造论条件

在此，宗大师提出了造一部论应该具备的三个条件。

① 三种圆满

“如是开显能仁之密意而造论释。”

开显，就是把佛陀经教的义理揭示出来。 佛教典籍分为经、律、论三藏。 其中，论是解释经的，一种是释经论，一种是宗经论。 释经论是对经文一句句地解释，宗经论则是论文式的。 我们现在学习的《道次第》，还有《道炬论》《中论》《百论》《俱舍论》等，都属于宗经论，是根据某部经或某个体系的思想，进行系统而完整的论述。 造论是为了开显佛陀说法的密意。 就像这个房间有很多东西，如果晚上没灯的话，就什么都看不见了。 所以需要有灯光，这对我们认识房间内的家具，能起到开显的作用。 对学习经典来说，论典也具有同样的效果。 通过对论典的学习，我们才有能力认识经典蕴含的深奥义理、智慧和修行方法。 如果不读相应的论典，光是自己看《心经》《楞严经》，所能了解的非常肤浅。

“其能作者，应具三种圆满之因：一、须于所知五明处善巧。”

造论应该具备三种圆满的条件。 第一，要具备渊博而广泛的知识，对五明很熟悉，熟能生巧。 印度古代把一切学问归纳为五明，其中，内明是佛教，还有因明、声明、医方明、工巧明。 五明的“明”，和中国的“学”一样，如哲学、文学、科学、生物学等。

“二、于修持之要义，须有从释迦辗转传来，师师相授，中无断缺之教授。”

第二，对经典揭示的义理，需要有老师的传承。 比如你学唯识、中观、《道次第》，要有具备正见的老师给你指导。 这个老师又曾有他的老师指导，由此推上去，一直推到佛陀。 教法就这么由历代祖师一代代地传给我们，从未中断。

“三、须见本尊，得蒙印许。”

第三，要见到本尊，得到本尊的认可，或是能和本尊相应。

“三者之中，虽随具其一亦能造论，然以全具为最圆满。 尊者于此三种因素，完全具足。”

虽然三种条件不是都要具备，只要具备一种就能造论，但如果三种都具备，那是最圆满的。 阿底峡尊者具足三种条件，由此说明尊者所造《菩提道炬论》的权威性。

《道炬论》为什么权威？ 是因为作者的权威性。 而《道炬论》的权威性，也显示了宗大师所造的《道次第》的权威性。 这是一种间接说明法。 宗大师不能说，我的《道次第》多么权威，这种话要由别人来说。 因为《道炬论》具备的长处，《道次第》都具备。 所以《道炬论》的权威性，就是《道次第》的权威性。

② 本尊摄受

“其得本尊摄受者。”

阿底峡尊者经常得到本尊的摄受。 我觉得修本尊挺好的，就是和佛菩萨建立关系。 修观音菩萨的本尊，就和观音菩萨建立了良好关系； 修文殊菩萨的本尊，就和文殊菩萨建立了良好关系。 经常忆念本尊，观想本尊功德，在忆念和观想的过程中，就能成就本尊所具备的功德。 密宗有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，各部修行者和本尊的关系也不一样。 比如在事部、行部，修行者和本尊的关系，是主人和仆人的关系，修法就是去找个主人。 再进一步，和本尊是平辈的关系。 你是佛菩萨，我也具有佛菩萨的品质，只是我还没成就，需要向你学习，但本质上我们是彼此彼此的。 接下来最高的是：我就是本尊，具备本尊的一切功德。 在观想本尊的过程中，需要把自己融入进去。 所以藏传佛教的本尊修法，在修行用心上，确实有善巧之处。 阿底峡尊者曾得到好几位本尊的摄受，下面具体介绍。

“如拿错《罗乍瓦赞》云：具德喜金刚，建立三昧王，勇识世自在，尊胜度母等。”

喜金刚是本尊，具德是形容喜金刚的功德。 三昧王是三昧王尊。 勇识世自在，是形容观音菩萨的功德。 藏传佛教中，度母也是观音菩萨的一种身相，尊胜则是形容其身份、地位、功德、人格。 这些都是尊者所修的本尊。

“蒙现身开许，梦中或现前，深广微妙法，尊者常得闻。”

因为修了本尊法，阿底峡尊者经常看到本尊现身，有时在梦中显现，有时在定中或平时显现。 这些本尊常为尊者开示深观和广行的微妙教法。

③ 传承圆满

“喇嘛传承者。”

除了本尊，阿底峡尊者在世间也得到了各种传承。 喇嘛，相当于我们所说的上师、老师。 阿底峡尊者得到哪些上师的传承呢？

“佛教之传承有二：即共中下士道之小乘教法，与不共之大乘教法。 大乘教中，又分波罗密多乘与金刚乘。”

佛教的传承有两种，即共中、下士道的声闻乘教法，和不共的大乘教法。 前面讲到尊者的求法经历，他曾跟随法铠论师学过《大毗婆沙》，得到声闻乘的传承。 此外，尊者也得到金洲大师、觉贤论师的传承，这是不共大乘的传承。 在大乘教法中，又分菩萨乘和金刚乘。

“初又分三支：即深观一派，与文殊、弥勒二广行派是。 金刚乘中，复有各种传承，皆已获得圆满。”

波罗密多乘又分三支，即文殊所传的深观一派，和由文殊、弥勒传承的两种广行派。 金刚乘中也有很多传承。 这些殊胜传承，阿底峡尊者都得到了。

“其曾亲近之善知识，如《赞》云：常得依止师，馨底巴、金洲、觉贤、吉祥智，多得悉地者。 别自龙树来，一一递相承，深观及广行，教授尊者有。”

阿底峡尊者曾亲近过的善知识，正如赞颂尊者的偈颂所说：经常依止的上师，有馨底巴、金洲、觉贤、吉祥智等大德，其中有属于深观派的大德，也有属于广行派的大德。 悉地，即成就，说明这些都是修行成就的人。 他们分别从龙树这个体系，或是从文殊、弥勒这个体系，一代代传承而来。 所以深观和广行的教授，尊者都得到了。

“如是善知识中，得成就者共称十二，余者亦多通五明者，略如上说。”

据说尊者亲近过的上师有 150 多人，其中成就者有 12 位，就像善财童子五十三参那样。 其他师长虽然没有证悟圣道圣果，但很多都是精通五明的。

“故此阇黎善能抉择佛之密意。”

宗大师介绍阿底峡尊者的修学经历和师承后，总结说：因为得到很多传承，而且有大智慧，所以尊者善于将经教的密意抉择出来。

如果没有智慧，只能了解佛法非常肤浅的层面。 虽然你也觉得自己看得懂，但懂得多少呢？ 如果说一个道理中包含一百分的内涵，现在你去看，懂得几分？ 可能只懂得三分、五分，或者十分、二十分，离一百分还差得远。

④ 传法弟子

下面介绍一下，尊者所传的著名弟子有哪些。

“其弟子中最著名者，印度则有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等。”

尊者弟子中最著名的，在印度有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等。

“藏中堪能继持法藏者，颇不乏人。”

而在藏地，有能力继承尊者教法的弟子也不少。 如果我们研究噶当派的历史，或是读阿底峡尊者的传记，就会知道他有哪些著名的弟子。 因为时间关系，就不给大家详细介绍了。

“其最能绍承增广师之事业者，当推仲登巴为上首。”

其中最能继承尊者事业的，当推仲登巴为上首。 仲登巴是一位在家居士，可见居士的责任也很重大。 你们不要以为自己是在家人，学完就回去上班了，也要发心继承教法，增广师长的事业。 我们对研究所在家居士的要求，要不就是出家，要不就是献身于佛教事业，没有第三条路。

“以上略释作者之重要，详如尊者本传所明。”

以上对尊者的生平作了简略介绍，详细内容见尊者的传记。

第四课

四、本论之殊胜

序论第二部分内容，按原来的科判，是“为于教授生敬故，释法之重要”。 这里说的“法之重要”，是指《道炬论》，也可以说是《道次第》。 我们要充分意识到，这是一部非常殊胜的论典，这样才能投入极大的精力去学习，去信受奉行。 如果意识不到它的殊胜，可能就不会太当作一回事。

“法者，此教授之根据，为《菩提道炬论》。”

这个“教授”和我们现在理解的教授不一样，是指教育方法。 其实，整个佛法就是帮助我们开智慧、断烦恼、证空性、成就佛果的方法，也叫方便或手段。 禅宗有个“标月指”的典故，用手指去指月亮，但指头不是月亮。 如果把手指当作月亮，不仅看不到月亮，也看不到手指。 三藏十二部典籍不是月亮，而是帮助我们看月亮的手指，是一种方法。 方法有很多，八万四千法门都是方法。 《道次第》建构的方法非常殊胜。 宗喀巴大师介绍《道炬论》的殊胜，其实就在讲《道次第》的殊胜。 我们要认识到，它究竟殊胜在哪里，有多么殊胜。

“而《道炬论》为尊者一切著述中之根本，以能总摄显密要义故，所说圆满。”

在阿底峡尊者的著述中，《道炬论》究竟是什么地位？ 宗大师介绍说，尊者一生写过很多论典，但《道炬论》是所有论典中最根本、最重要，也是影响最广、对藏传佛教贡献最大的一部。 不论显教还是密教的精华，《道炬论》都具备了，所以这部论非常圆满。

“以能调心为次第故，易得受持。”

从修行上说，这部论的主要作用是调伏我们的心，引领我们在菩提道上次第成长。 它不仅是理论的建构，还能把理论善巧地落实到心行。 因为它的操作性很强，所以说易为受持。

“以能善巧性相两宗，严饰二师教授故，胜其余轨式。”

性宗，即揭示诸法本质为空性的中观学派； 相宗，即揭示一切法相差别的瑜伽唯识学派。 因为尊者对性宗和相宗的义理非常精通，所以这部论能庄严中观和唯识两大传承的教授，使这些思想发扬光大。 《道炬论》表现的这种方式，超过了其他论典。 虽然佛教的论典很多，但能这样契合众生根机，对大众修行具有普遍指导意义的并不多。 因为很多论典的建构是对机设教，对不同人说不同的法。 但《道炬论》和《道次第》建构的是常道，任何人都可以按这个路线走。 它不是为某些众生建立的，而是面对一切众生。 净土法门所说的“三根普被，利钝全收”，其实非常适用于《道次第》。 对所有众生一网收尽，不管你根机好，根机钝，都可以学习。

“欲明此《道炬论》教授之殊胜，当分四科。”

以上是总说，下面分别从四点说明。 一是会通佛说一切经教互不相违之殊胜，二是显示一切经教皆为教授之殊胜，三是易得佛密意之殊胜，四是自能灭除极大恶行之殊胜。

1．会通一切经教互不相违

《道炬论》的殊胜，首先是会通佛陀所说的一切经教。 《大智度论》说，佛说法是根据四悉檀而说，即世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。

第一是世界悉檀，即适合这个世界的文化和风土人情。 如果违背这些，别人就听不懂了。 这也说明，佛法在世间的流传要契机。

第二是为人悉檀，即对不同的人、不同的根机说不同的教法。 比如对教授，要用适合知识分子的引导方式； 对商人，要用适合商人的引导方式； 对没文化的人，也要用适合他们的引导方式。 就像观音菩萨的三十二应，应以什么身得度者，即现什么身而为说法。

第三是对治悉檀，看看你的问题在哪里，就为你说什么。 佛法修行所做的，一方面是消除我们原有的错误，一方面是帮助我们建立正确心行。 比如有人贪心特别重，有人嗔心特别重，佛陀对他们说的法是不一样的。 所以经教通常有倾向性，如果智慧不够，你会觉得佛法好像充满矛盾。 有时说常，有时说无常； 有时说有我，有时说无我； 有时说一切皆空，有时又说如来藏…… 似乎是对立的。 《道次第》就为我们揭示，一切经教其实是不相违背的。

“尽佛所说一切法，须知皆是为一补特伽罗成佛之道。 彼亦随应或为道之主干，或为道之支分。”

佛说的一切法，要知道，都是一补特伽罗（梵语，汉译为有情）的成佛之道。 所不同的，有些是道的主干，有些是道的支分。 这个主干和支分怎么区别呢？ 比如你修念佛法门，念一句“阿弥陀佛”就是道的主干，读诵经教、发菩提心、持戒，就属于道的支分。 我们在每个修行阶段，都要以一项为主，然后以很多助缘来配合。 比如单纯念佛，要把这句佛号念好并不容易，所以还要持戒，要有强烈的出离心，要观一切是空，如梦如幻。 有这些修行为辅助，这句佛号就比较容易念好。 如果没有辅助，只懂得念佛，平时照样贪嗔痴不误，这句佛号肯定念不好。 主干和支分，大体是这样的。 当然也有常规性的说法，比如八正道是道的主干，辅助八正道的，就是道的支分。

“菩萨所求，为利世间。”

前面让我们知道，佛陀的一切教法，都是修行不可缺少的，不能只接受一部分，排斥或否定其他的。 现在换一个角度告诉我们，作为菩萨应该怎么修行。 菩萨的心行特征，就是利益一切众生。 因为成就无上菩提是由利益一切众生完成的。 《瑜伽师地论》说，菩萨要从五明处学。 不仅要懂得佛法，还要学习世间一切知识，如工巧明、因明、科学、哲学、文学、生物学、天文学、地理学等。 当然，这是大菩萨的境界，一般人没那么多精力，智慧也不够。 但这说明一个道理，如果我们要利益众生，需要有广泛的学问。 这倒不是说，你们佛法还没学好，就去学各种世间学问，那是不对的。

“其所化导，亦须摄受三种种性，故于彼等道品皆应修学。”

三种种性，即声闻、缘觉、菩萨，不同根机的人都要摄受。 既然要摄受声闻、缘觉和菩萨，就应该具备声闻乘修学的认知，缘觉乘修学的认知，菩萨乘修学的认知。 如果没有这些认知的话，你就不能摄受他们。 我们在世间弘法也是同样，面对商人、科学家等不同人群，如果你有他们这个领域的知识，引导起来就比较容易。 所以从菩萨利他的角度来说，三乘教法都要学。

“知三乘道者，是成就菩萨所求之方便，此乃慈氏所说也。”

了知三乘教法，是菩萨成就佛道应该具备的方便。 只有了知三乘教法，菩萨才有能力化导不同根机的众生。 这是弥勒菩萨说的，是对前面所说内容的印证。

“于大乘道中，有共不共二种。 共者，即声闻三藏是。 不共者，唯求自一身寂静之意乐及不共制罪等是。”

在大乘菩萨道中，与声闻的修行有共和不共两部分。 共的部分，是声闻乘的经律论三藏； 不共的部分，是声闻人但求独自出离、安住寂静之乐的想法，及声闻戒中与菩萨戒不共的禁戒。

“复次，佛者过无不离，非仅断其一分； 德无不圆，非仅成其一品。”

下面从另一个角度说明，菩萨要广泛修学一切经教。 什么叫佛？ 就是远离所有的贪嗔痴，不是断一分、两分烦恼，而是彻底断除生命中的所有烦恼； 不是成就一品功德，而是圆满一切功德。

“上士发心，志求佛果，当灭一切恶，集一切善。 故余乘一切断证功德，皆为大乘道中所摄，是故上士皆当修学。”

上士就是菩萨。 菩萨发心的目标是成就无上佛果，所以要灭除一切恶，成就一切善。 其他如声闻乘、人天乘成就的功德，也是佛菩萨要成就的； 而他们要断除的杀盗淫妄等恶行，佛菩萨自然不能有。 如果连人天乘的道德都做不到，还能成佛吗？ 佛教界就有这样一些错误观念，觉得我是修解脱的，对人天乘不屑一顾； 或者说我是行菩萨道的，对解脱道的修行不屑一顾。 那么，解脱道的功德你是不是具备了？ 解脱道应该远离的过失，你是不是远离了？ 如果解脱道的功德还没具备，过失还没远离，你说自己修菩萨乘，其实还没有资格。 所以说，余乘的一切断证功德，作为大乘菩萨都应该具备。 上士不仅要学菩萨乘，三乘一切经教都要学。

“或谓修密乘人毋须如此，斯不应理。”

这一段是专门针对密乘行人所说。 因为藏地盛传密乘，但密乘在弘扬过程中有很多误区。 有人说我是修密乘的，不需要学这么多，也是不对的。 密乘有特殊的修行方法，又称果乘，而显教属于因乘。 果乘的修行，如修本尊，修大圆满，是建立在佛果位的观修。 其实说起果乘，汉传佛教的禅宗、天台、华严，也是十足的果乘。

“密乘虽不如波罗密多乘，于布施等以无量分别而修学，然于发菩提心，修六度行，道之大体，是所共同。”

密乘虽不同于菩萨乘那样，要以各种方法修布施等六度。 根据唯识、中观的修行，要经过三大阿僧祇劫。 有些人认为密乘有快速成佛的途径，不必重视菩萨的六度万行，这完全是错误的认识。 不论汉传还是藏传，也不论显宗还是密宗，发菩提心、修六度行是共同的。 如果不发菩提心，不修六度行，只是修气脉明点、无上瑜伽，不知道会修到哪里，可能就不是佛教了。 因为气脉明点等修法，印度的外道也有。 佛法最根本的在于正见，还有菩提心、利他行。

当然也不能否定，方法确实很重要，方法不同，效率的确不一样。 你看以前人走路，如果从苏州到澳洲、美国，要走几年，现在坐飞机一天或十多个小时就到了，这就是效率问题。 其实时间也是假的，是三大阿僧祇劫，还是更短或更长的时间，是因为每个人的修行方法不一样。 《华严经》说：“初发心即成正觉。”

只要发心发准了，当下就和佛菩萨无二无别，这比密宗更厉害。 所以修行要有正见，要有好的老师指点，有好的用心方法，这些非常重要。 如果没有的话，靠自己摸索是非常困难的。 密宗在修行上是有一些特殊的用心方法，但我们显教，像禅宗等，也有很好的用心方法，和藏传佛教的大圆满、大手印，从见地到用心的高度，是完全一样的。

“《金刚顶经》云：纵遇舍命缘，勿舍菩提心。”

下面引一段密宗经教，说明菩提心和菩萨行的重要性。 《金刚顶经》说，纵然遇到舍命的缘，也不要舍弃菩提心。 因为人其实是死不了的，死只是生命的转化，只是一期生命的结束，下期生命又会开始。 菩提心还在的话，会不断引导我们去修学佛法，利益众生，成就佛道。 可你舍弃菩提心的话，生命就没有出路了。

“又云：‘六种波罗密，任何不应舍。’ 余密典中，亦多此说。”

六种波罗密就是六度，这是不应该舍弃的。 在其他密典中，关于这样的说法也很多。

“无上瑜伽之仪轨教典亦皆云：应受共与不共之二种戒律。 共者，即菩萨戒是。”

无上瑜伽，密宗修行的最高层次，其他还有事部、行部、瑜伽部。 无上瑜伽的仪轨和教典也说：应该受持共和不共两种戒律。 共的部分，是指菩萨戒，也包括别解脱戒。 不共的部分，是指密乘戒。 受密乘戒，至少要以一种别解脱戒为基础。 比如在家人要受五戒，出家人要受沙弥戒或比丘戒。 如果你不受别解脱戒，不受菩萨戒，是不能受密乘戒的。

“仲登巴云：‘我之喇嘛，是能以四方大道而持一切教法者。’ 此语乃察见其要也。”

仲登巴是阿底峡尊者最得力的弟子，他说：我的上师是以四方大道而持一切教法。 也就是不择一道，并非只认为净土是佛法； 或只认为唯识是佛法，中观就不是佛法； 或只认为中观是佛法，其他就不是佛法。 阿底峡尊者不是持一种佛法见地，去排斥另一种。 佛教史上，这样的现象很多。 比如有人弘扬净土，只见净土不见佛法，一切都用净土去解释； 有人弘扬中观，只见中观不见佛法，结果造成佛教界的对立和冲突。 阿底峡尊者是从八万四千法门来认识佛法。 宗大师对仲登巴的这句话评价说：此语很能抓住阿底峡教法的精神。

2．显示一切经教皆为教授

“或谓佛说大部经文是讲说法，无修持之要义。 其有关修行之心要，须于余处别求教授。”

这一段说明，大乘经论本身就包含着最殊胜、最高明的修行方法。 当时西藏有这样一种风气，有人觉得修行必须由老师给你传些秘密口诀，而佛说的大部经文只是说法，没有修持要义。 比如学了《华严经》《般若经》之后，还需要到别处找修行方法，或需要老师给你个口诀，经中是找不到实际修法的。 因为这种风气，很多人就不读经论，觉得什么《华严经》《般若经》，什么《中论》《成唯识论》，研究起来费劲得要命。 老师给我传个咒，一天到晚念就好了； 或者教个用心方法，按这样去用就好了，不需要闻思经论。 这就使佛教出现肤浅化、迷信化的倾向。 事实上，经文本身就是最好的修行口诀。 关键在于，一般人看不出其中的高明，也用不上。 我们读了大乘经论，以为这些道理都是菩萨的境界，和我们没关系。 那是因为你的智慧不够，并不是经中没有口诀。

当今教界也存在这种问题，有些法师让人念一句“阿弥陀佛”就行，别的都不要。

“三藏十二部，留给他人悟。”

事实上，阿弥陀佛是万德洪名，其中包含着深厚的内涵。 我们对这四个字能理解到什么程度，是取决于我们对佛法的领会程度。 我们对佛法领会得越深，对这四个字就会理解得越深。 理解得越深，我们在念“阿弥陀佛”的时候，内涵就越丰厚，就念得更有力量。 反之，如果我们对“阿弥陀佛”的理解很肤浅，就不容易念得相应，甚至念到后来就没力气了。 这四个字的内涵，需要通过闻思经教去理解，去领会。 阿底峡尊者提示的这一点，在今天同样具有重要意义。

“如斯执者，能于无垢经论作生敬重障难，当知是集谤法业障。”

阿底峡尊者批评说，这些想法是对清净传承的误读。 如果我们没有错误知见，会对经论很恭敬，看得很重要。 但因为我们觉得经论不能真正指导修行，所以就不重视。 这种错误知见障碍了我们恭敬经论，属于谤法的表现。

“盖于诸求解脱者，真实不虚之殊胜教授，实为诸大经论。”

由此，宗大师指出：追求解脱最好的教授就是诸大经论，其中蕴含着最高明的教授。

“然我等劣慧钝根，不堪直接依止经论，须依善知识口传，渐次研寻经文大义乃易通达。”

只是因为根机的关系，我们没办法直接从经文中领会这种高明的教授，所以龙树、提婆、无著、世亲等菩萨才会造论，帮助我们理解经义。 但有人读论典还是根机不够，只好再由老师给自己亲自指导。 所以这都是因为各人的根机问题，不是经教中没有教授。 如果你智慧够的话，可以直接通过这些经教获得传承。 如果智慧不够，虽然其中有传承，但因为你根机不行，读不懂，没能力得到传承，就需要依止善知识的口传，需要老师一步步引导。 当你修行有一定体会之后，再来看这些大乘经论，会发现经论本身就包含最好的修行方法。

我最近在讲《普贤行愿品》。 过去，我们一直将其当作普通经典来念诵。 但我在研习过程中发现，《行愿品》包含着佛教最高明的观修，我称之为“菩提心的无上观修，佛陀品质的临摹方法”。 可惜我们过去重视不够，即使在藏传佛教，也只是把它作为集资净障的前行，通过七支供，快速积累资粮，消除业障。 其实，《行愿品》的作用不止这些。 因为它是《华严经》最后一品，整个经中的修行，最终就导入普贤行愿，所以它本身也是很好的正行，是正修菩提心的方法。

“勿执诸经论无益修持，而固守浅鲜教授。”

所以不要以为经论对修行没用，说什么“不必读经，好好念佛就是”，然后固守这些浅显的教授，这是不对的。

“如菩提宝云：若深入经教之人，不以少许经函谓得决定，当知一切佛语皆为教授。”

菩提宝是阿底峡尊者的弟子。 他说：如果深入经教的人，不会认为只有哪部经教才是佛法，才对修行有用。 他一定会认识到，佛陀的一切教法，都是指导修行的方法。 而不是只提倡一部经或一部论，觉得只有这个好，其他都不是。 当然，我们在弘法过程中可以有所侧重，但这种侧重不是以排斥其他为前提，这点要注意。 我们在特定时期，比如这个阶段弘扬《道次第》，下个阶段弘扬《辩中边论》，当下会赞叹这部经论的殊胜。 但这种赞叹不是以排斥其他经教为前提，否则就会造谤法罪，罪业是很重的。

“又修宝云：阿底峡之教授，于一座上，身语意三碎为微尘，始知一切佛语皆为教授。”

修宝也是尊者的弟子，他说：阿底峡尊者的教授有什么特点呢？ 如果能在一座内（一次座上修的时间，半小时或数小时），把身语意碎为微尘。 这是形容用功精进的程度，即在短时间内就能契入佛法。 具备这个能力才会发现，一切佛语都是引导我们修行成佛的方便。 也就是说，我们通过学习和修行，才会知道每个宗派、每部经论的价值所在。 所以要客观、全面地修学，如果仅仅学个净土宗，或仅仅学个唯识宗，别的都不学，然后就说这不行那不行的，那是信口雌黄。 如果我们以精进、虔诚的心学习每部经论、每个宗派，就会发现每部经论的殊胜，每个宗派的长处。 如果不修学，是认识不到的。

“至仲登巴则云：若多学经已，复从他处另求余种修行法规者，是为错误。”

仲登巴说：有人学了很多经教却修不起来，就觉得其中可能没有修行方法。 所以在学了很多经教之后，反而去追求另一种和现在所学经教没关系的修法。 这种做法是错误的。

学习《道次第》，给了我们方法性的指导。 这是许多人没有注意到的。 事实上，学习经教、抉择法义、如理思惟也是修行的过程，《道次第》叫作观察修。 在此过程中，逐步完成心行转化。 而不是说，我现在学一大堆名相，这是属于闻思的，然后另外寻找一种修行法门。 过去很多人有这种错误观念，在汉传佛教的传统中，也有学修脱节的现象。 比如“教学天台，行归净土”，学的是一个宗派，修的是另一个宗派，没把学和修有机统一起来。 其实，多闻熏习、如理思惟也是修行的重要组成部分。 宗大师的这个教授，对我们很有启发。

下面引两部经论，进一步证明仲登巴的这段话。

“又《俱舍》云：佛正法有二，教证以为体。”

《俱舍》是声闻乘很重要的一部论典。 论中说：佛陀的正法有两大内涵，就是教法和证法。 教法是闻思，证法就是把闻思落实到心行的实修，即用心过程。

“如斯所言，一切佛法不出教证二种。 教者，正为抉择修行之法轨； 证者，如所抉择而起修。 是彼二者，势成因果。”

如此看来，一切佛法不外乎教和证两种。 教是帮助我们抉择修行的方法，通过闻思经教，选择用心方法。 证是根据你抉择的方法，将它运用到心行。 简单地说，一是寻找方法，二是使用方法。 两者是因果关系，教是因，证是果。 如果学了一种方法，然后使用另一种方法，显然是有问题的。 所以，证法要建立在教法的基础上。

“有如驰马，先择马场，场所既定，辔勒乃施。 倘于一处先习闻思，别于他方另求修证，异道以驰，如何而可？”

这个比喻非常生动。

就像你要跑马，先要选择一个跑马场。 找好马场之后，就应该在这里跑马。 如果先找了马场，然后又到其他地方跑马，那就比较可笑了。 所以说，如果你闻思某部经论后，又另找一种方法修行，和闻思一点都没关系，这是不行的。 那样，通过闻思获得的方法，就和将来采用的修行方法脱节了。

“《修行次第末编》为显斯意，出喻如上。”

以上比喻，出自《修行次第末编》。 这是当年莲花戒论师所造的《修行次第》中的第三篇。

“故本论自依止善知识起，以至修习止观，总为显示一切经论皆为教授，诸邪分别，遣无遗余。”

所以本论的建构，从依止善知识起，到修习止观，都是围绕“一切经论皆为殊胜教授”的宗旨。 所有修行方法，都是建立在经论的基础上。 比如《华严经》怎么说，《般若经》怎么说，这些方法怎么用起来。 我们每读一部经论，如《金刚经》《行愿品》，都要从中抉择用心方法。 其实，经论本身就是修行方法，而不仅仅是道理。 如果我们能在正确观念的指导下修行，邪知邪见自然就没有立足之地了。

3．易得佛密意

第三点说明，《道炬论》或《道次第》能帮助我们快速领会佛法要义。 所有经论，如《华严经》《般若经》《中论》《百论》《大智度论》等，都是殊胜的教授。 我们不能说《道次第》比《大智度论》高明，也不能说《道炬论》比《华严经》殊胜。 但对一般人的修学来说，《道炬论》或《道次第》可能更实用。

为什么阿底峡尊者不是在印度写出《道炬论》，而是到西藏后才造了这部论？ 为什么宗喀巴大师在明朝藏传佛教那么衰落的情况下，造了《菩提道次第广论》，而不是在别的时期？ 为什么中国古代大德们，天台、华严那些祖师，智慧简直大得不得了，却没写出这些？ 是不是他们的智慧不如宗喀巴大师？ 其实不是。 在隋唐时期，中华文明达到鼎盛，当时的人不仅文化程度高，根机也非常好，所以弘扬佛法时，只要把想说的直接说出来，学人自然有能力接受。 但阿底峡尊者来到西藏时，藏地的文化程度总体较低，且佛教正处在黑暗、混乱的时代。 在这种情况下弘法，首先要考虑学人的因素，必须提供一套任何人都能接受的教法，不论有没有根机，都能从中受益。 因为这个文化背景和社会因素，所以才有《道炬论》和《道次第》的诞生。

这和时节因缘有关。 否则，难道佛陀说不出《道次第》这样的教法吗？ 为什么没说？ 龙树、提婆等菩萨造不出这样的论吗？ 没有这样的智慧吗？ 其实都不是。 什么时代出现什么论著，是众生根机决定的。 众生根机差了，就需要循序渐进的、适合引导多数人的教法。 《道次第》的建构，一方面出自宗喀巴大师的大智慧，另一方面也出自特殊的文化背景。 而现代人慧根浅薄，所以，这种建构特别适合今天的学人。

“诸广经论虽皆为殊胜教授，然在初业有情，若弗先依现前人师之教授，虽欲直入于彼等而不得密意。”

虽然种种经论都是殊胜的教授，但对于根机较差或初发心的有情来说，如果没有好的老师或教法引导，直接看《华严经》《大智度论》《瑜伽师地论》等经论，根本就读不懂。 我接触过不少居士，他们经论读得比我还多，但领会得很少。 所以我告诉他们，不必读这么多，一本一本地开始深入。

“即使有得，亦须观待长久时间功力。 倘能依兹《道炬论》，及与《道炬》相类之著述，当速获通达。”

没有老师引导自己读经论，虽然多少也会有一些收获，但往往要耗费很长时间。 如果能依《道炬论》，或与此相关的著述，比如《道次第》，就能快速通达佛法要领。 宗大师很谦虚，先推荐《道炬论》，然后把《道次第》作为与此相关的内容。 我现在经常推荐大家学《道次第》，感觉比《道炬论》更完善。

关于法的重要性，对我们现在的修学同样具有指导意义。 我们需要知道，一切经教都是最为殊胜的教授，是引导我们修行成佛的方法。 我们每天都在读诵经典，其实经不只是用来读诵的，而且蕴含着修行方法。 其中包含两方面，一是见，一是行。 从见的方面来说，是通过学习经教，认清生命和世界的真相。 无始以来，我们一直缺乏智慧，所以才会无明、烦恼，没有正见，只有邪见。 从行的方面来说，学习经教是解脱烦恼和痛苦的手段，同时也是成就智慧和慈悲的方法。 所以，修学经教必须落到实处。

此外，还要知道学和修的关系。 虽然现在常提“学修一体化”，但学和修究竟能不能统一起来？ 很多人学归学，修归修。 不仅现在这样，汉传佛教过去就存在这个问题。 实修的基本不学教理，而学教的则不重视实修。 实修的人说，学教的是说食数宝，每天在说什么好吃却不去吃； 或是数他珍宝，就像银行点钞员一样，帮别人点钞票，算来算去没有用。 当然，这是指那种光学不修的人。 学教的则说，你们这些人不学教理，一天到晚就在那里打坐，盲修瞎炼。 如果没有好的老师指导，坐在那里，不是昏沉就是掉举。 反正在禅堂坐得时间长了，也会养成习惯，坐在那里不用动脑筋，也挺舒服的。 一般禅堂比较放松，瞌睡一下，一炷香就过去了； 再瞌睡一下，一炷香又过去了。 坐那么几支香，在禅堂打几次瞌睡，一天就过去了。 既不学教理，也没人指导究竟该怎么修，这种现象还比较普遍。 这都是见和行严重脱节。

宗大师的《道次第》为我们指出，如何将学和修统一起来。 因为学的本身就包含修，同时又能指导修，而修则使学习得到深化。 这就使学和修得以统一。

4．自能灭除极大恶行 学习《道次第》，能帮助我们灭除极大恶行，那就是谤法的罪。 此处，宗大师首先引《法华经》和《宝积经》说明。 《法华经》在佛教中的地位非常高，尤其天台宗，特别尊崇此经。 因为佛陀在《法华经》中会三归一，开权显实，所以在天台的判教中，将此判为圆教。 佛陀一生说了很多法门，有人天乘、声闻乘、菩萨乘，但在《法华经》中指出：我过去说的这些有很多方便的成分，现在告诉你们最真实的是怎么回事。 也就是说，佛陀把他的底亮了出来，告诉我们，三乘属于成佛的方便，是过程而不是结果，究竟而言，只有一佛乘。 另一部《宝积经》，也是大乘的重要经典。

“如《法华经》及《宝积经·谛者品》，皆诠一切佛语，以权实二意示成佛之方便。”

《法华经》和《宝积经》都显示，佛陀的一切教法有权说和实说，或曰方便说和真实说。 之前说到，佛陀说法有世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀和第一义悉檀。 其中，前三种有权说的成分，而第一义悉檀才是真实说。

《法华经》说到“一乘究竟，三乘方便”，而佛教另一体系的《解深密经》则有不同观点，说的是“三乘真实，一乘方便”。 有人可能会觉得这两部经有矛盾，其实还是有对机的成分。 比如声闻人的根机和能力，只能修声闻教法。 你和他说大乘，反而会把他吓跑。 那么佛陀就会告诉他三乘是真实的，是究竟的解脱之道，对他说：你就好好地修阿罗汉果，断烦恼，证涅槃。 佛陀的这些说法，就像医生对不同病人，要开出不同的药。 药本身没有冲突，但因为病情不同，就必须吃不同的药。

“倘不解此，妄分胜劣，谓某也大乘所当学，某也成佛之障碍所当弃。 如斯邪谬，当成谤法。”

如果不了解佛陀说法是对机设教，不了解佛陀的用意，偏执一种为真理，觉得这个好，那个不好； 这个应该学，其他都不应该学。 当我们有这样一种知见，有这样一种局限时，就会造下谤法恶业。

佛教界比较容易出现这种宗派之见。 比如念佛者觉得净土的经典最好，其他都不要学，学了反而会成为修行障碍。 事实上，一切经典都可以成为学佛的方便。 当然这并不是说，三藏十二部都要学，其实也没那么多精力。 修学确实有主次问题，每个宗派都有一些重要经典，把重点学好之后，有精力再去学其他。 另一方面，每个人的修学肯定有所偏重，有人依唯识的知见修学，有人依中观的知见修学，有人依天台的知见修学。 藏传佛教也是一样，宗大师创立的格鲁派是依中观应成见为修行指导，宁玛是依大圆满见为究竟。 可见，每个宗派都有自己的见地和依据典籍。

虽然一切经教都是成佛的方便，都能指导我们修行，但没有重点的话，恐怕什么都学不好。 因为佛法太博大了，从汉传到藏传，每个宗派都是围绕某类经典建构一个修学体系。 我们可以按这些经典建构的体系来学，如果全都要学，精力肯定达不到。 所以，我们在理解宗大师的思想时也要注意。 总之，当我们修学某部经典时，要知道其他经论一样殊胜，一样能对修行起到指导作用，不要去贬低另一些经论，以为那是不究竟的，但不是所有经论都要学习。

“谤法业障细微难知，过患尤重。 《三昧王经》云：纵毁赡部洲，一切佛塔庙，较之谤法罪，多分不及一。”

谤法罪很微细，而且后果非常可怕。 《三昧王经》说，纵然把南赡部洲的一切佛塔都毁掉，但如果和谤法相比，这个罪过也是比不上的。 佛教把世界分为南赡部洲、西牛贺洲、北俱卢洲、东胜神洲。 我们生活在南赡部洲，《西游记》讲孙悟空出生在东胜神洲。 可见谤法罪很严重，大家要特别慎重。 否则你修了那么久，还不抵谤法一次的罪过。

“恒沙阿罗汉，一时顿杀却，较之谤法罪，多分不及一。”

这就更厉害了，把恒河沙那么多的阿罗汉（现在找一个都不容易）同时杀掉，和谤法相比，所造的罪业还是多分不及一。 佛陀一生常在恒河两岸说法，所以经中时常出现恒河沙的比喻。 人们到印度朝佛，也会带些恒河沙回来。 那沙又细又白，所以恒河中沙的数量特别多。 《金刚经》则说到，读诵受持四句偈的功德无量无边。 可见，对法的受持或毁谤，所形成的功德和罪过都是无量无边的。 它能让你产生很多功德，同样能使你造下很大罪过。

“总之，能生谤法业之因虽有多门，而无知妄说最为易犯，智者于此当努力断灭。”

总的来说，产生谤法的原因很多。 比如有人因为名闻利养的关系，或是因为嗔恨心的关系等，但无知妄说是最容易犯的。 无知就是不知法的正邪，不知谤法造成的罪过有多大，所以要特别小心。 有智慧的人，应该努力避免谤法罪。

“但于前所说能生决定知，自能灭除谤法恶行。”

对前面所说的，佛陀说法有权实之分，或是道的主干，或是道的支分，都是成佛之道。 我们了解这样一种精神后，自然就不会轻易谤法了。 在过去信息不通的时代，我们读到的经论非常有限，所受的教育往往取决于老师，思想很容易受到影响。 比如你学了某部经论，或是接受某个老师的教育，而老师的知见是片面的，你也就容易片面。 学习《道次第》，可以对佛法有全面而正确的认识，帮助我们灭除谤法重罪。

“此之决定，若多读《谛者品》及《法华经》，即能获得。 其谤法余门，更可于《集一切研核经》中求之。”

关于这个问题，多读《宝积经·谛者品》和《法华经》，就能有正确认识。 除此以外的其他谤法问题，在《集一切研核经》中可以了解到。

关于本论的殊胜，到此就讲完了，共有四点：一是会通一切经教互不相违，二是显示一切经教皆为教授，三是易得佛密意，四是自能灭除极大恶行。

第五课

五、说听轨则

1．闻法轨则

下面是序论的第五点，说听轨则。 对于这样一种清净、殊胜的法，我们应该怎样说，怎样听，直接关系到佛法的健康传播，关系到正法能否久住。 作为学佛者来说，如果没有正确的修学态度，就不能如实接受佛法，所以听和说的轨则非常重要。 这也是本论道前基础的主要内容。 如果这个基础没有打好，再好的教法也不能对我们产生作用，因为你就听不进去。

说听轨则主要分三点说明：一是听者的轨则，二是说者的轨则，三是共作的轨则。 第一，听法的人应该怎么听？ 我们学《道次第》，应该具有什么态度？ 这是非常重要的。 如果态度不端正，肯定学不好佛法。 第二是对说法师的要求，即说者的轨则。 第三是共作的轨则，不论听者还是说者都应该做的。

① 思惟闻法之胜利

学佛首先要亲近善知识，但听闻正法才是真正学法的开始。 因为亲近善知识也是为了闻法，不是建立一种世间关系。 道前基础中还有依止法，即亲近善知识。 这个安排非常合理。 整个佛法修行，不论声闻乘还是菩萨乘，都是以亲近善知识、听闻正法为常规途径，所以叫“由闻思修入三摩地”。 佛法修学的核心是八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。 八正道也是建立在闻思修的基础上，先要听闻，否则什么都无从建立。 所以闻是开始，而且要多闻。

多闻有两种，一种是广学多闻，像善财童子的五十三参。 通过广泛听闻，使我们明白道理，帮助我们抉择并获得正确知见。 如果我们闻得比较片面、狭隘，就会缺乏判断力，不知听到的道理是对是错。 听多了，才会有分辨是非的能力。 当然这也要看自己的能力。 有时你没有相当的基础，听多了反而会无所适从。 这个法师那么说，那个法师这么说，说的都不一样，最后不知道谁对谁错。 这就需要选择一位善知识作为依止师，指导你闻思修学，抉择法义。 当你有了能力之后，就可以广泛参学。 如果没有基础和能力，打着广学多闻的旗号，到处看，到处听。 尤其现在，网络世界的各种知识多得很，最后你可能什么都不是。

另一种是反复听闻。 我们对于一个法义，比如《道次第》或《金刚经》，要反复听闻，直到把法义落实于心行，把正念和正见树立起来。 任何法义只有多闻熏习之后，才会有力量。 就像一件事，别人和你说一次，你可能没印象。 如果经常和你说，说多了，自然会有力量。

三人成虎就是这个道理。 有人说苏州观前街跑来一只老虎，你不相信：不可能，观前街怎么可能会有老虎？ 过一会又有人和你说：真的，我看到观前街跑来一只老虎。 然后碰到每个人都和你这么说，你就会相信了。 没有的事尚且会因重复而信以为真，何况佛法真理呢？ 我们最初听到无常、因果等法义时，因为这些观念在生命中没有基础，你只是听听而已，不会当回事。 但如果不断多闻熏习，再以思惟来验证，佛法观念就会慢慢在你心里扎根。 任何一种心念、兴趣的培养，包括烦恼的形成，都是重复和强化的结果。 比如念阿弥陀佛，念多了会形成正念和正定，这就是通过强化而积聚的力量。 当心念有了力量之后，就不易受到情绪或外境的干扰。

所以说，多闻不仅有广泛性，还有深刻性。 一方面能帮助我们辨别是非，树立正见； 另一方面能使闻思正见在生命中产生力量。 下面解释多闻的作用。

“《闻聚》云：多闻能知法，多闻能远恶。”

多闻能使我们正确认识和理解法义，远离恶见恶行。 通过多闻，我们就会有正见，知道这是恶的，这是善的，从而远离恶，成就善。 很多人在学佛前，杀鸡杀鸭好像切菜一样，从没觉得这是杀生。 他认为这些鸡鸭本来就是给人吃的，好像它们不是生命，没有感情，眉头都不皱地就杀了。 不管杀鸡杀鸭，还是杀猪杀牛，不管动物叫得多么惨，都不会有任何感觉。 吃肉也像吃菜一样，觉得就应该吃这些，不吃营养不良。 但接受佛教慈悲、因果、众生平等、一切众生皆有佛性的思想后，看到人家杀鸡都不忍心，更不要说自己吃了。 不少人心理转变得很快，有的只是一两个月。 这就是观念在产生作用，如果生理上是没这么快的。 因为多闻，知道佛法的因果等道理之后，就会转变观念，远离杀生等恶行。

“多闻舍无义。”

义就是意义，知道什么行为有价值，什么没有价值。 世人忙着赚钱，吃喝玩乐，争权夺利，要活得比别人风光，穿得漂亮，开着名车，财大气粗，一餐花几百几千，觉得这样活着就实现人生价值了。 一般人无非是这种观念。 学佛之后发现，这些只是短暂的感觉，价值也很短暂。 而它给我们带来的负面影响，将远远超过正面价值。 所以说，学佛能舍弃这些没价值的行为，追求真理和解脱的生活，追求生命的真正价值，而非华而不实的价值。

“多闻得涅槃。”

因为多闻，就能通过修行最终证悟涅槃。 不是多闻本身能证悟涅槃，多闻是因，证悟涅槃是果，中间还要修行。 所以要正确理解经教，比如“多闻得涅槃”，有人看了之后就觉得，光多闻就能得涅槃。 就像社会上有句话叫“一本万利”，有人以为，投入一块钱就等于得到一万块。 其实不是这样。 一块钱投进去，要得到一万块，还要经过种种努力。 从多闻到最终证悟涅槃也是这样，离不开修行的过程。

多闻很关键，很多人对此认识不足。 研究所陆续来过一些人，有的还没考试就跑了，主要是观念上有误区，觉得修行重要，赶快找个地方修行去，学教理干什么。 这是一个错误观念，意识不到多闻究竟多么重要。 佛陀成就的无上菩提，是最高的觉悟，最高的智慧。 觉悟和智慧从哪里来？ 从正见来。 所以八正道的第一个就是正见。 世间各种宗教也在追求真理，追求解脱。 比如当时印度的那些外道，禅定功夫好得很，要论修苦行的话，我们也修不过他们。 为什么唯有佛陀才能证悟空性，才能开大智慧，认识宇宙人生的真相？ 关键在于正见。 这也是佛法与其他宗教的不同之处。 如果没有正见，所有修行都不能导向真理。 而正见要通过闻思，所以要亲近善知识，听闻正法，获得开智慧的知识。 这种知识在哪里？ 不在别处，就在三藏十二部典籍中。

我们要知道闻的重要性，所谓“知之一字，众妙之门”。 一般宗教重信，基督教就是因信称义，因信得救。 佛法的不同在于，虽然也讲信，但更重视理性，尤其是正确的知识。 因为知识并不都是好的，所以禅宗还讲到，“知之一字，众祸之根”。 人类之所以有这么多烦恼，犯下这么多罪行，对世界构成这么大破坏，动物根本就做不到。 原因在哪里？ 就是因为人有理性，有知识。 当错误的理性和知识发挥作用时，所产生的负面作用，动物根本就比不上。 而且动物只有生理上的痛苦，不会一天到晚寻愁觅恨。 而现代人最大的特点就是心态不好，心理烦恼远远超过身体问题，这样会有幸福吗？ 我们不能笼统地说，知识和理性就是好或不好，这都是不对的。 关键要追求正确的知识，健康的理性。 所以多闻是有对象的，闻的是正法不是邪法。 而且多闻是有条件的，要看你的承受能力有多少。 菩萨从五明处学也是有过程的，不是连佛法都没有学好，就去学世间一切学问。

“此颂谓依于闻法，如其次第，能知取舍处。”

以上偈颂告诉我们，依于闻法之后，不是停留在听闻，还要进一步思和修，就能知道取舍。 事实上，每个人都知道取舍，关键是正确取舍。 你是捡了芝麻丢了西瓜，还是抓住西瓜丢掉芝麻？ 什么是重要的，什么是次要的？ 什么是真正有价值的，什么是没价值的？ 我们的成长过程时时都面临取舍，不论上学、工作还是婚姻，都要取舍。 你用什么观念在抉择？ 其实每个人心里都有天平，会选择自己需要并觉得重要的。 但没有智慧的人，经常是捡了芝麻丢了西瓜。 所以，取舍是需要智慧的。

“知已，乃持止恶之戒，以遮止无益已。”

我们现在要建立智慧的天平，用智慧来抉择。 佛法就是帮助我们建立正确的价值观，知道什么是我们需要的，应该做的； 什么是我们不需要的，不该做的。 别解脱戒的功能主要是止恶，目的是遮止那些没有意义、给生命造成负面作用的行为，如贪嗔痴、杀盗淫妄等。

“则心安住于善所缘，自能发生定也。”

修行是心的安住，想一想，我们平常都把心放在哪里？ 世间的人可能就放在感情、金钱、事业，甚至放在杀盗淫妄，一天到晚想着算计别人，勾心斗角。 我们的抉择，是为心找到安身之处。 我们看上什么，心就会放在哪里。 喜欢赚钱，心就放在钱上，每天想着怎么赚钱； 热衷权力，心就会放在权上，每天想着怎样争权，等等。 通过佛法学习，我们知道这些都是没意义的，从而把心安住于法，安住于正念。 善所缘是什么？ 就是佛法讲的持戒、修定，以及无常、因果等正确观念； 或是修不净观，观一切都是不净； 或是修慈悲观，把心安住在观音菩萨大悲周遍的状态； 或是念佛，把佛号作为善所缘，不断忆念，从正念进入正定。

“次以通达无我真实之慧，断世间系缚根本，遂得解脱。”

通过闻法、修定，我们就能开发智慧。 因为闻思能帮助我们树立正见，了知缘起性空，是引发空性慧的重要方便。 有了空性慧之后，就能断除世间系缚的根本，也就是无明、烦恼、贪嗔痴。 这是生死流转的因。 当我们断除这些系缚后，生命就会从二执二障中解脱出来。 所谓二执，就是我执和法执； 所谓二障，就是烦恼障和所知障。 由闻思建立抉择能力后，就开始进入实修，主要内容是戒定慧。 其中，戒是将抉择的知见落实到行为，知道什么该做，什么不该做，并让心安住于善所缘，从而形成定力。 有了定力之后，再依闻思正见观修，引发智慧。 这个修行的次第和思路，都是建立在闻的基础上。

“《本生经》云。”

《本生经》是记载佛陀在因地修行经历的一部经典。 以下这些偈颂是对听闻功德的赞颂，非常生动。

“若人由闻起正信，当成坚固妙欢喜。”

如果有人通过听闻正法生起正信，就会成就坚固的妙欢喜。 妙欢喜，是非常微妙、美好的欢喜心。 通过闻思正法，能给我们带来法味，带来体验真理的喜悦。 这不是世间那种由欲望引起的、不稳定的欢喜，而是安详、宁静、自在的喜悦，所以叫妙欢喜，是无漏的欢喜。 而世间的欢喜是有漏的，高兴了一下，过会儿乐极生悲，麻烦就来了。

“慧生愚痴即当无，虽货自肉亦应理。”

当生命中生起智慧时，愚痴就消失了。 愚痴和智慧，就像光明和黑暗一样。 在光明出现之前，四处都是黑暗。 光明一旦出现，黑暗就无影无踪了。 黑暗跑哪去了？ 光明出现，它就没有了，可也不知它跑到哪里去了。 你如果说有黑暗，那它一定是跑了。 如果说没有黑暗，可光明没有出现时，它明明是有的，否则晚上就不要点灯了。 众生的无明也是这样，当慧日没有朗照之前，无明是实实在在的。 事实上，我们念念都在无明中，其特征就是不觉。 因为不觉，我们每天陷入各种情绪和想法，被情绪左右并伤害，被想法支配着忙来忙去，在生死中不断流转。 因为我们没有智慧观照，所以每种想法和情绪出现时，它都有可能主宰着我们。 我们甚至会被别人主宰，因为别人说一句好话就开心，说一句难听话就难过。 为什么我们不能自主？ 就是因为无明，没有智慧观照。 当生命中的智慧光明显现时，愚痴就不见了。 就像光明出现时，黑暗就跑得无影无踪。 所以，你说它有就是有，说它没有就是没有。 既然智慧这么重要，即使割下身上的肉去换取，也是非常值得的。 佛陀在因地求法时，舍身饲虎，割肉喂鹰，常常为法舍身。 对每个人来说，生命固然可贵，但在无尽生命中，我们总是虚生浪死，很少能利用好生命的价值。 老子说，吾有大患，为吾有身。 在世上活了几十年，这个色身的存在就是个累赘。 现在为了真理和智慧，为了破除生命的愚痴和黑暗，这个色身又算得了什么呢？ 反正是要死的。 即使现在不死，以后也是要死的，死了还一文不值。 如果哪个人在街上死了，谁看了都害怕，所以不要把色身看得太重。

“闻为破暗之明灯，贼所难劫殊胜财。”

听闻正法，就像破除黑暗的明灯一样，所谓“一灯能破千年暗”。 而且这个明灯是贼都偷不走的。 贼可以把你家所有东西都偷走，可你学的佛法，受的教育，谁也偷不走。 有人说，怎么我念佛后发现自己妄想很多？ 学佛之前，我没感觉自己有什么妄想，念佛了，反而发现自己很多妄想。 这是怎么回事？ 是不是退步了？ 其实不是。 没学佛的人，从来没关注过自己的心。 一个想法产生时，他就掉进去忙个不停。 因为缺乏观照，尽管一天到晚在打妄想，他也不觉得自己在打妄想。 开始学佛后，我们才知道这是妄想，知道自己在打妄想。 这是因为你能以智慧观照内心，所以是进步而不是退步。

“是杀痴暗仇人剑。”

多闻是杀死无明黑暗这个仇敌的利剑。 我们知道剑很厉害，所谓慧剑斩情魔，慧剑斩愚痴。 如果没有慧剑，我们永远没办法从轮回中走出，从无明长夜走出。 有首歌叫《古老的轮回》，我们就在其中转啊转。 看了世上每家每户每个人的悲欢离合，我们有时会同情，有时觉得好笑。 事实上，所有人在世上的不幸经历，我们在无尽生命中都经历过。 不仅是人，包括各种动物的悲惨境遇，我们也曾在轮回中经历过。

“教示方便胜伴侣。”

教示，就是教导、指示。 方便，指帮助我们修行解脱、获得度化众生能力的方便。 当你由闻思经教拥有智慧，这个智慧就像帮助你的好朋友。 现在这个时代很重视知识技能，有了这些，就是生存的方便，否则真是寸步难行。 以前还可以吃大锅饭，现在都是靠本事吃饭。 只要有真本事，随便把你扔到哪里，你都能生存。 但要没本事没能力，可就麻烦了。 所以，听闻世间知识，能得到生存的方便； 听闻佛法智慧，能得到修行的方便。

“虽贫不弃是亲友。”

闻思经教获得的正确知识，是我们最好的朋友。 即使你很贫穷，它也不会离开你。 自古以来，多数人都很势利。 你有钱有地位时，酒肉朋友多得很。 当你贫穷时，一个个都跑光了。 可通过闻思获得的智慧，哪怕你再穷也不会离开。 不仅这一生不会离开，而且在尽未来际的生命中，都会伴随着你。 唯识宗称为名言种子，熏下这个种子后，会在无尽生命延续中不断产生作用，不断影响并改善你的生命。

“无损疗除忧病药。”

下面会讲到，在闻法过程中，我们要把自己当作一个病人。 每个人都是贪嗔痴的重病患者，这个病给我们带来很多痛苦和烦恼。 靠什么药才能治疗？ 就要通过闻思经教获得法药，让我们断除忧恼，断除贪嗔痴乃至生死轮回。

“摧大罪军胜眷属。”

闻思又能帮助我们摧毁罪业。 所有罪业都和无明有关。 当我们不了解也不相信因果时，就会活得很功利，只看眼前利益，结果因贪嗔痴烦恼造下很多杀盗淫妄的罪业。 如果我们深信因果，就不敢随便干坏事了。 我们对因果深信的程度，对行为有很大影响。 就像我们现在，虽然知道因果了，但还在犯戒，或不时干点小坏事。 为什么会这样？ 就是对因果信得不真，信得不切。

“复是胜名德珍藏。”

闻思还能帮助我们获得非常好的名声。 一个人有知识，有学问，有德行，就会在社会上名声远扬，比有钱有地位受人尊重得多。

“上流相遇好赠品，众中英俊所爱乐。”

上流，即上流社会。 那些有学问有品行的文人雅士在一起，喜欢谈说各种学问。 你也需要有学问才好谈，否则怎么谈？ 中国魏晋南北朝时期，很多名士喜欢玄谈。 学问渊博，也可以作为玄谈的资本。 那些学者教授到处被人请去讲学，也是因为有丰富的知识。 平常老百姓在一起侃大山，如果知识渊博（哪怕有些不登大雅之堂），也会受大家喜爱。 而当你和有素质的人在一起，闻思也是赠送给他人的最好礼物。 就像法师们到各地讲法，就是把法作为赠礼送给大家。 而大众中那些出色的人，对学问和智慧都推崇备至。

“又云：闻后以修为心要，少功即脱生死城。”

《本生经》这个偈颂说明，不管世间法还是出世间法，多闻都非常重要。 佛法重视闻思，真正拥有闻思正见后，就要把它落实于修行，以修心作为闻的落实点。 当你这样做的时候，不必花很大的力气，就能解脱生死。

“于诸闻法胜利等数数思惟，应当发起胜解。”

胜利，即殊胜的利益。 我们要经常思惟闻思经教的利益，对此生起坚定不移的信解。 如果深信闻法的好处，我们自然会不断闻法，并对法生起虔诚恭敬之心，而不是不当一回事。

第六课

② 于法及说法者生起承事

第二，是对法和说法者（法师）恭敬、供养。

“如《地藏经》云：专以信敬而听法，于彼不应生讥谤。”

这里引《地藏经》说明，应该怎样对待法和说法的法师。 作为闻法者，要对法有信仰，对法师有信心，否则就不会有兴趣，还能听得进去吗？ 所以首先要有信，所谓“信为道源功德母，长养一切诸善根”。 佛法很重视信。 如果没有信，比如社会上那些不信佛的人，就不可能进入佛法大海。 同样，我们对其他教没有信心，也不会加入其中。 但仅仅靠信还不够，佛法是以信为能入，智为能度。 这显示了佛法和其他宗教的不同。 真正解决问题要靠智慧，要契入空性，圆满智慧和福德资粮。 可第一步得有信，否则就不会深入法海，更不会有智慧。 佛经说，“信如手”。 人有手，才能创造财富。 如果没有手，入宝山也会空手而归。 学佛也是一样，很多学者研究佛法，因为没有信仰，研究了几十年，对人生一点都不产生作用。

不仅要对法和法师生起信心，还要有恭敬心，恭敬法，恭敬法师。 当你恭敬的时候，心就能和法相应，和法师相应。 普贤菩萨的十大愿王，第一就是礼敬诸佛，要从恭敬入手。 当我们对法和法师生起恭敬心时，这种神圣感当下就能把我们的心净化了。 不是法和法师帮你净化，而是你生起的这份恭敬心把自己净化了。 就像我们遇到一个很尊重的人，或是进入大殿等庄严的场合，妄念会特别少。 为什么会这样？ 因为当我们生起恭敬心时，妄想被吓得躲到别处了。 反之，如果没有恭敬心，烦恼和妄想就会随便活动。 所以修行需要布置庄严的坛场，营造氛围，让心变得比较清净。

凡夫的特点是心随境转，这就要以信心和恭敬心听闻佛法。 对法和法师不应讥谤，比如评论这个法师长得难看，这个法师说话粗俗，这个法师喜欢批评我们，这个法师戒律持得不是很好，这个法师的威仪举止不庄严…… 当你这样评论时，就把自己带入凡夫心的状态，这恰恰会阻碍你对法的接受，给自己设置修法障碍。 我们需要的是法，是解脱，决不能讥谤法和法师。

“说法师前兴供养。”

对法师要以身口意为供养。 过去古德为了求法，为法舍身，为法忘躯。 米拉日巴到玛尔巴座下闻法时说：我没什么供养，就以身口意三业供养。 事实上，这是最大的供养。 藏传佛教特别重视供养，你去求法，如果不供养，上师就不传给你。 为什么？ 因为凡夫的特点，对太容易得到的不当作一回事； 而对付出代价、很不容易得到的，才会很珍惜。 所以你想得到一个法，都要行大供养。

从心理学来说，也有它的特殊意义。 我们来佛学院，学法太容易了，不仅有吃有喝，法师还每个月上门服务。 但大家天天听，听着听着还觉得不耐烦。 你们现在刚开始学，可能还没有这种现象。 以后听的时间长了，就可能有疲惫感，有习惯性的麻木，甚至对法没兴趣了。 要知道，那些到五明去求法的人，还要自己盖房子，自己准备吃的，很不容易。 可以说，我们这里的闻法条件特别好，但你不珍惜就会没福报，就想到处乱跑，最后往往跑出一大堆烦恼。 这里觉得那里好，那里觉得这里好。 总觉得自己所学的法太平常了，每天都在听，如此而已，可能别处有更好的法，然后再跑。 跑了又觉得不是这么回事，然后再跑。 佛教界这么多年培养不出人才，这是一个主要原因。

任何一种学习和修行都要 10 年、20 年、30 年的积累。 过去的大德们亲近一位老师，都是亲近很多年的。 我们现在学了两天半，学了一点点，就想到处跑。 在跑的过程中边跑边丢，结果都丢光了。 这是大家要注意的。 我是给你们打预防针，不是说你们现在就有这个症状。

“于彼当生如佛想。”

对法和说法师要生起像佛菩萨那样的观想。 因为法师是代佛说法，如果把法师观想成佛菩萨，你就能生起足够的信心和恭敬心。 不是法师需要你将他观想成佛，你观不观想，他还是那么过日子。 关键是你作为闻法者，生起这种观想时，心是很神圣、很清净的，当下就能很好地与法相应。

“视之同佛，当以狮子座等恭敬利养而行礼供，断除不敬。”

我们要视师如佛，以高大的狮子座请法师说法，并恭敬、供养、礼拜，以此避免对法的不敬。 这是作为闻法者，对法和法师应该具有的态度。 藏传佛教这方面的修行很多。 比如你修观音菩萨的本尊，观想自己是观音菩萨，观想山河大地都是菩萨的净土。 当你这样观想时，内心当下就被净化了。 这就是修净观。 就像我们想到佛菩萨的功德，想到高僧大德的事迹，会引发高尚的心理。 相反，我们谈论哪个人不好，或想到世间一些污浊现象时，就会进入凡夫心的状态，陷入烦恼和人我是非。 所以要知道，这种观想对我们的学修有很大意义。

“又《菩萨地》云：当离高举与轻蔑，于法与说法人二者应当敬重。”

高举，是把自己高高举起，觉得自己很了不起，有学问，有能力，有地位。 轻蔑，则是对法师的轻视。 《瑜伽师地论·菩萨地》说，要远离高举和轻蔑。 如果你有这样的心理，听法时就没有清净心了。 而且这种烦恼会把自己封闭住，阻碍你以平常心闻法。 对于法和法师，我们应当恭敬并尊重。

“又《本生经》云。”

《本生经》是关于佛陀因地修行的记载，是我们学习的最好榜样。 以下这个偈颂讲述了佛陀在因地是怎么闻法的。

“当处极下座，生起调伏德。”

说法师要坐在高座上，而听法者要坐在下座。 调伏德，就是调伏自己的心。 比丘戒也说，不可以为那些站着或坐得比自己高的人说法。 这么做就是为了敬重法。 所以听法者要坐在低处，并调伏自己的心，把我慢、嫉妒、名闻利养、贪嗔痴的心彻底放下，以清净心闻法。

“喜眼而瞻视，如饮甘露语。”

对法和法师，要以渴求、欢喜的态度看待，而不是打瞌睡或不屑一顾。 如何才能对法生起渴求、欢喜之心呢？ 就是要认识到法对我的生命很重要，对我的修行很重要。 这就是观察修的过程。 通过观修，使内心越来越强烈地感到法的重要性，进而把法当作生命，甚至比生命更重要。 当你有了这种意识之后，闻法时的感觉是不一样的，法对你的作用也是不一样的。 如果你对法有强烈渴求，见到法师才能生起欢喜心，听到佛法就像畅饮甘露一样。 如果没有这种心，即使听再好的法，也不会有多少作用。

“敬重专一礼，净信无垢意。”

对法要有敬重心，身口意三业都表现出十分的礼敬。 同时要对法生起清净的信仰，远离贪嗔痴等不清净的念头，以及对法和法师的评判。 以恭敬、清净之心闻法。

“如病听医言，起承事听法。”

这是指导我们观想的方法。 我们要把自己看作病人，甚至是得了不治之症、被判了死刑的患者。 现在有医生告诉你，有特别好的治疗方法，你会用什么样的心来听？ 这就是我们闻法时应有的态度。

我们要经常忆念这个偈颂。 尤其在每天闻法前，可以念一念，告诉自己要以这样的心闻法。 这不是一种形式，而是非常重要的实修内容。

③ 闻法轨则

下面告诉我们应该怎样闻法，主要是“除三过，依六想”，也就是闻法时要避免哪些过失，同时作哪些观想。 如果我们每次听法都能避免三种过失，同时具备这六种观想，就能够如实、完整地接受教法。 宗大师提出的三种过失，是闻法中经常出现的，非常有针对性。 《道次第》的特点就是不空谈理论，所有说法都是围绕用心和修行。 我们学习本论时，看到每句话都要拿来检查，看看自己身心有哪些毛病，并加以修正。 在宗大师的带领下，一步步地向前，有次第地让心行与法义相应。 这样一年学下来，你们的心态和精神面貌会有很大改变，并为学佛修行打下良好基础。

【除三种过】

“若器口下覆。”

这里用比喻来说明。 器就是器皿，比如一个碗、一个杯。 这些器皿本来是可以装东西的，但如果把它倒过来，口朝下，就不能装东西了。

“或器虽仰而内不洁。”

这个杯子本来要装水，但里面却有墨水、酱油、醋等乱七八糟的东西，不干净。 那么注入清水之后，我们得到的，就不再是纯净的水，而是被染污和改造过的水。

“或内虽洁而下有罅。”

如果杯子虽然干净，但底下有裂缝，装再多的水也会漏掉。

“纵天降雨，必不能受。 或虽受得，为染所污，不堪饮用。 或虽不染，漏而弗住。”

用器皿装水有三种情况。 如果器皿倒扣着，哪怕天上下雨，也是装不进水的。 如果器皿完好但很脏，水倒进去就被各种东西染污了。 或是器皿有裂缝，虽然水没被染污，也无法留在器皿中。 这是用器皿来比喻我们闻法时存在的三种心态，需要以此对照并自我检查。

“如是虽临法会，若不属耳而听。”

我们在此开讲《道次第》这么殊胜的教法，就是庄严的法会，会有诸佛菩萨、龙天护法在加持，还有很多鬼神来听。 你们虽然来到法会现场，但如果不专心聆听，就像覆器一样。

“或虽属听而起邪执，或发起意乐有过，或虽无彼等诸失。”

或是虽然用耳朵听了，却带着拣择的心态，用错误观念评判法的高低，符合自己标准的就接受，不符合自己标准的就不接受； 或是发心有问题，带着名利心、错误的分别心及各种烦恼闻法。 这些属于意乐有过，不是用清净心闻法，就像垢器一样。

“若于所闻文义而不坚记，以妄念等而失坏。”

虽然认真听了法义，但听完就放下，不再进一步忆念和思惟，法义就不能在我们心中扎根，就会忘记，就像漏器一样。

这三点正好配合前面所说的三种过失。 第一是“器口下覆”，如果器皿倒扣在桌上，根本没办法把东西装进去。 在闻法过程中心不在焉，就像杯子扣过来，什么法都听不进去。

第二是“器虽仰而内不洁”，杯子里有脏东西。 我们虽然在听法，但带着自己的错误观念和情绪，或发心有问题，听到的就不是法的本身，而是被自己观念处理、加工过的内容，不再是原汁原味的法。 就像杯子里有很多酱油、醋、辣油，再倒水进去，根本就不是水了。 如果你们不是带着清净心听法，而是带着自己的各种观念，结果也是同样。 知识分子学佛最容易出现这种情况。 比如学西方哲学的，你一讲唯识，他就把胡塞尔什么抬出来； 你一讲中观，他就搞出什么康德。 中国人早期接触佛法，也是用格义的方式，用老庄之类的概念去套佛法，结果使佛法变了味。 所以闻法首先要有清净心，要把自己空掉。 大家在社会上虽然有各方面的学问和能力，有各自的长处，但进入这里都是小学生。 只有把自己彻底空掉，才能用清净心接受纯净的佛法。 否则，佛法讲得再好，一进入你们心里，全被重新加工了，变得面目全非。 到时还说这个法是我说的，那麻烦了。 这是第二种过失，就是内心有各种固有的思想观念。 事实上，这是每个人或多或少都存在的，我们要尽量去掉它。

第三是“不坚记”，就像器皿有漏洞。 我们闻法后能记住多少，取决于对法的忆念。 比如今天讲听闻轨则，你们回去要不断回想法师讲的内容，这就是多闻多思。 正思惟对修学非常重要。 我们现在所学的佛法观念，在生命中能产生多少作用？ 有的人根机好，基础比较扎实，听了很容易相应。 但也有很多人根机不是很好，这些法在生命中就没有力量。 就像播下种子后要浇水，否则很快就枯死了。 同样，我们闻法后也要不断忆念，才能让佛法观念在内心生根、发芽、结果。 如果一天到晚想着别的，却不忆念佛法，这些佛法种子就很容易漏失，或是力量很弱。

“如是闻法，不能得大利益，故当离此诸过。”

如果我们闻法时没有远离三种过失，就不能得到大利益。 我们对照一下，自己闻法时有哪些过失。 不仅是现在，包括今后，乃至尽未来际的学习，都要避免这三种过。 不仅学《道次第》这样，学《佛法概论》，学《阿含》，学所有佛法，都要这样。

“为治彼三过故，经中常说：谛听谛听，善思念之。”

为了对治这三种过失，担心弟子们闻法时打妄想、开小差，所以佛陀说法时经常提醒大家“谛听谛听”。 谛是真实的意思，包含清净心，避免不认真听，不用心听。 所以“谛听”可以避免前两种过失。 第一是不属耳而听，第二是带着杂念和错误观念接受佛法。 现在告诉你，要用清净心听，不要带着自己的错误观念，不要以为这很简单。

“善思念之”是对治第三个问题。 如果听闻后不思惟，佛法观念就没办法在你的内心扎根，就像秋风过耳，甚至没有多少印象。 只有思惟过的法义，才会产生作用。 如果只是被动地在这里听一听，听得时间长了，感觉会变得迟钝，注意力难以集中，听过之后就印象不深。 所以要用心听讲，不断思惟法师讲的要领，让法义在心中扎根。

“对治不净，切勿忘失。”

不净就是烦恼，要用法来对治我们的烦恼，按法的引导去做，不要忘记。

“又《菩萨地》云：以欲知一切。”

《瑜伽师地论·菩萨地》又说：当我们听法师说法时，要本着渴望的心，希望把法师说的每一句话，滴水不漏地全部接受下来，所以叫“以欲知一切”。

“欲”就是一种强烈的需求。 佛法讲的欲有三种，其中有善法欲，就是“我想学习佛法，想要成佛，想要利益一切众生”的愿望，这是好的。 如果没有这种欲望，修行就修不起来。 如果要去偷盗、抢劫、骗人，就是不善法欲，不可以有。 还有一种属于无记的欲望，比如坐久了想出去散散步，渴了想喝口水，说不上好还是不好。 所以，欲望并不是都要禁止的。 学佛也要以欲望为动力，进而提升为菩萨的悲愿，不是光停留在我想干什么。 但必须先有“我要学习佛法，要把《道次第》学好”的动力，才能如实接受佛陀所说的教法。 这个欲望不能没有。

“及专注一境，属耳注意，如理思惟而听。”

当我们有了“欲知一切”的发心后，就要专注地听法，不仅要用耳朵听，还要意念专注。

“注意”这个概念和佛教有关，就是集中所有注意力听法，然后如理思惟。 所谓如理，就是按佛法的要领，按法师所说的教理，按《道次第》的成佛之道去思惟，不是胡思乱想。 佛教重视正思惟，就是正确地运用理性，抉择法义，这是引发智慧的基础和根本。

以上所引的经文，都是帮助我们认识到，闻法要远离三种过。

前面讲到《道次第》的序论，要认识作者及传承的重要，法的殊胜，这是学习本论的前提。 其中，第三部分讲到说听轨则，这直接关系到佛法的健康传播。 尤其在古代社会，佛法都是通过师徒之间口耳相传，听者和说者的如法性格外重要。 如果说者不能如法地说，听者不能如法地听，佛法传播将大受影响。 这不仅关系到正法久住，也直接关系到我们对法的认识、实践和继承。

前面讲到闻法轨则，即我们在闻法过程中容易出现的过失。 宗大师很有智慧，《道次第》所说的三种过失，的确是闻法中最为典型的。 那就是心不在焉，不专心听； 或是带着强烈的我执我见，闻法动机不纯； 或是听了很快忘记。

禅宗记载了这么一个公案，说有学者向禅师讨教问题，但他不断地发表个人想法。 禅师就泡茶给他喝，往杯中不断倒水，水就从杯中溢了出来。 学者说：禅师，水已经满了，不要再倒了。 禅师说，你就像杯中的水一样，已经装得满满的，再也倒不进去了。 我在弘法中也经常碰到这种情况。 不少人找我请教佛法，结果自己在那说个没完，说完就走了。 其实他只是要找一个倾诉对象，或是他的高见需要找人听一听，得到肯定，不是真正要听什么佛法。

这种我执我见，唯识叫作遍计所执。 我们总以为自己所认识的，是纯客观的世界。 比如我们看这本书的装帧很漂亮，就觉得它客观上很漂亮； 说哪个东西有价值，就觉得它客观上很有价值； 说这个人可爱，那个人讨厌，就觉得他们客观上很可爱或很讨厌。 事实上，是不是所有人都认为这人可爱，认为那人讨厌呢？ 其实不尽然。 为什么？ 因为我们在认识每个事物的过程中，都有心的参与，都会把自己的情绪、观念投射上去。

当然，如果接受相同的教育，有相同的文化和生活背景，也会形成某些相同的观念，但我们投射到事物上的情绪是不一样的。 我们所看到的，并不是事物真相，其实是情绪投射后的影像，是心加工后的产品。 包括我们学的所有知识，对世界的看法，都被自己的心加工过了，不容易看到事物的本来面目。 如果我们没有清净心，听闻的佛法就会被自己所改造。 所以清净心非常重要，否则，我们所闻的法往往充满杂质，没有多少纯度。 这第二种过失在凡夫身上表现得非常明显，需要远离。

第三种过失，是学习后没有进一步忆念、思考。 只有通过闻思，法才能在我们的内心扎根，否则很快就没掉了。

远离三种过失的同时，还要具足六种观想，也是为了引起我们对法的重视。 如果不通过观想，我们很难意识到法的重要性。 为什么意识不到？ 因为我们关注的问题很肤浅。 一个人能关注什么，取决于你的生命素质和习惯。 普通人关心的是上学、就业、赚钱、孩子，都是生活化的问题。 这种生存、繁衍、饮食男女的低级需要，导致生命的低级重复。

尤其是今天这个浮躁而物欲横流的时代，大家关心的都是形而下的现实问题，很少思考人生的深层问题。 我经常感慨，在古代，一流的头脑从事哲学、宗教，而现代社会，一流的头脑都在搞经济。 这就是一个价值取向，哲学代表智慧，而经济代表欲望。 佛教说现在是末法时代，所谓末法，其实也体现在人们关注什么。

大家能发心学佛，追求真理，追求智慧，追求解脱，很有意义。 这和那些追求欲望，追求饮食男女，或纯粹为了生存，是完全不一样的人生。 如果不了解生命现状，不了解我们在无尽轮回、在茫茫宇宙的处境，只是为了追求眼前的快乐和利益，就会忘了我们所处的险境。 佛经有个比喻，就像一个人被仇敌追赶，失足落入井里。 虽然抓住了一根藤，但这根藤很脆弱，已经快被虫子咬断了，而且井底还有很多毒蛇猛兽。 在这危机四伏的情况下，洞口有个蜂巢在往下滴蜜，正好滴到他嘴里。 他吃了这点蜜，感觉很舒服，居然忘了还有那么多危险。

人其实就是这样。 我们忘了自己在无尽轮回中的所有危机，忘了生命的脆弱性，忘了将来堕落恶道的痛苦，还忘了死亡的无常…… 为什么忘了这一切？ 就是因为目光短浅，因为欲望带来的一点微薄快乐。 古往今来，凡是有智慧的人都会关注生命的终极问题，所以才出现各种宗教和哲学，帮助我们认识人生真相，进而解脱痛苦。

所以，病者想在六种观想中非常重要。 我们要思考，自己是一个病人，轮回中的所有痛苦、烦恼、造业，都是源于生命内在的贪嗔痴，都是病症发作的结果。 我们试图改善世界，以为这样就能过上幸福生活。 可这种想法错了。 因为一切问题的根源，包括世界的、社会的、人生的，都是基于我们内在的无明、我执、贪嗔痴。 这是生命中的毒素和病根，正是它，在不断制造各种不稳定的因素。 如果不解决这个问题，不消除贪嗔痴，学佛就是一句空话，改造世界也是一句空话。

哲学家向往公有制的理想国，如乌托邦、大同世界等，但始终只能停留在空想，不能成为现实。 相反，私有制自出现后就延续至今，因为这更符合我执，符合人性的特点。 而乌托邦这种极乐世界式的社会，在以我执为基础的人性上很难建立起来，注定只能是理想。 因为它和人性的距离太远了。

六种想是修学必须具有的认知，事实上，它本身就是一种现实。 但因为我们意识不到，所以要通过不断观想来强化，真正认识到，自己确实是病者，法师是医生，佛法是药物，必须马上接受治疗，否则就会死。 只有这样，我们才能生起迫切的修学之心。

人最大的问题，就是容易落入习惯性的麻木中。 我观察到，很多人刚出家时，初心非常好。 但时间长了，会把出家修行变成一种生活，最后就过起日子来，不再把解脱生死、追求真理作为首要任务，而是把过日子摆在第一位，甚至把争名夺利摆在第一位。

我也观察到，平常我们看到一个人死，尤其是身边的人死了，会很受震撼。 可火葬场每天有很多死人，工人在烧的时候，就这样推进去，一点感觉都没有。 如果让普通人去做，肯定会不忍心，但火葬场的工人做惯了，就像人家烧老虎灶扔柴禾一样。

为什么会这样？ 这些人推第一个死人时，是不是这么自然？ 其实不会。

又比如，每个病人都对自己的病特别在乎，但医生每天看的病人太多了，觉得生病很平常，给人看病开药就是一项工作，没什么感觉。 还有那些站柜台的服务员，每天站八小时。 开始肯定也不习惯，站得时间长了，也就没感觉了。 总之，做任何一行，都会出现习惯性的麻木。

修行也是这样，一旦麻木了，就会把它变成一种生活，没有动力。 这点要特别小心。 当然，习惯性麻木也有好处，属于心灵的自我保护功能，否则不少人可能活不下去。 但对修行是个弊端，会使我们失去敏锐度。

第七课

接下来解说六种想。 关于闻的内涵很多，包含法、说法师、依法修行者。 对这些与法相关的内涵，我们应该怎么看待？ 这就涉及佛教所说的观想，是重要的修行内容。 作为万物之灵，人类为什么能创造出如此丰富的文明世界？ 其实都是建立在想象的基础上。 这正是人和动物的不同所在。 人类看到鸟能在天空飞，也希望像鸟那样飞翔，想着想着，飞机就被创造出来了。 这就说明“一切唯心造”。 想是一种心念，当我们有了这个心念，就会设法让心念变成现实。 靠什么完成？ 还是靠心。 因为人的理性思惟发达，所以才能完成各种设想。

佛法中很多高明的修法，都是建立在观想的基础上。 你把自己观想成什么，最后你就是什么。 不了解佛法的人听到这些道理，觉得是“唯心主义”，因为他们不知道心的能量究竟有多大。 事实上，心可以创造一切，是世上最大的力量，而且是无限的力量，所谓“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。 六道、十法界，乃至世上的一切，什么不是唯心所造？ 虽然还要通过各种劳动来完成，但根源是心的作用。 而佛法所说的“唯心”有更高的层面，告诉我们，观想什么，心最后就会成就什么。 这个道理，你们现在理解起来可能有点困难，以后学了中观、唯识，就容易理解了。

下面具体说明闻法需要具备的六种观想。

【依六种想】

·于己作病者想

首先是把自己当作病者观想。 六种想的立足点，是认识到自己是个病人。 大家可能觉得，我明明很健康，怎么是病人？ 事实上，我们的确是病人，而且病得不轻。 佛陀最初在鹿野苑说四谛法门，就是根据印度医生治病的原理设立的。 四谛是苦、集、灭、道。 第一是苦谛，代表我们现有的状态，包括生老病死苦、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦、五蕴炽盛苦，这些都是病症。 第二是集谛，寻找病的根源，看看这些病是怎么引起的，如果不了解病根，就很难治好病。 第三是灭谛，医生要判断这个病到底能不能治得好，治好后应该恢复到什么状态。 第四是道谛，就是用什么方案来治疗。

四谛是佛法的总纲，从这个角度看，佛法是究竟解决众生痛苦的方法，是给我们提供一套治病方案。 学佛，则是从意识到自己的病，到解决这些病。 或者说，从了解苦到解决苦。 治病的前提，是认识到自己是病者； 认识到一旦无明、烦恼、贪嗔痴发作起来，痛苦在所难免； 认识到所有的生死苦、轮回苦，都是因为病引起的。 正因为我们是病者，所以才要解决问题。 如果觉得自己没问题，活得挺好，学什么佛法？

“如《入行论》云：虽遭寻常病，犹须依医言，况复贪等罪，百病恒逼逐。”

《入行论》即《入菩萨行论》，是寂天菩萨讲述菩提心教法的重要著作。 其中说到，我们遇到一些平常的病，诸如感冒、发烧、头痛、牙痛之类，都要进行治疗，要按照医生的嘱咐按时吃药，才能治好病。 而贪嗔痴是生命中最根本的病，一直在左右我们，引发无量烦恼，以及所有的问题和不如意。 佛教中称为三种根本烦恼。 我们为什么是凡夫？ 就是因为有一颗凡夫心，因为无明和贪嗔痴的力量非常强大。 它们早已成为生命的主人翁，成为心灵世界的地头蛇。 在没有开启觉性的光明之前，要战胜它是很难的。 但我们要知道，贪嗔痴虽然力量很大，其实也是没有根的。 只要有好的方法，并不是对付不了的。

“以贪等惑恒时难疗，感生极苦之病，长夜痛恼，于彼应识。”

因为贪嗔痴，招感了生命相续中的种种痛苦。 这些轮回中的生老病死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦，都是病的症状，都是贪嗔痴引起的。 这些病天天都在发作，甚至有人长期失眠，有人跳楼自杀，所以我们一定要意识到自己是个病者。

“噶当派格西迦马巴云：无而谓有，固是颠倒。 今有三毒重病，而且极其猛烈，曾无所知，岂不更为颠倒。”

下面引噶当派格西迦马巴的话，说明众生是如何颠倒。 他说，世间众生把没有的当作有的，把黑的当作白的，固然是颠倒。 除此以外，我们也每天生活在颠倒中，只是自己意识不到。 有人强烈地贪权贪利，还有强烈的嗔恨心、嫉妒心、我慢心…… 我们看看自己，有没有三毒，有没有被烦恼折磨得很难过、很不自在？ 只要是凡夫，肯定是有的，只是轻和重的差别而已。

学佛和不学佛的区别在哪里？ 学佛，是要学会观照自己，看看内心有哪些家当？ 除了贪心、嗔心、愚痴、我慢，智慧有多少？ 正念有多少？ 慈悲有多少？ 现在我们生命中有三毒重病，而且极其猛烈。 那些没有智慧观照的人，当他起贪心的时候，就觉得应该去贪； 起嗔心的时候，就觉得对方很可恶，应该恨他； 起慢心的时候，觉得我就是比别人了不起。 却不知道，自己其实是被三毒重病支配了。 可以说，贪嗔痴就是一种附体，无始以来一直附在我们身上，支配着我们。 当贪心起来时，整个人就栽到贪的状态； 嗔心起来时，整个人就栽到嗔的状态，根本没有观照力。 而且我们对自己的这种颠倒一无所知，所以才被它任意支配。 只有具备智慧观照，才有能力当自己的主人。 所以我们从今天开始，每天要观想自己是个病人，到这里学佛就是要获得治疗方案，接受治疗，从不健康的状态中走出来。

·于说法者作医师想

第二，要把法师当作给你们治病的医生，这种观想应该比较容易建立起来。

“吾人若患风胆等重病，势必寻求良医。”

如果一个人患了风胆等重病，还有现在的癌症、艾滋病、SARS 等，肯定要寻找良医。 平常我们觉得死亡离自己很遥远，又觉得死好像也没什么了不起。 但如果医生郑重告知：你得了晚期癌症，生命只剩下两个月。 他马上就着急了。 如果这时候还不着急，无所谓，那就不是一般人了。 凡夫就是这样，平常觉得死都是别人的事，和自己没关系，一旦死亡将发生在自己身上，就着急了。 我们学习《道次第》，就要提醒自己念死。 要知道，死亡时刻都在发生，而且死神随时都在我们身边。 从出生起，我们的每一天都在迈向死亡。 就像羊从羊圈被拉到屠宰场，这五十米的距离，其实每一步都在走向死亡。 而且死亡还是不定的，可能是五十米，可能是一米，也可能就半米，随时都会在我们身上发生。 所以要想到自己是重病患者，已经被医生判了死刑，不是还可以拖三五天，而是随时会死。 这点特别重要。

“既得良医，起大欢喜，随言而听，恭敬承事。”

学佛后要不断参访善知识。 我们现在已经得到良好的修学环境和机会，应该生起极大的欢喜、恭敬之心。 人最大的问题，凡是得到的东西都不会在意。 如果没有得到或已经失去，才会觉得很重要。 就像我们得到人身，其实是很不容易的，但因为现在得到了，就不会觉得很重要。 再比如，眼睛对我们很重要，手对我们很重要，脚对我们很重要，可很少有人会意识到，眼睛多重要，手和脚多重要。 如果有一天，你的眼睛看不见了，手断了或是腿不能走路了，才会觉得，这些对自己实在太重要了。 这就是凡夫的劣根性。 就像你们进了研究所，现在还有新鲜感，过些时候可能觉得就这样，没什么了不起，慢慢就开始打妄想了，觉得或许有更好的地方。 这是凡夫的通病，所以我们要不断忆念法和法师的功德，进而对法生起信心，以此对治我们的凡夫心。

对法师所说的言教，我们要认真听闻，以恭敬心供养、礼拜。 这一点藏传佛教做得特别好。 其实中国传统的教育也很重视师道尊严，但现在这个时代，教育已经商品化、产业化了，根本就没有传统的“师道”。 老师和学生也没有多少感情，好像老师拿着工资就应该教，学生交了学费就应该怎样。 你们从社会上进来，都接受过这种教育。 现在开始学习佛法，必须调整心态，这点非常重要。

“于说法师亦当如是，访求得已，如教而行，恭敬承事。”

对于说法师，要像重病患者寻找良医那样渴求和迫切。 如果我们把自己当作重病患者，一旦找到良医，闻到甚深佛法，自然就会老老实实地照着做，生起恭敬、供养之心。 你有几分恭敬，就能得到几分利益。 如果不当作一回事，最后吃亏的是你们自己，不是法师。

·于教法作药物想

第三，要把佛法当作治病的药。

“犹如病者，于医师所配之药方，深生珍重。”

病人找医生就是为了治病，所以对医生配的药方和药非常珍惜。

“学者于说法师教授教诫，亦应认为重要，励力珍持，勿以妄念违背而失坏之。”

同样，学佛者对法师所说的法，也要像重病患者珍惜良药一样，努力珍重。 不要因为颠倒妄想等不良习惯，把法不当作一回事。 这样的话，虽然听的法很多，但无法落实到心行。 有些人学法几十年，但就是修不上去，也不会对内心产生影响。 这和对法的重视、领会程度有关。

·于修行作疗病想

“亦如病者，自知不服医方，病不能瘳，即便饮用。”

就像病者知道，如果不按医生所开的药方服药，病一定是治不好的。 作为病者，如果知道医生所开的药对治病有很大作用，就会老老实实地按时吃药。

“于说法所示之教授，若不修行，终不能摧伏烦恼，故应殷重修持。”

同样，对说法师开示的教授，以及引导我们断烦恼、开智慧、证空性的方法，如果不去修行，就不能摧伏烦恼。 所以，我们应该认真对待。

“又如久病恶癞，断手残足，一二剂药诚无所益。”

就像长期患有恶疮，或是手断了脚残了，对这些严重的病，可能要治疗半年一年，甚至更长时间，不是服一两剂药就可以了。 同样，我们无始以来一直在贪嗔痴和烦恼惑业中，一直是重病患者，所以才会活得苦苦恼恼。

“吾人从无始来，长处惑业重病（惑染重病），于其教授略修一二次，不可遂以为满足。”

既然我们知道自己是重病患者，对佛法这种引导我们治病的方法，不能稍微修几次就满足了。 不要听了法之后，打坐就坐两座，念经就念两天，三天打渔两天晒网就想把烦恼断了，那是不可能的。 就像重病患者吃两副药是好不了的，修习戒定慧也不是修一两天就可以断除烦恼的。

“如《忏赞》云：心于谛理恒愚痴，病根长夜相依附，譬彼恶癞断手足，仅服少药有何益。”

谛理，就是真实之理，是空性、真如、实相。 正如《忏赞》所说，我们从无始以来一直处在无明状态中，很愚痴，不能通达空性。 因为我们不了解心的本质，所以才有我执和贪嗔痴。 就像一个人得了重病，服少量药是不行的。 同样，我们患有如此重病，如果少量地闻思经教，少量地修行，也不能从根本上解决生命问题。

“是故于己作病人想甚为紧要，此想若具，余善可生。”

所以，把自己观想成病人非常重要。 经常这样想，我们自然会对佛法、三宝生起强烈而虔诚的希求之心，依教奉行。 佛法为我们建构的一切善法都能由此产生。

“倘唯形于言谈，不务真实修习教授之义而断除烦恼，亦仅获得听闻而已。”

首先自己的定位要清楚，否则的话，就会把佛法当作吹牛素材，当作学术成果。 那么最多只能获得一些世间的虚名浮利，不能真正解决自己的身心和生命问题。 我们需要深刻地认识到，佛法的作用是什么。

我最近在和学者们的交流中提出，研究佛学有三种境界。 下等的研究是为了追名逐利，用佛法研究为世间利益服务，比如发表赚稿费，或是当作评职称的研究成果，将来可以评教授之类。 中等的研究是为了追求学术的真实。 他们虽然没有信仰，只是把佛法作为文化现象，但还有学术良知。 在研究过程中，的确也想继承传统文化，澄清历史上的一些文化和学术问题，自己把它搞清楚，也让后人明白。 这种研究比第一种好多了。 上等的研究，是为了追求真理，解决生命问题，为了利益一切众生而修学。

你们要做下等、中等还是上等的学佛人？ 要做上等的，就要发菩提心。 我每天给你们讲课时，都在强调上等的发心，希望大家发菩提心，闻思经教，修学佛法。 我们不要做下等的，也不要做中等的。 因为中等的不解决问题，下等的就更没意思。 但现在研究佛学的，普遍是下等的多，中等的少，上等的更是凤毛麟角。 即使出家人也不例外，不少人也在追求学位，在向学者们看齐。 这是今天特有的现象。 我希望把你们导向上等的修学，而不是中等和下等。

“如病不服药，病终不能愈。 此《三昧王经》之所言也。”

就像一个人生了病以后，如果不服药的话，病肯定是不会好的。 这是《三昧王经》所说的。

“《三昧王经》又云：我虽已说微妙法，汝闻若不正修习，如诸病者负药囊，自身疾病无能瘳。”

《三昧王经》又说，把佛法当作药物，关键还要定时吃药。 因为我们患有重病，不吃药的话，病是好不了的。 佛陀虽然已经说了微妙法，帮助我们认识到自己的病症，同时也指出了治病的方法。 可我们听了之后不修的话，就像那些每天背着药袋到处跑却不肯吃药的人，病是不会好的。 如果我们把佛法当作学问来研究，和负药囊是没什么差别的。

“《入行论》云：身当依教修，徒说有何益。 如仅读药方，于病有济否？”

学佛要身体力行，如果不修行，光说有什么用呢？ 就像一个人一天到晚在读药方，读得再多，能把病治好吗？ 那是不可能的，关键要接受治疗。

很多学者研究佛学，不考虑佛法和安身立命有什么关系，尽管做了很多研究，写了很多学术著作，对自己的身心却没什么利益。

“故应殷重起除病想。 言殷重者，谓依上师教授诸取舍处而为受持，于作须知，于知须闻。”

所以我们要以虔诚恭敬的心，以非常认真的态度，想着自己是重病患者，生起迫切想要治病的心。 这种虔诚和认真不只是态度，同时也包含着实际的修行。 要依师长的教导，知道应该做什么，不应该做什么； 应该拥有哪些正确观念，舍弃哪些错误观念。 反复听闻之后，抓住用心要领。 最主要的，是把所闻所思落实到心行。 学佛不在于你听闻了多少，关键在于领会了多少，落实到心行的有多少。 如果不能领会，不能落实到心行，就像背着药囊跑，或是每天读药方，是没有用的。

“闻已，应于要点努力奉行，故于所闻义随力修行最关紧要。 若非然者，临命终时必多追悔。”

听了以上观想之后，对其中的要领应该努力遵行。 经常忆念自己是重病患者，可以帮助我们对治习惯性的麻木，时时保持如救头燃的紧迫感，否则就没感觉了，就过起日子来了。 如果我们不能把法当作治病的药方，并积极治疗，它对我们的生命就丝毫不起作用。 那么生命中存在的问题及危机，就不可能得到改善。 而当我们临终，死亡将要发生的时候，一定会手足无措，后悔莫及。

“如俳优人，一向作他人像，与己何干。”

就像那些演戏的人，今天演关公，明天演岳飞，后天演东邪西毒。 演得再多，你不会因为演岳飞，就成了岳飞； 不会因为演文天祥，就成了文天祥。 你还是你，演到后来和你一点关系都没有。 同样，说再多的佛法，如果没有落实到心行，只是停留在口耳上，那和你一点关系都没有。

“又如本欲食蔗糖，唯嚼其皮耳。”

又像我们本来要吃甘蔗里的糖，却只是嚼了皮。 我们知道，吃甘蔗要把皮削掉，蔗糖是在里边，而不是皮上。 如果我们对佛法只是听听，没有落实到心行，就像只吃了甘蔗皮，反而把蔗糖扔了。

“如《增上心经》云：我无修行今云何，临终而作婴儿忧，未获心要极苦恼，此是徒爱言说失。”

《增上心经》教诫说：我们这些众生，学习教理仅仅停留在口头上，不能落实到心行，结果到临命终时，死亡将在我们身上发生时，就会痛苦难过。 一方面，舍不得这个世界，放不下对事业和家庭的贪著。 但放不下也要放，这是很痛苦的。 另一方面，又对未来感到迷茫。 人对死亡的恐惧，主要是不知道自己死了究竟去哪里。 所以像孩子一样苦苦恼恼，不能坦然面对死亡，最后在苦恼中被无常带走。 为什么苦恼？ 因为对生死不能自主，对未来去向不能自主。 为什么不能自主？ 因为没有获得佛法的心要。 从《道次第》来说，这个心要就是出离心、菩提心、空性见。 或者说，因为我们不了解心的本质，没有看破生死的虚幻假象。

如果我们没有获得佛法心要，只是把法停留在口头，根本用不上的话，就会很苦恼。 这对研究所同学也是一个警策。 学佛关键是落实到心行，用来了解心的本质，勘破生死现象。 如果不这样做的话，尽管学了很多法，但在烦恼和生死面前，我们还是会手忙脚乱，无力解决问题。

“又云：如处观瞻俳优内，演述他人胜功德，自身修行既失坏，徒矜口利成此过。”

下边又引此经的另一个偈颂：不管看戏也好，演戏也好，其实都和自己没关系。 就像演员表演他人的丰功伟绩和德行能力，对自己是没有实际作用的。 如果不能把佛法落实到心行，只是一天到晚不停地说，哪怕名声再大，也是虚幻的。 而且盛名之下，对修行更为不利。 尤其是没有定力的人，如果名声大了，人家一天到晚恭维你，称赞你，你就会被这些所迷惑，再也看不到自己的缺点，那就不可救药了。 这是我们要特别注意的。

“又云：甘蔗之皮无心要，所乐之味在其中。 若人仅嚼蔗皮者，蔗糖美味无从获。 是故徒说如蔗皮，能思法义如尝味。”

这段还是出自前面所引的经中，对吃甘蔗和修学佛法的关系，作了进一步阐述。 经中说，甘蔗皮是没有味道的，蔗糖才是甘蔗的精髓。 从佛法来说，教理的概念就像蔗皮一样，其中包含的佛法智慧才是蔗糖，是真正的精髓。 我们需要的味道，固然要透过蔗皮去获得，但关键是去嚼甘蔗的肉。 如果有人只嚼蔗皮，就吃不到甘蔗的甜味和营养。

“以是须断徒乐说，常不放逸思法义。”

前面是比喻，后面结合我们所学的教理来说明。 如果把佛法停留在口头，当作吹牛的素材，就像嚼蔗皮一样。 而通过闻思经教去抉择、思惟其中的义理，就像尝到甘蔗的甜味一样。 所以，我们要避免把佛法仅仅停留在口头，应该经常不放逸地思惟法义。

重视观察修，是《道次第》的重要特点。 从念死无常、念三恶道苦到发菩提心，整个修学都是通过观察修完成的，也就是八正道中的正思惟，四法行中的如理作意。 虽然过去也知道，思是闻思修的重要环节，但自从接触《道次第》，看到论中把思惟当作观察修来处理，我就仔细思考其用意，发现这对修行确实意义重大。

因为思惟不仅是对法义的理解，本身就是最好的修行。 在依法思惟的过程中，可以摧毁我们的错误观念，而建立在错误观念上的执著和烦恼也将失去基础。 所以，观察修就是调伏内心的过程。 如果我们心浮气躁，烦恼粗重，要训练最高的用心方法，作契入空性的现量观修，是很难的。 以观察修为基础，把心调到位，才能进一步培养无造作的用心。 所以对法义不能停留在听闻，更不能停留在口头，关键还要思考，抉择其中的深义。

·于如来作正士想

“随念说法者如薄伽梵，生起敬重。”

随念，即随时要观想、忆念说法者。 薄伽梵，是佛陀十大名号之一。 这是我们闻法时应有的观想。

这段内容包含两个方面。 其一，是于如来作正士想。 法的来源是什么？ 就是佛陀。 我们学佛就是要以佛为榜样，向佛学习。 《行愿品》的第八个愿王，就是“常随佛学”。 十方诸佛菩萨中，有我们熟悉的阿弥陀佛、药师琉璃光如来、观音菩萨、地藏菩萨，都是我们学习的榜样，修行的模范。 藏传佛教修本尊法，就是以某位佛菩萨为观修对象，依此修行。 比如以观音菩萨为本尊，或以地藏菩萨为本尊，或以阿弥陀佛为本尊，一方面了解佛菩萨在因地的大愿，一方面了解佛菩萨的心行特征和功德。 比如以地藏菩萨为本尊，就以地藏菩萨的愿望作为自己的愿望，以地藏菩萨大悲大愿的心行作为自己模拟的对象。

“于如来作正士想”，就是以佛陀作为我们的榜样和修行标准，向佛陀看齐。 这是一种高明的修法。

其二，把说法师当作佛来观想，视师如佛。 对修行来说，这么做意义重大。 因为我们对法的接受程度，和对法师的接受程度有关。 如果我们对法师的接受有十分，对他所说的法，也会有十分的接受程度。 如果我们对法师的接受程度只有五分，对他所说的法，也只有五分的接受程度。 如果我们对这个法师一点都不接受，对他所说的法，就是零接受。 总之，对我们尊敬、崇拜的人，他说话我们会特别当回事。 而那些我们讨厌或看不上的人，对他说的话，会当作一回事吗？ 社会上的年轻人崇拜歌星、明星，偶像随便说句什么，他们都会想方设法地模仿。 所以说，“视师如佛”主要是帮助我们更好地接受法。 我们恭敬说法师，目的是为了恭敬法。 正因为意识到法对生命的重要性，我们又会反过来恭敬说法师。 只有说法师才能为我们传授正法，使我们改变人生。 这是在解决生命的终极问题，是任何世间利益不能相比的。 反之，如果我们没有意识到法对生命有多重要，对说法师就难以生起稀有、强烈的感恩心，对法的接受和运用也非常有限。

·于正法起久住想

“依于听闻如斯法已，作是思念：云何能使如来教法久住于世？”

我们闻法后要思考：如何使这个教法在世间流传？ 这种观想不仅包含自利，也包含利他，包含菩提心的成分。

我们学佛不仅是为了自己，还要为六道一切众生成就佛道而修学。 所以我们要希望正法久住世间，这样才能利益更多众生。 普贤菩萨十大行愿中的“请转法轮、请佛住世”都告诉我们，在自己于法受益后，还要发心利益众生。

这是我们修学大乘应该具备的认知。

“复次，无论说法听法，若将身心置于余处，不与法合，则任说者随说何种，皆无有益。”

如果不能将心融入法，不能用法来检查自己的身心，法是法，身心是身心，不过是说说而已，听听而已。 这样的话，不论对说法者还是闻法者都没什么好处。 很多学者会讲佛法，一些高校佛学专业的研究生也会大量阅读《华严经》《法华经》，乃至禅宗公案，读的书比我还多，但除了写文章，对改善身心并没有多大作用。 当然有信仰者除外。

“必须为自身心抉择而听。”

这句话很重要。 我们要把自己看作病者，学所有的法，都是为了解决自己的身心问题，解决无始以来的病。

我在这里给你们说法，事实上也在给自己说法。 我讲《道次第》，收获最大的是我自己，学得最好的也是我。 这是我在教学中深有体会的一点。 如果没有这个因缘，我可能不会那么认真地学这部论。 我学《道次第》，是把它落实到心行，所以从知见到修行，对我的帮助都很大。 听法也是一样，要以此解决自己的问题，而不只是接受一种知识。 不少学者把佛学作为文化现象来研究，觉得不能加入主观成分，不能和自身相结合，才是客观的学术研究。 结果研究了几十年，对生命一点帮助也没有。 只是用来写论文，评职称，得到一些现实利益。 这和佛法蕴含的巨大价值相比，千百万亿分不及一。

“譬如欲知自面有无垢秽，照镜知已，而除其垢。”

譬如一个人要看自己脸上脏不脏，必须照了镜子才知道，才能把它洗干净。 我们要看清自己的心，比看脸要难得多。 尤其是没学佛的人，缺乏智慧观照，从来就不了解这颗心到底是怎么回事，从来就不知道自己在打妄想，起情绪。 妄想来了，就跟着妄想跑； 情绪起了，就栽到情绪里，没有返观自照的能力。

“自行之过恶，于法镜中毕现，心生热恼。”

我们不知道内心有哪些烦恼，哪些习气，缺乏哪些功德。 佛法告诉我们，众生有贪、嗔、痴、无明、我执、我慢、嫉妒等烦恼。 我们可以检查：经中说的这些烦恼，我们有哪些，力量大不大？ 经中还说，学佛要具足正知正念，具足慈悲、惭愧等种种善行。 我们也要观照：内心的慈悲有多少？ 有多长时间能保持智慧观照？ 干了坏事后有没有惭愧心？ 以法为镜，才能看清，哪些是我们的家当。 这不是说你有多少钱，真正的家当，是你拥有什么心行，你的慈悲和智慧有多少。 与此相比，生不带来死不带去的世间财富，又算得了什么？ 而且在你痛苦的时候，它们根本没办法帮助你。

“除过修德，须随法行。”

通过法的对照，我们看到心行的种种过失，进而按照法的指引，去除过失，修习应该具备的德行。

“《本生经》云：我之恶行垢，法镜能照彻，于意生热恼，我当趋于法。”

《本生经》记载，佛陀在因地教化一个很凶恶的人之后，对方说了这个偈：我这些丑陋、不善的行为，佛法能清楚地显现出来。 无始以来，这些恶行使我躁动难安，不得自在。 想要去除这种热恼，必须依法修行，依法调整自己。

“总之，我为一切有情事故，求得作佛。”

这段对闻法轨则作了总结。 前面讲到，作为闻法者，要认识到法的重要性，进而把法落实到心行。 这么做的目的，是为了利益一切众生。 我们不是为了成佛而成佛，成佛也是为了度化众生。 如果为了自己将来成佛，所以才去度众生，那说明你还有强烈的自我，是以你为中心，度众生只是你成佛的方便，让众生为你服务。 这样的发心是不清净、不圆满的。 而佛陀是彻底的无私无我，度众生不是为了成佛，正相反，成佛是为了更好地度众生。 因为不成佛的话，我们的能力太有限了。 所以要快快成佛，才能更好地度化众生。 这就是下面会讲到的“为利有情愿成佛”。 为了利益众生，所以我发愿成佛。 而地藏王菩萨说的“地狱不空，誓不成佛”就更厉害了，完全没有为自己着想。

“欲得佛果，当修其因。 故须听闻正法，忆念思惟，发菩提心。”

我们要成就无上佛果，就要修佛果之因。 在《道次第》的修行中，闻思是重要环节。 因为听闻正法，才能获得正见。 然后要忆念思惟，进而发菩提心。

“既知听闻胜利，须起勇猛，断覆器等过而为听闻。”

既然我们认识到闻法的殊胜利益，就要以勇猛心听闻佛法，并在闻法过程中断除覆器、垢器、漏器三种过失。

第八课

2．说法轨则

接下来介绍说法轨则。 这一条看似和大家关系不大，其实不然。 因为我们学法是为了利益一切众生，将来终归要走向社会，所以从现在起就要培养说法的能力。 作为一个说法者，应该拥有什么样的心态？ 怎样为他人说法？ 其中包括四点。

① 思惟说法之胜利

第一，思惟说法究竟有哪些好处，能带来什么样的殊胜利益。 《道次第》的高明之处在于，整个建构都是以利益为基础。 三士道就是建立在两种利益之上：一是现前利益，获得人天乐果； 一是究竟利益，那就是成佛。 对众生来说，没好处的事都不愿意干。 佛陀深知众生的根机，所以在《金刚经》《华严经》《般若经》等经典中，不时插播一段广告，比如读诵《金刚经》的四句偈有多少功德之类。 就像现在的连续剧，播两集就插段广告。 当然，佛陀这么做的性质和商业广告完全不同，不是要卖他的产品，更不是要从大家身上获利。 相反，佛陀只是为了更好地利益众生。 因为众生智慧不够，只能看到眼前利益，意识不到法对生命的重要性。 所以佛陀才不断地插播广告，校量功德，让我们思惟法的殊胜利益，对法引起重视。

“《俱舍》云：无染行法施，如经而宣说。”

《俱舍论》是格鲁的五部大论之一，在印度佛教史的地位很高，被称为聪明论，属于部派佛教的纲要书，在汉传佛教也备受重视。 《俱舍论》说：用没有染污的心行法布施，按经文义理如实宣说佛法，是作为说法者应该具备的心态和认知。

“彼自释云：是故若诸邪妄说法，及染污心希求利养、恭敬、名闻而宣说者，彼等皆坏其大福利，故说法者发心清净最为重要。”

《俱舍论》对以上这句话解释说：如果不能按经教原有的义理如实宣说，而是带着错误观念妄解佛法。 比如有些人以唯物论的观点批判佛教，或作出带有偏见的评论。 从佛法角度来说，这些都属于邪说、妄说。 还有一种情况，尽管说的是正法，但说法者发心不正，不是为了如实传播佛法，也不是为了真正利益众生，而是希望通过说法获得金钱、供养和名声。 本来，以清净心说法能得到虚空般广大无边的福报，但带着染污心，或是邪说、妄说，就会失去这些福报，而且还有罪过。 现在很多人对佛教充满误解，这和几十年来所受的教育有关，加上各种文艺作品和媒体的误导，使人们不能正确认识佛教，更不能进一步接受佛法。 这样将断人慧命，罪过很重。 总之，说法者的发心必须清净，一方面要如实弘扬如来正法，另一方面要想着利益众生，除此以外，没有丝毫别的想法。

“昔恭巴云：余未尝有一次不先修无常而后说法。”

昔恭巴是噶当派的格西，他说：我没有一次不是先修无常，然后再说法的。 也就是说，他在说法前先观修世间无常，生死无常，这样就会真切意识到佛法对众生的重要性。 另一方面，因为有无常想，就不贪著说法带来的名闻利养。 作为说法者，会有人供养、恭敬、赞叹，有名有利。 如果不修无常的话，就容易对这种恭敬、礼拜、供养生起贪著。 修无常观，意识到这一切是虚幻的，可以帮助我们去除由说法引起的贪著。 否则，就可能因说法引发很多后遗症，追求名利，贪图享受，最后被恭敬和供养毁了。

“若不顾视利养等而行法施，当生两聚二十种胜利，如《劝发增上意乐经》广说。”

如果说法时以清净心而说，不是为了恭敬、利养，不为利、衰、毁、誉、讥、称、苦、乐八风所动。 其中，利是利益，衰是衰损； 毁是被人诋毁，誉是得到美誉； 讥是被人挖苦，称是受人称赞； 苦是痛苦，乐是快乐。 世人都被八风左右，时时被吹得内心动荡。 如果不在乎这些利养，以清净心说法，就能生起双倍的二十种功德，这在《劝发增上意乐经》有广泛说明。

《菩提道次第广论》也说到这二十种功德。 第一是成就正念，由正见落实为正念； 第二是成就胜慧，因闻思和说法成就智慧； 第三是成就觉慧，指思惟的智慧； 第四是成就坚固，使正见、正念和智慧得到巩固； 第五是成就智慧，这是指加行道的智慧； 第六是随顺证达出世间智慧，即根本智； 第七是贪欲微劣，贪欲越来越少； 第八是嗔恚微劣，嗔恚心的力量越来越弱； 第九是愚痴微劣，愚痴心越来越弱； 第十是魔不得便，以正确发心说法，魔也没办法找你麻烦。 就像世间那些官员，如果没有贪心或嗜好，是不会被拉下水的。 厦门有个走私大王赖昌星，行贿很有一套。 他说只要这人有嗜好，我就能把他搞定。 你喜欢钱就给你钱，喜欢女人就给你女人，喜欢出国就让你出国。 喜欢什么就给什么，其实就是魔的手段，而人性中的贪嗔痴是和魔相应的。 但如果你内心清净，无所贪无所求的话，那魔对你也没办法。

十一是诸佛世尊而为护念，诸佛经常关照你，加持你； 十二是诸非人等为之守护，天龙八部经常在暗中保护你，这是最有力的保险； 十三是诸天助成威德，天人也赞叹你，协助你； 十四是怨敌不能加害，冤家敌人想要害你，没办法得逞； 十五是诸亲爱人永不乖离，因为你的动机清净而纯正，身边的菩提眷属就不会离开你； 十六是言教威重，说法有分量，有威力； 十七是其人当得无怖畏，说法时理直气壮，没有无谓的担心； 十八是得多喜悦，以清净心说法，当下就是欢喜的； 十九是智者称赞，受到有智慧的人称赞； 二十是所行法施，是所堪念，所行的法布施会在内心形成强大的力量。 我觉得，真正以清净心说法，确实能成就这二十种利益。 反之，如果以不清净的心说法，虽然也会得到名闻利养，但和这二十种利益相比，实在微不足道。 你们应该去算一算，看看哪种利益更大，不要抓了芝麻丢了西瓜。

“《具威猛经》云：一俗人以无量布施，若说一四句偈，其功德尤为殊胜（勇译脱此经，为一居士所问而说，昂旺朗吉堪布注）。”

这里有个注，说大勇法师的译本漏了这句话。 《具威猛经》说：在家人用很多金钱来布施，但比不上一位法师说四句偈。 也就是说，说四句偈所得到的功德，远远超过在家人用无量珍宝布施的功德。 相关的道理，《金刚经》和《行愿品》说了很多。 比如以恒河沙数七宝布施，乃至以恒河沙数身命布施，也比不上受持读诵《金刚经》，乃至为人解说四句偈的功德。 因为再大的财施，得到的是外在福报。 而法施能帮助我们断烦恼，开智慧，从根本上改变生命品质。 所以财施的功德再大，也比不上法施的功德。

② 于大师及法生起承事

第二，对大师和法恭敬承事。 在佛教中，大师通常是指佛陀，其他人都不宜称为大师。

“佛中转法轮，在灵鹫峰说《般若》了义经时，自敷法座。”

佛陀曾三转法轮，分别是初转、中转、三转。 《解深密经》记载，初转说《阿含》，中转说《般若经》，三转说《解深密经》及如来藏这一系经典。 佛陀当年在灵鹫山中转法轮，说《般若》了义经典时，曾经自己铺设法座，表示对法的尊重。 所谓了义，即最高、最究竟的经典。 从格鲁派的角度，以《般若经》为了义。 当然，《般若经》在佛教中的地位确实重要。 在汉传佛教的判教中，把般若判为通教。 所谓通教，指通前通后，通化三机，是大乘佛教的基础。 包括华严见、如来藏见，都是建立在般若性空的基础上。 只有具备空性见的认知，才能更好地学如来藏，或契入华严境界。 如果没有这个基础，学如来藏会落入常见，学华严则无法领会“理事无碍、事事无碍”的境界。

“可见，法者犹是诸佛恭敬之田。 故当念法与大师之功德及恩惠，生起恭敬。”

可见，不仅说法者要恭敬法，连佛菩萨也要恭敬法。 为什么法那么重要，以致于如来也尊重法？ 《行愿品》说：“以诸如来尊重法故，以如说行出生诸佛故。”

因为诸佛也是由法而生，通过依法修行，才有诸佛的成就。 所以说，般若是诸佛之母，即《心经》所说的“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”。 作为说法者，自然要尊重法，对法生起恭敬心。

藏传佛教有很多好规矩，比如对法的尊重，拿到法宝就在头上顶戴一下，值得学习。 汉传可能是受禅宗影响，不太在乎形式。 禅宗和藏传正相反，藏传佛教充满形式感，而禅宗非常朴素，没有任何形式感。 早期的禅宗丛林，甚至“不立佛殿，唯树法堂”。 只有禅师说法的地方，连大殿都没有。 因为禅宗重视对空性的证悟，不重视外相，但一般人的修行还是要从相上入手。 如果没有对佛和法的恭敬，直接就说这些了不可得，最后往往会无所适从。

如果对佛不重视，对法不重视，那么佛和法就不能在我们内心产生强大的力量，又靠什么来对治贪嗔痴？ 如果佛和法不能在心中生根，没有崇高地位的话，占据主导的依然是贪嗔痴，是五欲六尘。 所以说，藏传佛教重视对佛和法的恭敬，本身就是一种修行。 而禅宗的一些理念，对初学者或普通人的修行并不适合。 如果佛和法在心中已有崇高地位，只是因为著相，使他在心行上不能突破，那么禅宗这些观念会有对治作用。

我们学《道次第》，也要从对佛的恭敬、对法的恭敬、对法师的恭敬入手，忆念佛陀对众生的恩惠，忆念法在生命中的重要性。 在不断忆念的过程中，佛和法在内心的分量就会越来越重，我们的心行也会逐渐与此相应，最终成就佛和法的功德。 所以对佛和法的重视，蕴含着重要的修行。 在“皈依三宝”的部分，我会进一步把其中原理告诉大家，包括为什么要重视，对修行和心理的意义是什么。 我们有了这些认识之后，会更容易接受。

③ 以何意乐及加行而说

第三，说法者要以什么心态和方式说法。

【说法之意乐】

“第一，意乐。”

首先是意乐，用什么样的心态说法。

“如《海慧请问经》中说：住五种想，谓自作医师，法如药物，视听者如病人，视如来是正士，愿法久住。”

此处引《海慧请问经》说，说法者要具备五种想。 首先是把自己观想为医生，有救死扶伤、治病救人的职责。 从佛法的角度来说，我们要发菩提心，行菩萨道，想到六道一切如母有情在轮回中受苦，不能视而不见，从而生起拯救的责任。 事实上，这比世间医生的责任更为重大。 第二是把法观想为治病的药物。 第三是把闻法者当作病人看待，对他生起纯粹的悲悯之心。 既然他是病人，本来就有种种烦恼，如果他不懂事骂你一句，你会和他计较吗？ 事实上，凡夫就是这样的。 我们之所以会和别人计较，乃至生气、失望，就是觉得这人不讲道理，觉得他不该这样。 其实，那是因为你用正常人的行为标准去要求他，或是用比较高尚的道德去要求他，如果你把对方看作病人，甚至是精神错乱的病人，就不会和他计较，只会看着他可怜。 因为这些所作所为，他自己就是最大的受害者。 想到这些，我们自然就能生起悲悯之心。 第四是以如来作为自己的楷模和行为标准。 第五是通过我们的发心和行愿，令正法久住。

“此五想之外，并于眷属修慈心。”

除了这五种观想外，我们还要把一切众生看作自己的眷属，对他们生起慈心。 无尽生死中，六道众生都曾和我们有过父母、兄弟、姐妹的关系。 既然他们是眷属，我们忍心看着他们在轮回中受苦吗？ 我们不管，谁去管他们？ 当我们有这样一种观想后，慈悲心自然就能生起。

“更须断除恐人胜己之嫉妒。”

这是说法时容易出现的一些问题。 尽管闻法者要视师如佛，但并不是意味着，说法者真的已经达到佛的境界。 事实上，他可能还是凡夫，也会有凡夫心的表现。 作为说法者，特别需要断除嫉妒心。 比如担心哪个法师说得比我好，弟子比我多，就有意诋毁对方。 这么做的目的，不是出于对法义的抉择，也不是为了正法久住，而是嫉妒和我执的表现。 米勒日巴尊者在世时，就有一位法师对他诋毁得很厉害，后来尊者还专门去教化他。 中国也出现过这种情况，菩提达摩到来时，有好几拨人给他投毒。 六祖慧能当时躲到猎队那么多年，一方面是为了长养圣胎，一方面也是躲避争抢衣钵的人。 所以当我们开始说法时，要避免这个问题。

“及推后之懈怠，与数数宣说之疲厌。”

同时还要避免说法时的懈怠，或是因为经常说而感到厌倦。 如果出现这些情绪，需要通过不断发心，用菩提心来化解。 我接触过的老一辈法师，感觉他们说法的干劲真大。 像过去的茗山老法师、梦参老法师，经常被人家请去说法，一说就几个月，这种干劲年轻人也比不上。

“扬己之长、彰他之短、于法生吝、希求衣食财物等过。”

在说法时，如果纯粹出于名利心而自赞毁他，说自己了不起，说别人不行，在菩萨戒中就属于犯戒。 此外，有些人舍不得把自己理解的法如实告诉他人，或是为了衣食和名闻利养而说法，这些都是我们要避免的过失。

我们在学法过程中，必须树立正确的发心，并让这种发心成为串习，未来才能成为清净的说法者，一心为利益众生而说。 如果学法时动机不纯，想着将来当个法师，有很多人供养，还有很多人拜，很威风，那么以后说法时自然就想着这些。 所以现在就要养成良好习惯，将来才会有如法的心行。 否则，将来很难有正确的发心。 尤其是现在市场经济的诱惑那么大，必须让我们的清净心、精进心形成强大的习惯，否则就不知走到哪里去了。

“当作是思惟：为自他得成佛故，以今说法所获清净福德，为我安乐资具。”

我们要思惟，我就是为了自己和一切众生成就佛道而说法。 以这种清净心说法获得的福德智慧，就是对我最好的报酬。 除此以外，我不希求外在利益，也不希求任何别的东西。 作为我来说也是这样，在给你们说法时，当下获得的心行进步，及知见上的受益，本身就是最大的报酬。

【说法之加行】

“第二，加行。”

加行，就是说法者应该怎么做。 前面的意乐是说心态和思想准备，下面是具体行为。

“须澡浴清净，著鲜洁衣。”

我们要以良好的精神面貌说法，要衣冠整齐，身心清净，这是表示对法的恭敬。 如果是正式说法，还要搭衣（僧伽梨），具足威仪。 其实闻法者也是一样，应该具足威仪。 因为恭敬本身就是帮助我们获得清净心的重要增上缘。 如果我们不当作一回事，很容易进入放逸的状态，就会法不入心。 所以，清净的加行可以为我们营造良好的心灵环境。

“于清净悦意之处敷设法座。”

要在清净庄严的地方敷设法座。 我们在教学时也很重视氛围，不论是过去上课的图书馆，还是现在营造的环境，都很清净。 我们希望营造一个环境，和普通的教室不一样。 你们在社会上听课听惯了，进入那种教室，就觉得是来批发知识的。 现在的环境和你原来接受知识的方式不一样，进入这个氛围，就容易有清净心，安住闻法。

“坐已，诵降魔咒。”

说法会有各种障缘。 这个“魔”不一定是天上的魔王波旬，因为你还没到成佛的时候，不必劳天魔大驾。 到你快成佛时，他才会亲自出动。 佛经中有四种魔，即烦恼魔、死魔、五蕴魔、天魔。 这里所说的“魔”，是指所有对我们说法、闻法、修行构成障碍的因素。

“法会方圆百由旬内，魔不能侵。 纵有窜入，亦不能作障碍。 此《海慧问经》中所说。”

通过诵降魔咒，或是《心经》《大悲咒》《楞严咒》之后，魔就不能入侵，从而减少障缘。 纵然有个别魔进入法会现场，也不能构成障碍。 事实上，如果我们真正发心为利益一切众生而修学，这个观想本身也有强大的力量，能消除一切障缘。 这是《海慧问经》所说的。 营造庄严的坛场，不是为了形式，而是帮助我们获得清净心。

“既诵咒已，舒颜悦色。”

诵完经咒之后要放松，以欢喜心，和颜悦色地说法。 佛陀说法时，经常会举身微笑。 在我们的概念中，笑就在脸上，难道身体也会笑吗？ 手和脚也会笑吗？ 其实，当你彻底放松的时候，每个细胞都会散发微笑，只不过笑的方式不一样。 而你很紧张的时候，让你笑都笑不起来。 硬要笑的话，可能像哭一样，还把别人吓坏了。

“具足定义、支分、譬喻、理由、教证而为宣说。”

说法是有次第的，先要解释名相的定义，然后条理分明地对各部分进行阐述，可以借助各种比喻，说明它的理由，并且引经据典地宣说。

④ 观机而说

观机，就是观察听者根机。 因为说法不是为了发表自己的想法。 当然如果是在论坛中（论坛为戒幢佛学研究所的学习方式，通过分享讨论来深化学习），你们的确要发表自己的心得体会，和大家讨论，再由法师给你们鉴定。 但说法的目的是解决对方的问题，所以要观察众生的根机。 不是你想说什么，而是看对方需要什么。 就像医生一样，要看对方得的是什么病，需要吃什么药。 而不是告诉他，我这里有什么药，效果怎么好。 如果以推销产品的心态来说法，是不对的。

“如《戒经》云：不请不当说。 谓不启请，不应宣说也。”

正如《戒经》所说，如果对方没有启请，就不能为他说法。 这么做是为了尊重法。 因为对众生来说，凡是太容易得到的，或是他还没产生需求，不当一回事的时候，即使你说了，对方也不会有多少受益，甚至接受不了。 所以佛陀当年成道之后，也是由大梵天王启请，才开始说法。 在比丘戒的百众学中，关于说法的威仪有很多规定。 比如“人持杖不应为说法，人持剑不应为说法，人持矛不能为说法，不得为骑乘者说法，人坐己立不得为说法，人卧己坐不得为说法”等。 对方拿着兵器，不能给他说法； 对方骑在马上而你站在底下，不能给他说法； 对方坐着而你站着，不能给他说法； 对方躺着而你坐着，不能给他说法。 类似的规矩有好几十条，这既是为了重法，也是为了利益对方。 因为闻法者对法有恭敬心的时候，法才能对他产生作用。 否则，你说了他也得不到利益。 所以当对方没有启请的时候，就不能为他说法。

“虽然启请，亦当观其根器。 若知是器，虽未劝请，亦可为说。 此《三昧王经》所言也。 诸余威仪，如律广明。”

关于非请不能说，也有一定的灵活性。 作为说法者，应该观察对方的根器。 有的人根器非常好，你看到他确实是法器，但还不懂得要请法。 这样的情况下，虽然他没有请，也要为他说法。 这是《三昧王经》说的。 其他各种威仪，律典中有详细介绍。

关于听者和说者的轨则，因为这部分内容比较重要，所以讲得比较细。 这直接关系到佛法能不能健康传播，关系到正法能不能久住世间。 对个人来说，则关系到能不能如实接受佛法，关系到佛法能否在我们生命中产生作用。

3．完结时共作轨则

第三，是每次讲经结束后，不论说者还是听者都应该做的事。

“于说听之诸善根，当发普贤行等净愿印定之。”

说法和听法能形成善的力量，根植在我们内心，给未来生命带来巨大的福德。 我们应该怎么使用这些善根和福德？ 佛教的回向法门，可以将我们所做的每一件善行，以及讲经、闻法的功德，指向特定目标。 回向和发心有关。 发心是我们开始做每件事的动机，而回向则是事情圆满后，根据当初的发心，对所做功德进行确认。 就像我们在电脑输入文字后，需要保存文件。 电脑中有很多文件夹，你准备把文件存到哪里，也是一种回向。 生命有许多指向，我们的每个念头和妄想，都代表生命的指向。 如果没有将所修功德回向菩提资粮，只是轮回中的福报而已。 我们将来可能生在人道，这些福报就会在人道享用； 可能生在畜生道，这些福报就会在畜生道享用。 所以畜生中也有处境很好的，生活条件比人都好，也就是满业很好。 所以我们要把说法或闻法的功德，指向最高的目标。 同时依普贤行等净愿回向，使功德增长广大，无量无边。 下面会讲到普贤菩萨的十大愿王，最后就是普皆回向，把修行功德回向法界一切众生。 那么，“当发普贤行等净愿印定之”的印定是什么意思呢？ 人们常以盖章使文件生效，功德通过回向之后，就像盖章确认的效果一样。 这句话是说，以普贤行愿来确认，把我所修的这些功德指向某个目标。

“能如是作，则每说听一次，决定能生经中所说之诸胜利。”

若能按论中所说，如法地说听，如法地回向，那么每说法或听法一次，一定能获得经中所说的殊胜利益。 说者能得到两聚二十种功德，听者能得到断烦恼、开智慧的效果。

“且依此说听要规，先时所集轻人贱法一切罪障，悉得消灭，亦能遮止新造诸恶。”

在没有闻思《道次第》前，我们可能造下许多轻视人或法的罪业，比如对佛陀、佛法或说法师不以为然。 现在通过如法地说听和回向，这些罪业将得到对治，同时避免未来造下轻人贱法的罪业。 因为我们已经认识到要恭敬佛法僧，恭敬说法师，不会再轻慢法。

“昔诸善士皆注重此事，而本论前代传承诸师尤加虔诚。”

宗大师进一步告诉我们，过去的大德非常重视说法和听法的轨则，重视回向。 《道次第》的传承祖师，对说听轨则和回向尤其重视。 藏传大德在讲经时，往往会先说离三种过具六种想，开头有皈敬颂，最后有回向。 其实汉地讲经也有隆重的仪式，唱赞，念开经偈，最后是回向。

“倘于此节未获定见，心未转动，则任广说何种深法，如致本尊变魔，即彼妙法亦成烦恼助伴，事例实亦多矣，可谓从初一错至十五。”

如果对闻法和说法的轨则没有获得定解，没有深信不疑，闻法者觉得用什么心态听都无所谓，不当作一回事，说法者也不能按本论的要求去做，或不重视回向。 这就说明我们的心还是按自己原有的习惯，原来怎么说还怎么说，原来怎么听还怎么听，没把《道次第》的要求当回事，不尊重法，不尊重法师，那么你听再高的法也没用。 要不就听不进去，要不一听就变味，或者听了之后不放在心上，或者根本不去对治自己的烦恼妄想，单纯就把它当作学术研究，当作吹牛的材料，当作获得名闻利养的工具。 这样的话，哪怕在修本尊法，本来可以获得善法加持，结果却得到魔的加持。 修学佛法是为了开智慧、断烦恼，如果定位不正确，将此作为获得名闻利养的工具，善法就会变成恶法，成为烦恼、我慢、我执的增上缘。 比如当法师得到很多利养，结果增长贪著，并进一步追名逐利。 这就不是以法消除烦恼，而是让法成了烦恼助伴。 这方面的事例非常多。 如果我们不是以正确的发心来闻法、说法，从开头就错了，最后将一错到底。 因为你闻法的动机不对，就不可能在佛法中得到受用。

“诸具慧者，于此说听规律，勉励以学，当知此于诸教授中最为殊胜前导。”

各位有智慧、有慧根、有一定抉择能力的人，对《道次第》所说的闻法和说法的轨则，必须认真对待。 这是学习所有法门应该具备的基础。 如果基础没有打好，下面的学习就没什么意义了。 所以，我们对这部分内容讲得比较详细。

以上是《序论》部分，讲了本论的殊胜，以及我们对这个殊胜的法，应该怎么说怎么听，听完之后怎么回向。 这些轨则不仅适合《道次第》，也适合修学所有佛法。 不论学什么法门，作为听者，都应该离三种过，具六种想。 说法者也是一样，说所有的佛法，都应该具备论中所说的心态和素养。 所以，这个说听轨则很有普遍性。

我们要以良好的精神面貌，以恭敬、清净、正直、虔诚和利益一切众生的心听闻佛法。 习惯很重要。 修行不是一下子修起来的，所有的心行训练都是在培养良好习惯。 如果把修行变成习惯，那就容易了。 所以，我们要把修行落实到日常生活，落实到行住坐卧。 包括怎么坐，怎么站，怎么走路，怎么说话…… 这些威仪的教化功能不可估量。 有时候，哪怕你不会说法，很庄严地坐在那里，一样有感化力量。 反之，如果我们的行为很粗俗，一副放逸、懈怠的样子，哪怕佛法说得再好，都是要打折扣的。 研究所的教育，不仅是给大家传授一些佛学知识，更希望大家依法改造身心。 这种改造应该是全面的，从外在的行为举止，到内在的心行安住； 从改变不良习惯，到提升生命素质。 这才是修行的目的。 如果你们没有这种发心，没有这种愿望，就不必坐在这里了。

第九课

下面进入正论部分。 在新编目录中，前三部分属于序论，第四部分属于正论，是宗大师为我们建构的一套修学体系。 我把它称为“套路”。 就像太极拳，有七十三式、二十四式之类。 我们知道，格鲁派要修学五部大论。 这是宗大师从三藏十二部中选出的必学经论，分别是《现观庄严论》《入中论》《释量论》《俱舍论》《戒律本论》，学人要在十多年内学完这些经论。 而《道次第》又是五部大论的核心代表。 也就是说，如果没能力学三藏十二部，学五部大论就行； 如果没能力学五部大论，学《道次第》就行。 反过来，我们也可以通过学《道次第》，再学五部大论，再学三藏十二部。 所以说，《道次第》是宗喀巴大师建构的简明修学套路。 我觉得这个建构非常好。

正论分为七章，分别是：依止善知识为入道根本、于有暇身劝受心要、下士道、中士道、上士道、止观，最后是对《道次第》的总结，即第七章“结说道次第的要义”。

接下来要学的第一章非常重要，像说听轨则一样，属于道前基础。 本论主要分为道前基础和道次第两部分，道前基础是为道次第服务的。 用比喻来说，道前基础就像打地基一样，而道次第三士道的建立就像三层楼一样。 下士道又称共下士道，中士道又称共中士道。 所谓“共”，就像楼房的第一层和第二层，本身既是独立的，同时也是三层的组成部分。 如果不要一楼、二楼，只要三楼，肯定是不行的。 所以，“共”在这里非常重要。

正式进入道次第前，需要奠定好道前基础。 除了说听轨则，重点就是依止法。 本章标题是“依止善知识为入道根本”，充分说明了依止法在修学中的重要性。 其实不仅佛法如此，从世间法的角度来说，也离不开依止。 世人学任何一门技术都要拜师。 尤其在过去，不管是学医、学武，还是学什么手艺，都要拜师，然后跟在老师身边，由老师手把手地教你，若干年之后才能出师。 这也是依止的过程。 学佛更需要依止，因为佛法修行比世间任何技术的难度更大。 如果没有依止老师，想自己学修，非常困难。

在修学阶段，我们每走一步，每一点成就，都离不开老师。 比如僧格的完成，我们从在家到出家，不仅是剃了头穿件大褂，还要从俗人变成具足威仪的合格僧人。 这个过程需要依止。 按戒律说，需要“五年学戒，不离依止”。 就是受戒后，必须在和尚身边依止五年（过去传戒通常是传几个，不像现在这样大规模地传，根本没办法依止）。 如果在依止期间，和尚去世了，或者他和你没缘分，不能作为你的依止，那就必须再找一位依止师，重新依止在师长身边。

这五年主要学习戒律和威仪，行住坐卧都不能离开师父。 每天要问候请安，做各种事务，出门还要请假。 然后由师父带着你，一步步把你教导为合格的出家人。 现在的佛教界，这方面特别薄弱。 很多师父本身就不懂戒律，不懂僧人应有的威仪，收了徒弟后也不懂得怎么管教。 所以，能具足威仪的僧人就不是很多了，何况其他。 这是僧格养成的依止。

此外，正见的形成也需要依止。 我们必须在善知识的指导下，听闻正法，如理思惟。 如果靠自己一部部往下读，是很难有收获的。 从止观修行来说，更需要有依止师。 如果没有师父指引，不懂得用心方法，自己在那里瞎坐，不出问题才怪。 所以，佛教特别强调善知识的重要性。 《阿含经》中，阿难对佛陀说：善知识是半梵行。 佛陀说：不对，善知识是全梵行。 也就是说，你的整个修行，开智慧，断烦恼，成就解脱，都归功于善知识，都离不开善知识的指导。

藏传佛教中，尤其重视依止师的作用。 我们看《道次第》怎么说。

第一章 依止善知识为入道根本

第一节 选择善知识与修习依止法

“于弟子身心中，但能生起一分功德，损减一分过失，以上一切安乐妙善之根本，皆由善知识教导之力，故于最初修依止法极为重要。”

在弟子的身心中，无论是产生一分功德，或是损减一分过失，所有进步都离不开善知识的教导。 从修行意义上说，这两句话很有概括性。 因为修行无非是减过失，增功德，不断地增长惭愧心，增长感恩心，增长慈悲心，增长菩提心。 我们看自己修行有没有进步，就检查自己的惭愧心、感恩心、慈悲心是不是在增加，对三宝的信心是不是在增强。 反过来说，我执和贪嗔痴是不是在减少。 以上这一切安乐妙善、增功德减过失的根本，都离不开善知识。 既然善知识对修行如此重要，那么修依止法自然也就特别重要了。

善知识和依止法的重要，我觉得可以从两方面理解。 一方面，对善知识的重视，能引发我们对法的恭敬。 前面说过，如果我们对善知识不重视、不恭敬，也很难对他所说的法心生恭敬。 另一方面，忆念善知识功德的过程中，当下也在成就自身的功德。 就像我们想到一位高尚的伟人，或是阅读高僧大德的传记时，会生起崇高的心理。 这种心理是基于对他们功德的忆念。 我们想到玄奘大师舍身求法，想到鉴真大师为法忘躯，当下就在引发生命内在的高尚品质。 从心理学上说，确实能起到这样一种作用。 同样，如果我们不断忆念师长功德，也能激发自身的正向心行。 反过来说，如果我们觉得这个法师很平常，和我差不多，根本就生不起恭敬心，自然也没办法通过这样的忆念，成就内在的高尚品质。 所以，重视依止法，恭敬师长，在修行上有它的特殊意义。

究竟怎么选择善知识，怎么修习依止法？ 共分六个部分。 第一，我们选择的善知识究竟要符合哪些标准； 第二，作为弟子应该具有什么素养； 第三，应该怎样修习依止法，怎样依止师长； 第四，修依止法能带来哪些殊胜利益； 第五，不依止会有哪些过患； 第六，总明其义。

一、所依善知识之相

我们选择的善知识应该达到什么标准？ 事实上，这是一个挺大的问题。 因为善知识也没在自己脸上贴个标签——“本人是正宗的善知识”。 如果这么贴着，多半是有问题的。 所以很多学佛者，不论在家还是出家的，根本分不清谁是善知识。 这就需要建立一个标准，使我们具有抉择的智慧。 在《道次第》依止法中，首先提出了界定善知识的标准。

“诸经论中就各各乘虽有多说，然此处所示，乃为须于三士道渐次接引而导至大乘佛地之善知识也。”

在声闻乘、菩萨乘、金刚乘的各种经论中，都谈到依止善知识，也对善知识有不同的定义。 而《道次第》所说的善知识是有特定内涵和标准的，是可以按三士道的修行理路，把我们从什么都不是的凡夫，一步步导向无上佛果的善知识，是具有完整的引导能力的。 而不是说，只是带着你培培福德，种种善根，或是只教你持戒，只教你学教理，只教你自己了脱生死。

“《庄严经论》云：知识须具戒、定、慧、德胜、精进、教富饶、通达真实、善说法、悲悯为体、断疲厌。”

接着引《庄严经论》（即《大乘庄严经论》，弥勒菩萨造）指出：圆满的善知识应该具备十项条件。 一是有戒德； 二是有定力； 三是具足智慧； 四是学问品德超过弟子，而不是和弟子一样，甚至不如弟子； 五是能精进地教化弟子，而不是懈怠懒惰； 六是博学多闻； 七是通达空性真理； 八是能善巧方便地说法； 九是有慈悲心； 十是断除厌倦。

“此谓为弟子者，须求得一具足十德之善知识而依止也。”

弟子在选择善知识时，要寻求具足十种德行的善知识，而不是随便找个人就依止了。 这要经历择师的阶段，需要有一段时间互相观察。 老师认你为弟子，固然要观察一段时间； 你依止这位老师，也要观察一段时间。 一旦决定依止，就要如法亲近，依教奉行，而不能想怎样就怎样。

“若自未调伏而能调伏他者，无有是处。”

当我们的六根对六尘时，有没有能力调伏自己的心？ 身口意三业，是生起贪嗔痴的三个主要渠道。 调伏，就是调伏三业生起的烦恼。 归根结底，是调伏内心的贪嗔痴。 这是扰乱内心，使我们不得安宁、不得自在的根源。 作为具格善知识，如果没有调伏自己的能力，是不可能调伏他人的。

“彼调御他人之师，先须自能调伏。”

能调伏他人的老师，首先要有调伏自己的能力。 佛陀十大名号中，有一个叫“调御师”。 可以说，佛陀就是最高明的调御师。 那么，佛陀是不是能调伏一切众生？ 那倒未必。 首先他能调伏自己，其次他有无量的智慧、方便、善巧，能调伏有缘众生。 如果没有因缘和善根，佛陀也是无能为力的。 所以善知识具有的调伏德，一是调伏自己，一是调伏他人，也就是自利利他、自觉觉他。 而调伏他人是建立在调伏自己的基础上，你要战胜自己，才有能力利益众生。

“若尔，云何以自调伏耶？”

善知识必须具备调伏自己的德行，那么，他是通过什么手段调伏自己的？

“倘随分修习，于身心有一分证德之名者，不能真实饶益于他。 须随佛教总相，如戒定慧三学，以调伏身心。”

善知识之所以能调伏自己，是因为具备戒定慧三无漏学。 这是佛法修行的总相，也是调伏烦恼的三种基本能力。 漏是烦恼，无漏就是去除烦恼，成就解脱。 声闻乘的整个修行，就是戒、定、慧、解脱、解脱知见，又称五分法身。 如果一个人不具备戒定慧功德，只是修气脉明点，或是有神通、能预测之类，都不是真实的功德，只是具备某种能力而已。 唯有成就戒定慧三学，才能实实在在地调伏自身烦恼，实实在在地帮助别人。 修行有没有成就，就是看戒定慧三学，而不是其他。 这是我们特别要注意的。

《道次第》讲到善知识的标准，是在调伏自己和他人的基础上，建立十种德行。 其中，前六种是调伏自己的功德，后四种是调伏他人的功德。 下面，进一步解释十个标准的内涵。

1.具 戒

“彼调伏者，即是戒学。”

能调伏的，首先是戒学。 虽然戒定慧都能调伏烦恼，但重点不同，而戒本身就有调伏的含义。

我们学戒、持戒，就是帮助自己调伏内心。 戒律的要领是“此应作，此不应作”。 比如止持的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等，都是以“不”为前提。 从表面看，禁止的是行为。 但实质上，是止息烦恼的相续。 我们所有的不善行为，都是贪嗔痴烦恼的串习。 正是这些串习，使我们造作了杀盗淫妄等行为。 当贪心生起时，比如贪钱、贪色、贪名，在那种想要得到的强烈欲望支配下，人甚至会连命都不要，也要把它们抓得紧紧的。 持戒就是止息这些心理的延续，让这样的心行不再继续。 所以，戒所制止的不仅是外在行为，更是烦恼的相续、贪嗔痴的相续、凡夫心的相续。 这些都是在无尽生命中不断培养而成的，力量巨大。

“如《别解脱经》云：心马难制止，勇决恒相续。”

正如《别解脱经》所说：妄想和串习就像野马，难以制止。 勇决，就是勇往直前。 当一个人产生欲望时，你明明知道贪心、嗔心生起了，即使想要制止，都做不到。 因为它的力量太大了，就像堤坝决口后冲出的水，奔流不息。

“别解脱如衔，有百针极利。”

佛教戒律中，有声闻乘的别解脱戒、菩萨乘的菩萨戒、密乘的三昧耶戒。 这里讲的是别解脱戒，重点在于止持，即告诉我们不做什么。 它就像套在马嘴的嚼子，马被它套住后，你要马往哪里跑，马就往哪里跑。 同样，虽然烦恼的力量非常强大，但只要受持戒律，就像马被上了衔一样，我们的心也能被调伏。

“当如调马之师，以坚利之衔勒，调伏根随邪境。”

就像调马师用坚利的衔勒来调伏马一样，我们用什么来调伏自己的心？ 首先是用戒。 戒就像坚利的衔勒，调伏我们的六根。 我们有眼、耳、鼻、舌、身、意六根，面对色、声、香、味、触、法六尘。 当六根对六尘时，就会产生六识，引发贪嗔痴。 我们看到好看的颜色，听到好听的声音，会起贪心； 看到不好看的颜色，听到不好听的声音，会起嗔心。 所以在六根和六尘接触时，如果没有正念，就会引发贪嗔痴烦恼，进而起惑、造业。 现在我们要用戒告诫并约束自己，禁止杀盗淫妄的行为，从而阻止贪嗔痴的相续。 因为贪嗔痴开始活动后，就会越滚越大。 每个念头并不是产生时就很强，但如果没有智慧观照，它的力量就会越来越大。 就像你讨厌一个人，觉得他干了对不起自己的事。 刚想的时候还没觉得怎样，然后你继续想，他哪天偷了我什么，哪天说了我坏话，单位评职称时又踢了我一脚，想着想着，烦恼就越想越大，会影响你几天几夜，甚至半年一年。 所有的烦恼都会在惯性之下，不断地自我炒作，越变越大。 所以当烦恼生起时，我们不要给它提供土壤，浇水浇肥，而要用戒律制止它。

“如调野马，制伏其所不应行，于应行处努力进趋。 由学此戒，则能调心。”

就像调伏野马那样，我们首先要制止不该做的行为，同时要努力行善。 戒律的要领，就是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”。 不仅要止恶，还要行善。 我们修学、受持这样的戒，就能调伏自心。

但光靠持戒调心，是比较困难的。 不少人持戒持得很苦恼，就是因为他没有定，也没有智慧观照。 仅仅用戒来调伏烦恼，靠的是意志力。 当然，意志力也能成为串习。 但这种习惯必须靠环境支持，否则，要长时间地靠意志力，让这颗躁动不安的心不干坏事，不起贪嗔痴，是很累的。 如果有定和慧，持戒就是自然而然的。 因为所有犯戒行为都来自内心烦恼，把内心安顿好了，自然就不容易犯戒。 所以调心不但要有戒，还要有定和慧。

２.具 定 第二是具足定，就是把心专注于一个境界，让它稳定地延续。 有两种力量是修定的障缘，一是昏沉，即迟钝，没有感觉； 一是掉举，即散乱，摇摆不定，所谓心念无常。 因为各种念头在内心轮流产生作用，使心在不同频道跳跃。 一会儿想要诵经，一会儿想出去走走； 一会儿觉得应该专心修行，一会儿觉得应该四处参学…… 东一下西一下，尽是颠倒妄想。 没有定力，就不能安住。

“具定者，谓于善恶行之止作，依于正念正知，心内寂住，定学随生。”

具足定，就是通过学习戒律，对善恶行的止与作（止恶与行善）非常明确。 知道学佛后，什么是该做的，什么是不该做的。 把心安住于该做的事，并在做的过程中保持正知正念。 正知是对自身言行保持觉知，清楚地知道我在做什么。 比如我在持戒，我在利益众生。 正念则是把心安住于特定的善所缘，而不是东想西想。 专注一个境界，久而久之，就会产生力量，使心不再摇摆不定。 生活中，有人喜欢看书或做研究，也会全身心地投入，其中也有定的成分。 但他是因为着迷，使心粘在一个境界上。 这个过程往往还伴随贪嗔痴，所以不能引发智慧。

３.具 慧

“具慧者，谓依于止，观察真谛，净慧即发。”

第三是具慧。 当心始终安住于一个所缘境，有了定力之后，还需要通过学习经教获得的空性正见，去观察所缘境。 在观照过程中，我法二执的力量会被逐渐消解，引发般若智慧。

具足戒定慧三学，才能有效调伏烦恼。 其中，戒的重点是制止不良言行，定是调伏贪嗔痴，到了开发智慧，才能彻底息灭贪嗔痴。 所以，戒定慧对贪嗔痴的调伏程度是不一样的。 如果把烦恼比作贼的话，戒就像把贼捆住，让他不能行动； 定是把贼降伏，让他不再乱喊乱叫； 慧是把贼消灭，让他再也不会出现。 同样都是调伏，但重点不同。

作为善知识，必须具备戒定慧三学的修证功德，才能自利利他。 前面讲到阿底峡尊者成就的功德，就是通过戒定慧三学说明的； 《菩提道炬论》的修行，也是依戒定慧建构的。 由此可见，从噶当派到格鲁派都很重视戒定慧。 当然，戒定慧本身就是佛法的常规路线。 所以选择善知识，也要从三学的证德来衡量。

４.教富饶

“如是虽具三学证德，尚嫌不足，复须博通三藏，具足多闻。”

第四，有丰富的教理知识。

作为弘扬佛法的善知识，仅仅具备三学的证德还不够，还要广泛通达经律论三藏，广学多闻。 这个要求很高。

“如格西仲登巴云：大乘师者，须任说一事，皆能贯通无量经义。”

正如格西仲登巴说，大乘弘法者应该具备这个能力——随便说一件事，都能和各种经论融会贯通。 隋唐时期的古德就有这个本事。 智者大师开讲《妙法莲华经》，经名一个“妙”字就讲了九十天，所谓“九旬谈妙”。 宗喀巴大师也曾在一天内同时开讲十七部经论。 两位大师风格不同，但各有千秋，都是智慧无量。

“正修持时，了知三学之差别功能，成何利益，现于所化之机，其心行为何状况。”

作为说法师，必须清楚戒定慧三学各自的心行特征，清楚持戒有什么利益，修定有什么利益，开智慧有什么利益，也清楚应该怎样持戒，怎样修定，怎样开智慧。 同时能以智慧观察所教化的弟子，了解他们的根机。

在这样的基础上，才有能力对机设教。 否则对任何一个人都是念阿弥陀佛，没有别的，那是不行的。 要当好具格善知识，确实比较辛苦。 如果个人修行，懂得一部经一部论就够用了，但作为法师，要广泛弘扬佛法，教化无量众生，光懂一部经论就不行。 众生需要什么，你就要说什么，那是要求很高的。

５.通达真实

“通达真实或教理者，谓以胜慧达法无我，或由现量证得。 此若未能，即以教理而能通达者亦可。”

第五是通达真实，有两个层面。 最高层面是以般若智慧通达无我，通达空性，这种通达是由现量证得。 如果做不到，可以退而求其次，通过闻思掌握无我见或空性正见。 当然，教理上的掌握和心行上的通达，程度是不一样的。

６.德胜于己

“又虽通达教理，若功德劣于弟子，或仅与相等，亦为不足。”

第六，我们选择的善知识，功德要超过弟子。 如果师父的功德不如弟子，或是和弟子差不多，不相上下，那就不必依止了。

“故为师者须具胜于弟子之德。”

作为依止师，必须功德超过弟子。 这里所说的功德，是指戒定慧、通达真实、教富饶等，这些是我们考量的重要基础。 否则，虽然某些方面能力比你强，比如教理懂得很多，但知见不正或品行不端，你要跟着这样的依止师，很可能会学坏。 我们说，取法乎上，得乎其中； 取法乎中，得乎其下； 取法乎下呢？ 那什么也得不到了。

“《亲友书》云：所依逊己反成退，平等相依住中流，依较胜者获胜德，是故当依胜己者。”

《亲友书》开示说：如果依止师不如自己，那你在学问、品行等方面可能会退步。 如果他的功德和你差不多，那你的修学也不容易进步。 如果依止师超过你，你才能在他的引导下进步。 所以说，我们一定要选择功德超过自己的依止师。

“具戒得寂定，以及殊胜慧，若依此胜师，当超此胜者。”

此处进一步强调，依止师要具足戒行，要有定力，还要有殊胜的智慧。 依止这样的善知识，我们才能获得和戒定慧相应的功德。

“如普穹瓦云：我闻前辈传记时，自然生起向上心。”

这里引古德的话，再次说明榜样的重要性。 噶当派大德普穹瓦说：我听到前辈高僧大德的传记，自然会生起崇高、向上的心。 学佛以谁为榜样？ 就是以佛菩萨为榜样，以高僧大德为榜样。 作为出家人，尤其是刚出家的沙弥，志当存高远，要发菩提心，荷担如来正法。 多读高僧传记，能引发生命内在的高尚品质，对佛教、对社会、对众生生起慈悲心和责任感。 反之，如果我们一天到晚都在看教界的不如法现象，觉得大家都这样，没什么了不起，就会自甘堕落。 所以我们应该多看高僧传，见贤思齐，引发向上之心。

“又塔懿云：惹真寺诸尊宿，为我及诸后学视线所集。”

格西塔懿说：惹真寺（热振寺，噶当派祖庭，仲登巴所建）的大德们，学修非常了不起，是我们这些后学关注和敬仰的，也是大家学习的目标。

“故善知识之功德，有须胜于己之必要。”

所以我们依止的善知识应该超过自己，这样才能引发崇高的精神追求，看到希望并不断进步。 修行就是这么修起来的。 我们想什么，忆念什么，最终就会成就什么。 我们为什么要念佛？ 就是通过不断忆念佛菩萨的功德，在内心引发与佛菩萨相应的高尚品德。

我最近在修习《普贤行愿品》的过程中，发现了忆念佛菩萨功德的奥妙所在——我们忆念什么，就会成就什么。 一个人总是想钱，就会去赚钱； 喜欢吃，就会每天去找美食； 喜欢权力，就会想尽办法地争权夺利； 喜欢玩车，如果没钱买，还会到网上搜集各种名牌车的图片过瘾。 同样，如果我们不断忆念佛菩萨，心就和佛菩萨的功德相应，并逐渐向这个目标靠拢。

第十课

7. 善说法

“上之六德，仅为师者成熟自利之相，其余则为摄受他之功德。”

上面讲到的六种功德，主要是善知识自身应该具备的素养。 但作为善知识来说，不仅要调伏自己，具备自利之德，更要调伏他人，具备利他之德。 所以选择善知识的十个标准中，还有四个是从利他的角度来说。 为什么需要善知识来帮助我们，意义在哪里呢？

“如云：佛非水洗众生罪，亦非手拔有情苦。”

在度化众生方面，佛教不同于其他宗教。 其他宗教所说的拯救，是建立在信的基础上，像基督教的因信称义，因信得救。 你只要有信仰，上帝觉得你表现不错，就让你上天堂了。 那么佛陀是怎么度化众生的呢？ 佛陀不是用水来清洗众生的罪业，也不是用手摸一下，就把你的痛苦拔除了。 在印度，印度教信徒相信在恒河沐浴就能清洗罪业。 我讲《阿含经》时查过资料，在一些节日，会有几千万人冲入恒河，以洗涤罪业。 佛陀在《阿含经》中专门批判了这种做法：如果跳到河里洗一洗就能除罪，那么鱼整天生活在河里，早该生到天堂了。 所以佛教认为，众生的罪业要靠自己修行和忏悔，才能对治。

“非将己德移于余，唯为说法令解脱。”

佛陀不是把自己的功德转移给众生，而是通过说法，令众生解脱痛苦。 我们从佛陀那里得到的利益，就是依法修行，而不是通过其他方式。 善知识对我们的利益也是同样。 我们通过亲近善知识，而能听闻正法，依法解脱。

“如颂所言，善知识欲成熟他人，除为开示正法，令其随顺修持之外，更无以水洗罪等事也。”

正如以上偈颂所说：善知识要成就众生，利益众生，就是为他们开示正法，引导他们依法修行，这才是佛法的正道。 而不是说，给你用水洗一下，或是摸一摸，吹口气，这些虽有加持作用，可不能解决根本问题。 真正了生死，断烦恼，还是要靠法，要依戒定慧修行。 如果给你吹口气就解决问题了，佛教和其他宗教就没什么区别了。

“彼四法中之善说法者，谓于引导弟子之次第善巧。”

善知识利他的四点中，首先是善说法。 佛陀在世间说法四十五年，是以音声教化为主。 我们选择的依止师，也要善于通过说法，有次第地引导弟子修学。 能否正确引导大有学问，佛教界现在之所以培养不出人才，就是缺乏正确引导。 不少人进了佛学院，非但修学没有上路，甚至连信心道念都没了。 如果引导正确的话，大家走入佛法殿堂后，就能从知见到修行逐步成就，而不是越学越没感觉。 有些人学得没感觉了，只好回到社会上； 在家过得没感觉了，就再出家，反反复复。 这都是没有善知识引导的结果。 当然，也是自己的福德因缘不够，所以遇不到善知识，没有良好的引导，白白浪费了暇满人身。

“复能将己法义运入于所化有情心中。”

作为说法者，还要善于将自己领会的佛法，通过说法引导他人，深入到所教化的弟子心中。

8. 具悲悯

“具悲悯者，即说法之意念清净，非为名利承事。”

第八是具足悲悯，作为依止师，要以清净心说法，纯粹是为了利益众生。 只要众生需要，我就为他说法，没有任何条件，不看对方有没有地位，和我有没有关系。 任何附加条件都没有，心完全是清净的，不是为了名声说法，也不是为了得到供养说法。 光这一点，真正做到就不容易。

“博多瓦呼井拿瓦曰：里抹补，我随说几许法，未曾一次自觉善哉，但观众生无不是苦恼者。”

这里的名字有不同音译，里抹补就是对井拿瓦的尊称。 博多瓦曾经对井拿瓦说：我随便哪次说法，不论说得多还是说得少，没有一次自我感觉说得不错。 为什么？ 是不是他说得不好呢？ 这句话其实大有深意，其用意就在下面这句“但观众生无不是苦恼者”。 因为他每一次说法时，只是因为观众生苦，从而生起悲悯心，为他们说法。 他只看到众生的需要，此外没有任何想法。

而常人每做一件事，关注的是自我感觉。 比如说法说得好，就有成就感，觉得很得意，很开心； 说得不好，就有挫折感，觉得不高兴，不舒服。 这是把重点放在自己身上。 这种开心和不舒服，都是建立在我执的基础上。 开心是因为心落入成就感，不舒服是因为心落入挫折感。 而博多瓦的心不是安住于自我，只是看到众生的需要，感受到众生的痛苦，所以他从不感觉自己说得好。 这就说明，他真正是以悲悯心说法，不是为了自我感觉而说。 我们不要以为这个道理很简单，要落实到心行并不容易，需要通过不断观修完成。

9. 精 进

“言精进者，谓作他义利，坚固勇悍也。”

第九是精进，就是在修行和弘法利生的过程中，勇猛精进，不怕劳累。 这也是利他必须具备的德行。

10. 断疲厌

“断疲厌者，数数宣说，不生疲倦，能忍宣说之难行故。”

十德的最后一条是断除疲厌。 平常人总干同一件事的话，就会心生厌倦。 但如果要当菩萨，为了说法、帮助众生，就要忍受这种厌倦，进而以精进克服厌倦。 当然，有时不妨休息几天，也能调整情绪，因为心有自我修复的功能。 此外还能通过禅修，以智慧观照，可以在短时间化解厌倦。

以上讲到作为依止师必须具备的十种德行。 但具足这些德行的善知识，不要说现在，即使在当时也不容易找到。 怎么办呢？ 又不能不依止，那就只能打折。 所以宗大师再给我们指了一条出路：其中有五种是核心，特别重要，并引博多瓦的话加以说明。

“博多瓦云：具三学、通真实及有悲心五者为主。”

博多瓦说：具足戒定慧三学、通达真实、有悲心这五点是最重要的。 前面讲到，真实有两个层面。 最高层面是契入空性，退而求其次，是具足闻思正见。 这是契入空性的重要武器，所以八正道的第一个就是正见。 如果依止师没有正见，那你跟着他学就完了。 第五是有悲悯心。 如果这位老师通达三学，修行成就很高，但他不爱搭理人，那你找了也没用，有和没有是一样的。 所以说，这五点是核心条件。 我们衡量善知识是否合格，主要看这五点； 选择善知识，也要从这五点去考量。

“我漾尊滚阿阇黎既无多闻，难忍疲厌，闻者不解其言。”

阿阇黎就是亲教师。 博多瓦举例说：我的老师漾尊滚阿阇黎，既没有多闻，也缺乏耐心，说法时容易疲厌。 因为一个人即使修行有成，还是会受先天习气的影响。 比如有人很有耐心，有人很没耐心，这些习气不会因为见到空性就立刻改变。 如果这样的话，就没有声闻和菩萨的区别了。 为什么声闻不喜欢入世？ 就是一部分人没有耐心，懒得去管世间这些繁杂的事。 这也是一种串习。 而且漾尊滚阿阇黎说话的口音还特别重，别人也听不懂他说些什么。 过去很多老法师们说法也是这样，他说得很热闹，很欢喜，但口音很重，你就不知道他在说什么。

“但以具前五德故，凡亲近者皆得受益。”

虽然这位老师没有多闻，没有耐心，说法还让人听不懂，但因为他具备三学，而且通真实、有悲心，只要和他在一起，他所散发的正能量，就能使周围的人受到感化，从中受益。 因为每个人的心都像发电厂一样，会不断散发能量。 你和慈悲的人在一起，会感到祥和； 你和嗔心重的人在一起，会觉得躁动。 这点我想大家都能感觉到。 你去亲近高僧大德，哪怕他没说什么，你在他身边坐着，就觉得很安详，很自在，好像什么问题都没了。

“又，宁敦师不善辞令，纵为施主咒愿一次，人莫解其所谓。”

博多瓦又讲到另一位不善于说话的宁敦师。 人和人不一样，有人辩才无碍，雄辩滔滔，也有人口齿比较笨拙。 但这不代表修证功德。 有人很会说，但行为特别糟糕； 有人不善于说，但有实修功德。 如果既有实修功德又善于说法，当然就是宝了； 如果不能兼具的话，还是自身德行更重要。 所以，虽然宁敦师不善辞令，哪怕为施主说一番祝福语，别人也听不懂他在说什么。 按佛教的规矩，出家人接受供养后，要为施主祝福。 我们每天吃饭时念的“若为乐故施，后必得安乐。 饭食已讫，当愿众生，所作皆办，具诸佛法”，就是一种咒愿。 因为得到施主供养，现在把功德回向给他，祝愿他快乐幸福，想什么就能得到什么。

“然以具足五德，亦能饶益徒众。”

博多瓦说，虽然宁敦师不善辞令，但因为他具足五德，所以也能饶益徒众。 这就是身教胜于言教。 因为他有这种身教，虽然不会说法，但你每天可以看他做什么，跟着学习。

佛陀的教法不只是言教。 在经典中，除了佛陀的说法外，也记载了佛陀的生活。 比如《金刚经》开头，就是佛陀到舍卫城乞食，然后回来洗脚、打坐，接着才开始说法。 我们可能觉得，这只是一个生活场景，和佛法有什么关系？ 其实，佛陀的三业大用都是佛法。 当一个人契入空性，具足佛菩萨那样圆满的智慧和慈悲，那么他的行住坐卧都在表法。 所以佛法不只是说出来的，还包括做出来的。 有时候，做的比说的力量更大。 可见，只要具足这五种德行，哪怕不会说，一样是好老师。

“彼众德全具之师，处此末法虽不易得，但亦莫依过失增上及功过相等者，必须依止功德较增上者。”

宗大师提醒我们说：前面所说的具备十德的老师，哪怕是打过折的五德，在末法时代都不容易找到。 即使这样，你也不要去依止那些缺点很多，或是功德和缺点各一半的人。 你所依止的师长，至少功德要超过过失，优点要超过缺点。 宗大师知道末法时代善知识难遇，所以一再给我们打折。 否则找不到老师，就更没方向了，但还是要有底线。

佛法博大精深，修行的用心又如此微妙，不是靠自己随便学一学就能上路的。 除非你的慧根特别深厚。 就像辟支佛，虽生在无佛之世，但看到花开花落，就能从无常现象中契入空性； 再如六祖慧能，听到《金刚经》，就会产生极大震撼。 这都属于非常特殊的根机，但现在这种人太少了，所以必须有老师指导。

你们不要把佛法当作世间知识，觉得自己都能看得懂，不过如此。 什么叫懂？ 你懂多少？ 如果这个法义的内涵是一百分，你懂得几分？ 自己看，最多懂三五分，有十分就了不起了。 这也叫懂，懂二十分也是懂，懂五十分也是懂，懂八十分也是懂。 你懂到什么程度？ 就像我自己，在不同时期读同一部论典，感受都不一样。 早年读，跟后来读不一样； 前几年读，和现在读又不一样。 你自己读，能理解到什么程度？ 能理解其中的全部内涵吗？ 如果没有老师引导，靠自己学，即使看很多参考资料，所能理解的还是很有限。 所以不要以为我能看懂就满足了，觉得不需要听了。

“然师为万善之根本。”

最后，总结依止师长在修行中的重要性。 宗大师告诉我们：善知识是一切善法成就的根本，这正是《阿含经》所说的“善知识是全梵行”。 所谓全梵行，就是能帮助你成就一切功德。 在学佛路上，一切功德的圆满，都离不开善知识。

“诸欲依师修心者，当知彼师应具之相，励力访求。”

“修心”这两个字大家比较熟悉，《道次第》的建构，就是完整的修心次第。 也就是说，整个佛法修行都要落实到修心。 下士道的修行是成就增上善心，中士道的修行是成就出离心，上士道的修行是成就菩提心。 学佛的究竟处就是修心，整个修学过程，就是修心的过程。 如果我们想进一步修行，就要根据以上所说的，善知识应该具备的标准和功德相，努力寻找。

“而欲为弟子作依止者，于具彼诸相之因，亦当勉焉。”

那些准备摄受弟子、为他人作依止的人，也应该对照善知识需要具备的德行，在因上努力。

我们对法信受奉行到什么程度，在心行上落实到什么程度，就取决于对法的尊重程度，对法师的尊重程度。 你们不要觉得这是小事，其实不然。 中国佛教界有几十所佛学院，从 1980 年开始办学，办了二十多年，但培养出来的人才不多，能讲、能写、信心道念好、对法有深刻领悟的很少。 原因就是忽略了这些基础。

很多人学法，是把它当成一种知识。 你们在社会上接受了十多年教育，多少已形成惯性，很容易把学习当成接受知识。 进入研究所之后，也会带着同样的心态接受佛法。 这对学法一点好处也没有。 这次开讲《道次第》，不厌其烦地给你们解读说听轨则，就是希望你们开始就能树立良好习惯，培养对法和法师的恭敬。 这对我们在研究所几年的修学大有好处。 未来自己当了法师，也能在弘法中将此传递给弟子，建立良好的传承，良好的修学习惯。

我们能否如法地听闻法，能否如实地接受法，直接关系到法的健康传播。 你们不要以为这个道理很简单。 学佛，其实不在于知道了多少高深的道理，关键在于领会了多少，落实到心行的有多少。 很多道理听起来很简单，没什么特别，但要通过强化来完成。 你要问问自己：究竟做到了没有？ 究竟对心行产生多大影响？ 这才是最关键的。 如果没有对你的心行产生影响，即使再听一百次、一千次也不多。 我们学了法义，就需要去落实，而不是作为一种道理，姑妄听之，这样是没用的。 这是观念的转化，也是心态的转化。 整个佛法修学，无非是从观念到心态的转化。 如果学法不能落实到心行，不能转化观念和心态，学得再多有什么用？

前面讲到《道次第》的依止法，其中包含两部分。 首先是善知识的选择及依止的意义。

“依止法”作为道前基础，是整个《道次第》的重要环节。 修行成就与否，从某种程度，就取决于依止法修得如何，取决于对依止师的选择和信仰。 藏传佛教的整个修行，是建立在对依止师的信仰基础上。 这种信具有绝对性，必须视师如佛。 所以对于依止师的选择就特别重要，不是随便找个老师就建立师徒关系，而要通过慎重的选择和考察，确定他在知见和德行上可以作为老师。 作出这个选择后，就要全身心地依止。 这是修习依止法的两个关键。 一是对依止师的选择，一是对依止师的信仰。

第十一课

二、能依弟子之相

弟子在选择依止师时，老师也在考察弟子，看你是不是法器，可不可以培养。 作为弟子，应该具备哪些素质，才能成为法器？ 我们看《道次第》怎么说。

“《四百颂》云：质直、具慧、求法义，是则名为听法器。”

《四百颂》说，作为能依的弟子，要具备三个条件，那就是质直、具慧、求法义。 一是质直，特点是无偏无党，没有偏见，没有成见； 二是具慧，有基本的是非判断能力，不是好坏不分，你说好他也搞不清，你说坏他也听不懂，那是教不出来的，要具有一定的智商、文化素养和分辨能力； 三是求法义，必须真正想要求法，如果弟子不想求法，老师对他是没办法的。 具备这三项基本条件，才是合格的法器。 这个法器不是大殿敲打用的，而是能把佛法装到心里。

“不将说法师功德执为过谬听亦然。”

具备质直等三项条件的弟子，就不会把说法师的功德当成过失，也不会颠倒地理解法师所说的法。

“谓能依者相，具斯三德，可称法器。”

作为能依的弟子，应该具备这三项条件，才能称为合格的法器，才是值得培养的对象。 讲到弟子应该具备的相，你们应该依此审察自己，是不是具备作为法器的素养？ 而不仅仅是把这些内容作为知识来了解。

“则不但不将说者功德执为过失，亦不将听者功德执为过谬。”

具备这三种相的弟子，就不会把说法师的功德执为过失，同时也不会将其他听者的功德执为过失。

“器相若缺，则师虽极清净，以弟子自身有过故，必至见为过失，或将说者之过失复执为功德焉。”

如果弟子不具备这三项条件，或缺少其中一种，虽然你依止的善知识非常清净，具足十德，但因为弟子自身的过错，或是有偏有党，或是没有分辨能力，就不能正确认识善知识的功德，甚至会把善知识的功德或所说的法当作过失。 或者相反，把说法者的过失当作功德。 总之，是颠倒黑白。

下面具体解释三相。

1. 质 直

“言质直者，谓不堕党类。”

党类就是先入为主，从而存有偏见，这在当今教界也很普遍。 比如有些学净宗的人对参禅有偏见，学禅宗的人对念佛有偏见； 或者学教的人对修禅有偏见，修禅的人对学教有偏见； 或者学汉传的人对学藏传有偏见，学藏传的对学汉传有偏见，等等。 当我们有了偏见，就不能如实、客观地去了解，不能以平常心去思考，而是活在自己的成见中。 就像有人拿着自己的尺去衡量一切，凡是比这把尺多出的，就觉得多余； 比这把尺不足的，就觉得不圆满。 这样就不能从缘起法的角度、从法义本身去考量，影响我们对佛法的如实接受。 包括对人也是一样。 我们有时听了某人一堆坏话，就心存偏见，但在实际接触过程中，发现并不是那么回事。 质直就是要避免并克服所有成见，用清净心听闻佛法，用平常心、慈悲心去对待并接纳每一个人。

“若为堕类所蔽，则不能察见功德，亦不能获善说之义。”

如果心存偏见，我们所依止的善知识功德再大，所听闻的法再殊胜，我们也看不到。 所谓一叶蔽目，就是用一片树叶把眼睛遮住，便看不见整个世界了。 很多人容易犯这种毛病。 作为闻法者，特别要避免偏见。 我在学法过程中，除了汉传佛教，也会广泛接触南传和藏传，有长处的就学习吸收。 我觉得，每个语系和宗派都有各自的长处。 当然作为个人修学来说，首先要有立足点，通过唯识、中观等学习，在修行上打下良好基础。 然后可以广泛吸收各宗派的长处，为修学和弘法服务。 如果你堕于党类，心存偏见，觉得我现在学习、弘扬的，才是唯一正确的，别的都不究竟、不了义，眼光就会很狭隘。

“如《中观心论》云：以堕类故心热恼，终无通达寂灭时。”

正如《中观心论》所说，我们的心总会落入执著中。 即使我们没有接触很多法门，对哪个宗派好或不好的偏见尚未形成，但无始以来的我法二执也会使心被偏见障蔽，带来种种热恼，永远无法通达空性，证悟涅槃。 所有的修行，无非是把遮蔽空性的执著和障碍去掉，把遮蔽清净心的贪嗔痴烦恼去掉。 只要把这些去掉，真理是现成的，道是无所不在的，所谓道不远人。

“堕类，谓分派别，贪爱于自之一类一派，及嗔恼于他人之一类一派。 当观自心，有则改之。”

堕类，就是心落入对某个宗派的偏执中，觉得只有这是最好的，其他都不行。 我们了解这个道理，目的是考察自己在修学中是否存在这些情况。 如果有的话，立刻就要改正。 一时改不了，也要努力调整。 佛法就像镜子一样，是用来对照自己的。

2．. 具 慧

“虽能住质直，若无分别善说正道、恶说似道之慧力者，犹非其器。 故又须具有了解彼二之慧也。”

第二是具慧。 虽然你具备质直的素质，但如果没能力分别对与错、是与非、佛法与非佛法，也不是合格的法器。 当然，这个条件可深可浅。 从浅的方面来说，是具有一定的思惟、判断能力，以此为基础，随着修学的深入，才能抉择正见和邪见。 这种能力是在不断修学中培养起来的，不是一下子就有的。 你们刚进研究所，我就出个题目，说一段天台、华严或唯识、中观的知见，让你们去抉择，你们肯定做不到。 现在社会上很多附佛外道，也打着佛教的旗号，说一些相似佛法。 如果没有一定的教理基础，未必能分辨出来。 所以，具慧这个素养需要培养的过程。

3. 求法义

“又虽有住质直、具慧二相，然不能如教而修，仍非其器。 故须具求法意乐也。”

第三，要有求法的愿望。 虽然你已具备质直、具慧两个条件，但听闻教理后，不能依法修行，只是把它当作知识学一学，不是基于对真理和生命问题的关注，不是为了六道众生远离痛苦而发起求法的意乐。 如果这样，也不是合格的法器。 求法的意乐，就是发起出离心、菩提心听闻佛法。

“释中又加入敬法及师、善摄心听二事，为五。”

除了前面三点，在月称论师所造的《四百颂》注释中又补充了两条。 第四是敬法及师，作为弟子要恭敬法，恭敬说法师，这也是说听轨则中说到的。 如果不恭敬法和法师，就不是法器。 我们闻法之后，法能否在生命中产生作用，完全取决于你对法和说法师的态度。 如果缺乏恭敬，法是不会对你有效的。 第五是善摄心听，这也是前面所说的，闻法时要专心，要远离三过，谛听谛听。 否则，法根本就装不进去。 有了这五点，作为弟子的相就非常完整了。

“实则求法义利、善摄心听、敬法及师、取舍善恶说之四种也。”

接着对以上五点加以总结，归纳为四点：一是对闻法的利益有强烈渴求，二是闻法时能专心聆听，三是对法和法师心生恭敬，四是能对善说和恶说加以抉择和取舍。

“以第四之取善说即具慧，舍恶说即住质直也。”

第四点取舍善恶说中，又包含两方面：取善说就是具慧，懂得接受好东西，舍恶说就是住质直。

“自审可受师长引导能依之诸相为全与不全，若全，则欢喜进修。 若不全，后当徐于求全之因加功努力焉。”

我们反观一下自己，是否具备这些条件，能不能作为如法的弟子，接受师长引导。 哪几点已经具备了，哪几点做得比较差或根本没有？ 如果都具备的话，就要以欢喜心继续努力。 不是说已经具备就不管了，而要做得更好。 如果不全或做得不好，就要不断调整，继续改进。

以上，介绍了作为依止师和弟子应该具备的条件。 《道次第》的修行，就是把我们的心一步步引导到位。 找到善知识并具足弟子相之后，还要了解，应该怎么如法依止。

第十二课

三、依止之法

“依止法如何者，如是具能依相堪为法器者，当观其师于上说之相具足与否。 若具相者，可受法乳。”

下面正式讲依止法。 我们选择师长后，应该怎样依止？ 作为具足质直、具慧、求法义三项条件的弟子，也要观察自己选择的依止师，是否具备以上所说的十德或五德。 如果具备的话，就可依止他听闻佛法。 佛法像乳汁一样，可以滋养、哺育我们的法身慧命。

“其依止法有二：一、意乐依止法，二、加行依止法。”

如何修依止法主要从两方面来讲：一是意乐依止，即思想的依止； 二是加行依止，即作为弟子应该为师长做些什么。

1. 意乐依止

意乐依止又分两点，一是净信为本，二是念恩生敬。

① 净信为本

关于思想的依止，首先要对师长生起清净的信心。 《菩提道次第广论》说，作为弟子应该对师长具备九种心：如孝子心，如金刚心，如大地心，如拱岳心，如仆从心，如粪扫心，如门犬心，如舆梁心，如船心。 当然，现代人这么做有些困难，但经论告诉我们，如法依止就应该具备这些心态。

信到底有多重要？ 不仅《道次第》重视信，其他法门也重视信； 不仅佛教重视信，其他宗教也重视信，而且比佛教更强调信的作用。 佛法重视信，主要体现在入门上，以信为能入，智为能度。

佛法修行有信、解、行、证四个步骤。 第一就是信。 因为信，我们才会去解。 随着解的深入，也在提升并净化这个信。 所以信和解是相辅相成的。 如果没有信，我们就不会闻思经教，不会去理解法义。 如果没有理解，这种信就是迷信。 所谓“有信无智长愚痴，有智无信增我慢”。 当然，这个智不是正确的智慧，只是一种知识，一种世间聪明而已。 自以为是，却不懂得亲近善知识，不懂得信仰佛菩萨留给我们的宝贵遗产，这样的话，所能理解的非常有限。 所以，信和解有一种辩证关系。 在理解的基础上，还要进一步导入行。 行是建立在解的基础上，因为你的修行，又使理解不断升华，最后就能证果。 所以信、解、行、证都离不开信的基础，同时也在不断地深化这个信。 信会因为解而升华，也会因为行而深入。

在不同修行阶段，信的程度是不一样的。 刚学佛的人有信，阿罗汉有信，初地菩萨有信，八地菩萨还有信。 但这些信一样吗？ 初果圣者的信，叫作四证信，即信佛、信法、信僧、信戒。 因为他已证悟所信仰的体。 在凡夫阶段，能信仰的人和所信仰的法是两个东西。 但证悟初地后，我们的心和信仰对象就融为一体了。 我们已在生命中成就信仰对象的品质，所证悟的真理，和十方诸佛菩萨是无二无别的。 这是信的深化和升华。 在整个过程中，信始终是基础，也是一切。 这和其他宗教的二元论不同。 佛法信奉的真理属于一元而不是二元的，是一真法界，不二法门。 最终，能信的人和所信的对象不是两个东西。

我们知道，佛经开头都是“如是我闻”。 古德将经的序分归纳为六种成就，“如是”即属于信成就。 所以说，“信为道源功德母，长养一切诸善根”。 一切善根的增长都离不开信。 《道次第》所说的依止法，主要是对依止师的信仰。

“《宝炬陀罗尼经》云：信为前导有如母，出生长养诸功德。”

《宝炬陀罗尼经》说，信是修学佛法的前导，引领我们契入佛法，就像母亲一样，能出生并长养一切功德。 这里的母亲是生长的意思，只有在信的基础上，我们才能依教奉行，成就一切功德。

“谓以信故，能令功德未生者生，已生者安住，辗转向上增长也。”

因为有信的关系，就能对法信受奉行，令我们生起惭愧心、慈悲心、戒定慧等一切功德。 没有生起的功德能够产生，已经生起功德的能够安住，进而持续增长，力量越来越大。 如果不信的话，这一切和我们都没关系了。

“《十法经》云：以何到佛地？ 信为殊胜乘。 是故具慧者，当随净信修。 于诸不信人，不能生白法，如火烧种子，岂复发青芽？”

《十法经》说：通过什么方式才能使我们抵达佛果？ 信就是最好的手段。 所以具足智慧的人，应该依照我们所信的对象修行，也就是佛、法、僧、戒的功德，以及《道次第》和依止师给予的指导。 那些不信三宝、不信善知识的人，内心是不能生起善法的。 佛经中，把善法和恶法称为白法和黑法。 白法代表清净的善法，黑法则是染污的恶法。 如果没有信，就像种子被火烧过，再也不能发芽了。 那些学者的状态就充分说明了这一点。 尽管他们研究佛学，读的书甚至比我们还多，却不能从佛法得到受用，就是因为没有信。

“此谓从行止门中，信为一切功德根本也。 总则对于三宝、业果、四谛等生信，有其多种。 此中所言之信，盖信于师也。”

这是从修行层面说明信的重要性。 佛法所说的信，包括信佛、信法、信僧、信戒等，此外还有对业果、四谛生信，这属于法的范畴。 《道次第》依止法所说的信，主要指对自己选择的依止师生起信心。 当然从整个《道次第》的修行来说，不只是信依止师，同时也包含对本论的殊胜引导生起不二的信心。

“然则对师应如何而信耶？”

讲到对师长生信，应该作什么观想？ 师长在你心中是什么地位？ 这直接关系到你信的程度。 就像信佛，如果佛陀在你心中的地位至高无上，我们对他的信也是全面而完整的。 如果所信的人在我们心中地位较低，信的程度自然会受到影响。

“《金刚手灌顶经》云：秘密主，学人于阿阇黎应作何观？ 当视如佛。”

《金刚手灌顶经》说，弟子对自己的依止师怎么观想？ 应该把他当作佛一样看待。

“诸大乘经及律藏皆作是说。 此义云何？ 谓常人于佛皆不致生起寻过之心，而能思其功德。 于师亦应尔，故须视师是佛。”

宗大师进一步告诉我们，不仅密宗经典这么说，大乘的经藏和律藏都是这么说的。 这种观想在修行上的意义是什么？ 为什么要把依止师观想成佛？ 因为平常人对佛不会生起寻过之心，不会觉得佛有哪些不足。 如果我们能视师如佛，也就不会对师长生起寻过之心。 反之，如果我们觉得师长有很多过失，和自己差不多，甚至还不如自己。 有了这种想法后，师长在你内心的分量就会降低。 他所说的法对你的作用就会减弱，甚至不产生作用。 而当我们对师长具足圆满的信心，才能如实接受他所说的佛法，并完整落实到行为中。 为了不对师长生起寻过之心，所以我们要视师如佛。 这种观想对修行大有好处。

“前经又云：当持师功德，无寻师过失。 观德得成就，察过不得成。”

前经是指《金刚手灌顶经》。 其中说到，应当不断忆念师长功德，而不是寻找过失。 凡夫心的特点，就是喜欢看别人的缺点，结果让自己烦恼。 如果我们不断观想师长功德，修行就容易成就。 反之，如果整天寻找师长过失，修行将不得成就。 为什么要观师功德？ 这四句话是最好的说明。 不是师长需要你这么观想，而是为了自己更好地修行。

“设以放逸心或烦恼炽盛等过，忽起寻过之心，应当励力忏改防护。 如是修习，纵见稍有过失，以念德心盛故，亦不能障碍其信心。”

如果因为自己放逸或烦恼等原因，忽然对师长生起寻过之心，马上要努力反省并忏悔，以此作为防护。 我们不断忆念师长功德，当这种观想成为习惯并具有力量时，即使哪天看到一点师长的过失，也不会当作一回事。 思惟确实可以形成习惯。 你喜欢的人，往往只看到他的优点，看不到他的缺点； 即使他有缺点，你也会看成优点。 而对你讨厌的人，整天会去找他的缺点，却对他的优点熟视无睹，即使看到也不以为然，甚至把它说成缺点。 这是生活中很普遍的现象，因为心就有这种能力。 对于师长，虽然我们在选择时已经认准他具有十德或五德，但在凡夫的心中，在一起时间长了，就容易落入串习。 结果因为一些微小的问题，对师长失去信心。 为了对治这个毛病，就要不断忆念师长功德。 在忆念过程中，因为念德心盛，即使发现师长有些缺点，也觉得瑕不掩瑜。

“如阿底峡见解为中观派，金洲大师见解为唯识派，就见而论，虽有胜劣。 然大乘道之次第及菩提心皆依彼学得，故认金洲为其诸善知识中法恩最大，无可比对者。”

此处，宗大师举了阿底峡尊者事师的例子。 阿底峡尊者的见地是中观派，他在求法过程中曾亲近金洲大师，向他学菩提心，学菩萨行，而金洲大师的见解是唯识派。 就见地而论，虽然有胜劣，但尊者关于道次第和菩提心的教法，都是从金洲大师那里得到的。 所以阿底峡尊者认为，在他的师长中，以金洲大师的恩德最大，没有谁可以相比。 这里所说的见地胜劣，是从格鲁派的角度而言，认为中观见最究竟，而唯识见不究竟。 但在我看来，两者各有千秋，说不上中观一定就高，唯识一定就低。

以上所说的净信为本，目的是帮助我们更好地修学佛法。 只有对师长生起清净的信心，才能对他所说的法信受奉行。

在《道次第》中，依止法属于入道根本。 其中，首先要选择依止师，这是非常关键的环节。 因为藏传佛教对上师具有近乎绝对的信仰，所以择师格外重要。 如果这位上师缺乏正见，修和证不足以引导弟子的话，可想而知，弟子的修学也难以成就。 上师应该具足十德，起码要具足五德。 而弟子也必须是法器，否则再好的老师都没用。 作为如法的弟子，要具备质直、具慧、求法义、敬法及师等素质。 其中又包含两方面，一是自身素质，一是求法时应有的态度，也就是说听轨则讲到的离三种过，具六种想。

我们学习《道次第》，不是在接受一种知识，而是要走向成佛之道。 在修学过程中要认真闻思，课后还要认真阅读，包括《略论释》。 修学是从多闻开始的，不只是广学多闻，重复也是多闻。 对同一种观念，要通过不断听闻来强化。 如果听一次，可能内心连影子都没留下，那有什么力量？ 要知道，无始以来形成的贪嗔痴，是经过几千、几万，乃至几百万、几千万次重复形成的。 我们为什么对五欲六尘那么感兴趣？ 就因为它在我们生命中已经根深蒂固，现在一看到五欲六尘、饮食男女，内心马上相应了。 而在我们生命中，佛法种子的力量还很弱。 在座的能来这里听闻佛法，是宿世种下的善根，但这种善根还要不断呵护，不断培养。

多闻就是强化的过程，进一步还要思惟，所谓“亲近善知识，听闻正法，如理思惟”。 我们过去以为，闻思是闻思，修是修。 但在《道次第》的体系中，闻思也是修的一部分。 因为思惟的过程，就是转换观念和心行的过程。 修行，是修正我们的行为，包括身体、语言、思想的行为。 我们每天的起心动念，不论是发菩提心还是打妄想，都属于思想的行为。 闻思经教的过程，就是用佛法观念替代固有观念，并把这些观念落实到行动中，转化成我们的感觉。

人活在哪里？ 就是活在感觉中。 现在社会上流行“跟着感觉走”，广告就是利用人们跟着感觉走的习惯。 所以可口可乐之类的广告，一播就是多少年。 其实播一次大家就知道了，为什么总是播？ 就是运用多闻熏习的原理。 在强化过程中，你不知不觉就接受了这个产品，进而在内心形成力量。 当你要喝饮料时，可能想都没想，就会要可口可乐。 这就是多闻的效果。 修学佛法同样需要多闻，否则，很难让佛法观念在生命中占据重要地位。

不只是多闻，还要思惟。 《道次第》的修行，从道前基础到上士道，基本是建立在观察修的基础上。

当然，契入空性的修行是现量的，不是通过思惟，但从现在所学的依止善知识，到下士道的念死无常，念三恶道苦，对三宝生起信心，都是通过闻思完成的。 不仅学佛如此，包括我们的很多观念，到社会习俗的形成，也是来自媒体和大众舆论的导向。 然后又根据自己的选择，不断思惟并强化。 有人一天到晚想赚钱，觉得钱最重要； 有人一天到晚想当官，觉得权力最重要。 这也是他们的“修行”。 如是因，如是果。 他们听闻和思惟的内容，就决定了最后的选择。

修行所做的，就是通过闻思，知道自己要什么不要什么，进而摆脱对财、色、名、食、睡五欲和色、声、香、味、触、法六尘的执著，从这些陷阱中走出，安住于佛法。 这是比较艰辛的过程，因为我们要改变的是习惯。 俗话说，江山易改，秉性难移。 要改变一个人的习惯，不花力气是做不到的。 如果光学点佛法道理，就想没烦恼了，改变人生了，那是做梦。 因为道理只是一种理性，但人是活在感觉中的。 我们所学的这些理论，在感觉面前是苍白无力的。 只有将闻思佛法获得的智慧转化成感觉，它才能产生作用。 这必须通过多闻多思，反复训练，是没办法偷懒的。 你花一分功夫，才会有一分收获。

仅仅花工夫还不行，还要方法正确。 世间任何一种能力，包括职业的敏感，都是训练出来的。 这是代表心的一种能力。 世人训练的是贪嗔痴，而学佛所做的是远离贪嗔痴，成就解脱。 虽然训练的内容不一样，但在训练原理上没什么两样，而且训练的都是心。 因为不同的发心，不同的目的，不同的方法，最后训练出来的心是不一样的。 我们希望拥有什么心？ 既然已经学佛，就需要明确自己的选择，不能再含糊了。 事实上，我们也没有太多时间让自己含糊。 下面讲到念死无常，我们会感觉每一天都很重要，因为每一天都可能是最后一天——要以这样的心态来学佛。

修学佛法，不在于学了多少，关键在于领会了多少，能够落实到心行、转化成观念的有多少，那才是实实在在的。 否则的话，你把三藏十二部经典通读了，把天下善知识找遍了也没用，因为他们不能代替你。 三藏十二部只是一堆文字，但它代表着正确方法，我们只有依教奉行，才能使它产生作用。

我们选择善知识之后，要如法依止，这对修学非常重要。 事实上，世间任何一种学问的成就，都离不开老师指导。 在学佛出家的过程中，有几种依止。 一是僧格养成的依止，现在西园寺重视沙弥教育，就是帮助新出家的沙弥养成僧格。 这是关键时期，这个阶段没做好的话，以后就油掉了。 二是获得正见的依止，如果没有善知识指点，靠自己从三藏十二部经典中获得正见，即使你善根深厚，也很困难。 三是实修的依止，比如《道次第》的修行，每一法如何落实到心行，怎样发心，怎样用心，怎样契入空性，都需要依止师的引导。

学佛第一步就是亲近善知识。 《阿含经》说：善知识是全梵行。 可以说，从学佛到成佛的整个过程，都离不开善知识。 但真正对善知识生起清净的信心，是最难的。 有句话说，“离上师最近的人，就是离上师最远的人。”

用社会上的话说，在身边人眼中没有伟人。 还有一种现象是，离寺院很近的人往往不太信佛。 这都说明凡夫的劣根性。 我们容易去看身边人的缺点，只对不常见的才有好奇心，所谓“远来的和尚会念经”。

《道次第》一再强调视师如佛，正是针对人的劣根性。 再了不起的人，如果天天和你在一起，就不稀罕了。 包括原来觉得很珍贵的无价之宝，如果放在房间每天看，看上三五年、几十年，也就没感觉了。 因为凡夫心是不稳定的，而且贪嗔痴特别多。 在这个心行基础上看到的，自然是染污的世界。 佛教说“境由心造”，我们有什么样的心，就会看到什么样的境。

藏传佛教有个故事说，无著菩萨想见弥勒菩萨，每天祈求，修了十二年还没见到。 他没耐心了，就放弃下山。 结果路上看到一条狗，身上生着恶疮，伤口还爬满虫，痛苦不堪。 无著菩萨心生慈悲，他觉得用手抓虫的话，可能狗会痛，虫会死，就用舌头把虫舔掉。 当他这么做的时候，弥勒菩萨显现了。 可见，我们有什么样的心，就会呈现什么样的境界。 苏东坡和佛印禅师也有类似的故事。 苏东坡说，他看佛印禅师坐在那里像堆牛粪； 佛印禅师却说，我看你坐着像尊佛。 苏东坡听了很得意，后来家人对他说：这是因为你心中有牛粪，所以才看到牛粪； 禅师心中有佛，看到什么都是佛。

每个人有很多层面，每个事物也有很多层面。 你有什么样的心，就会看到什么样的层面。 唯识经典就举例说，一条河，人看到的是水，饿鬼看到的是脓血，天人看到的是琉璃世界，鱼看到的就是住处，和我们在空气中一样。 这就是境随心现。 将来带你们学唯识时，我会进一步讲解这个道理。 那么，心和所缘境是什么关系？ 事实上，每种境界都是我们内心投射的影像。 我们有什么样的心，就会呈现什么样的世界。 凡夫因为劣根性特别多，烦恼特别多，看到的世界自然充满着不清净。

针对这样一种心态，所以在《道次第》的修行中，让我们对上师生起净信，观想要领就是视师如佛。 因为我们不会去找佛陀的缺点。 所以真正要对善知识生起净信，认准了，觉得他值得我们依止，就要视师如佛。 当我们这样观想时，对善知识来说，其实无所谓好与不好。 但从自身的修行来说，效果大不一样，只有好处，没有坏处。

现代社会缺乏师道尊严，佛教界也存在这个问题。 有些佛学院的学生学到后来，信心也没了，道念也没了。 这和学生的心态很有关系。 因为对老师没有恭敬心，对法自然也无所谓，只是当作知识那样随便学一学，能对生命产生什么作用呢？ 你觉得佛法有多重要，它在你生命中产生的力量就有多大。 如果我们觉得这些书自己也可以看懂，没什么了不起； 觉得这些道理很平常，没什么稀罕的。 要是带着这种心，佛法在你生命中是不会产生作用的。

佛法修行并不神秘。 刚才讲的这些，都是人的常规心理。 我们要做的，就是把这些心行规律用到修行中，完成它的转化，并不是另外寻找一种特别的心。

第十三课

善知识对我们究竟有多重要，恩德究竟有多大？ 是需要不断思惟的。 否则，我们很难对善知识和法生起恭敬心，生起强烈的希求。 长期以来，我们已经习惯于在学校接受的教育，好像老师讲课是理所当然的，我有兴趣就听听，觉得不舒服就不听，听累了就东倒西歪，不当作一回事。 世间人给你一点小小的好处，你都会感恩戴德，但法师给你们讲了这么多佛法，你反而没什么感觉。 这在佛学院很普遍，也是很多人修学上不去的重要原因。

所以对善知识的恩情，以及他对改善生命的作用，我们要有正确评估。 如果没有深入思惟，我们是感觉不到的。 因为众生太愚痴了，只看到眼前利益，看不到佛法对生命的重要作用。

修行就是正确心行的养成。 之所以难，是因为我们有太多的错误观念，包括日常生活中的种种不良习惯。 所以除了观念和心态的调整，包括日常生活中怎么用心，怎么行住坐卧，到三千威仪八万细行，要一点一滴地培养。 佛陀的圆满品质就是这样成就的。

希望每个同学都能严格要求自己。 你们来这里学佛是自己的选择，研究所只是创造一个条件，通过规范而健康的生活，帮助你们改正长期以来自由散漫的习气。 但更主要是自己有发心，自觉自律。 否则，再好的环境也起不到多少作用。 凡夫总是跟着感觉走，站着就觉得坐着比较舒服，坐着就觉得靠着比较舒服，靠着就觉得躺着更舒服。 修行就是要调整这些不良习惯，因为你们还没到跟着感觉走的时候。 孔老夫子到七十才随心所欲不逾矩，佛教是到八地菩萨才能任运自在。 虽然初地已经见到空性，但从二地、三地乃至七地的过程中，有漏和无漏、烦恼和戒定慧、世俗行和菩萨行、凡夫心和空性还夹杂着。 一会儿这个力量大，一会儿那个力量大； 一会儿这个作用，一会儿那个作用。 一直修到八地，才是无相无功用行。

从这个意义上说，我们现在根本就没资格跟着感觉走。 因为我们的感觉是贪嗔痴，是凡夫心，只会把你带到三恶道。 所以要不断修行，终有一天，我们也可以跟着感觉走，那是大菩萨的境界。 其实大菩萨也是由凡夫修起来的，通过正确的用心方法，五年、十年，就能在修学上达到一定高度。 如果不努力的话，一百年乃至三大阿僧祇劫也没用。 在无尽生命中，我们已经浪费了多少时间！现在还不好好修行的话，错过这个村就没那个店了。 希望大家严格要求自己，抓住机遇，把握未来。

② 念恩生敬

“《十法经》云：于久远驰骋生死中寻求我者。”

轮回是无始无终的，从无穷的过去，一直延续到无尽的未来。 在我们解脱生死前，轮回是不会自动结束的。 生命没有开始，轮回也没有开始。 无始以来，我们在六道中，被轮回抛来抛去，一会儿生天，一会儿下地狱，一会儿当饿鬼，一会儿当畜生。 在人间也有不同处境，一会儿当国王，一会儿当乞丐，根本就不由自主。 如果忆念一下三恶道的苦，再想想自己不能解脱的话，未来去处是什么，确实非常可怕。 在无尽生命中，十方诸佛菩萨不断地忆念众生，以各种身份出世说法。 但佛陀出世时，我们可能还在三恶道中，没有闻法的因缘。 有幸生而为人，闻到佛法，也因为没有善根，没有智慧，不能很好地接受。 即使这样，善知识还在不断地寻找我们，关注我们，为我们指引解脱之道。 我们也曾和很多善知识结下善缘。 这是善知识对我们的恩情。

“于长夜痴暗睡眠中醒觉我者。”

什么是长夜？ 就是无明。 众生了脱生死前，都在无明大梦中。 十二因缘就是在无明的基础上，循环往复。 因为没有智慧，我们的生命充满着贪嗔痴，不见光明，不知生从何来死往何去，只是跟着感觉和欲望不断追逐，根本没有目标，没有方向。 但要知道，生命其实还有明的层面，也就是本觉智慧。 现在，善知识用佛法启发我们，为我们点起智慧之灯，帮助我们认识自己，从无明中醒来。

“于陷溺有海拔济我者。”

陷溺，就像落入陷阱或水中。 有海，即三界苦海。 众生陷溺在三界、六道的苦海，非常痛苦，只有善知识能拔济我们。 父母、妻儿说的是：你不要走，还是陪着我们一起轮回吧！我们不能没有你，要轮回就一起玩到底！善知识让你赶快出来，最好带着他们一起出来。 但世间所有的家人、亲友都是拉住你，不让你出离。

“于三界牢狱解放我者。”

三界是一个大牢狱，是由烦恼、业力编织起来的，比世间的牢笼坚固百倍、千倍、万倍。 它的坚固程度，是取决于我们的执著程度。 我们对三界、五欲六尘的执著有多深，这个牢狱就有多坚固。 家庭是牢狱，妻子是牢狱，儿女是牢狱，父母也是牢狱。 世间所有的情爱都是牢狱，都是要把对方绑住。 不仅感情如此，你执著什么，什么就是你的牢狱。 比如执著事业，事业就会把我们绑住。 唯有善知识的引导，才能指引我们放弃执著，解脱烦恼，进而摧毁牢狱，把我们从中解放出来。

“解放”其实也是佛法的概念。 我在讲到佛教与迷信的关系时，曾用了这样一个标题——佛教是破除迷信，解放思想。 佛教不仅不是迷信，而且是真正的破除迷信，解放思想。 因为这些牢狱是由思想编织起来的，由执著烦恼编织起来的。 当思想得到解放，牢狱也就不存在了。

“我入恶道，示以善道。”

当我们生起贪嗔痴的时候，心就和三恶道相应了。 贪是代表饿鬼的痛苦，嗔是代表地狱的痛苦，痴是代表畜生的痛苦。 这时，善知识会引导我们走向善道，从人天道一直到成佛之道。

“我有疾病，为作良医。”

疾病，不只是身体疾病，更主要是心灵疾病。 尤其现在的人，心理疾病特别严重。 现在国外有很多心理医生，国内比较落后，还没把心理问题当作疾病，觉得身体的病才是病，心理疾病不算什么。 事实上，心理疾病才是根本，给我们带来的伤害非常大。 凡夫都属于心理疾病的患者，而善知识就是良医。 关于闻法的“六种想”中，我们要把自己作病者想，把善知识作良医想，把修行作疗病想，说的就是这个道理。

“我为贪等猛火所烧，为作云雨而息灭之。”

这里所说的“我”，是代表每个人自己。 从寻求我者，觉醒我者，于陷溺有海拔济我者，于三界牢狱解放我者，都是我们自己，不是别人。 不要想着这是替别人念的，其实每个人都在为自己念。 现代社会特别浮躁，贪嗔痴之火特别猛烈。 当我们被贪嗔痴的猛火所烧时，善知识开示的佛法就像云雨，帮助我们息灭烦恼。 我们推广的“人生佛教小丛书”，也是在给社会提供健康、智慧的观念，为人们化解烦恼。

“应如是思惟。”

对于以上偈颂所说的“于久远驰骋生死中寻求我者，于长夜痴暗睡眠中醒觉我者，于陷溺有海拔济我者，于三界牢狱解放我者。 我入恶道，示以善道。 我有疾病，为作良医。 我为贪等猛火所烧，为作云雨而息灭之”，我们要经常念诵，并随文入观，思惟身处无明黑暗的痛苦，思惟不能出离三有苦海的困境。 当我们这样思惟时，才会想到善知识究竟有多重要。 如果没有这个前提，意识不到生死、轮回、烦恼带来的困扰和过患，我们就不会觉得善知识有多么重要，佛法有多么重要。 因为认识不到佛法的价值，可能觉得人家给我十块钱还更实用。 所以价值是相对的，我们只有认识到轮回的过患，认识到轮回本质是痛苦的，才能真正认识到，唯有佛法和善知识才是无价之宝。

“《华严经》云。”

以下偈颂出自《华严经》，是弥勒菩萨赞叹善知识的偈颂，非常著名。 善财童子见到文殊菩萨后，想发菩提心，行菩萨道，但不知如何修行。 后来，他在文殊菩萨的指引下参访了五十三位善知识，即著名的“善财童子五十三参”，是广学多闻、不畏艰辛寻找善知识的代表。 其中也参访到弥勒菩萨，菩萨就用这些偈颂赞叹了善知识的功德，说明善知识在修行中究竟有多么重要的地位。 这也是我们经常要思惟的，由此对善知识建立信心。 我们对善知识有了信心，法才能在我们生命中产生作用。 反过来说，如果我们对善知识没有信心，法在我们生命中就不会产生作用。

“我此善友说法人，诸法功德为开示，菩萨威仪总为说，一心思惟而来此。”

善友就是善知识，能为我们开示八万四千法门的修行，以及这些法门的作用。 比如某个法门能解决什么问题，断除什么烦恼，是为诸法功德。 菩萨威仪就是菩萨的修行之道。 善财童子思惟善知识开示的无量法门，认识到善知识在修学中的重要性，所以才来此亲近善知识。

“能生善行如我母。”

善知识就像母亲一样，母亲能给予我们色身，而善知识能成就我们的法身慧命，引导我们止恶修善，走向解脱之道，菩提之道。 所以善知识和母亲一样重要，甚至比母亲更重要。 因为善知识能尽未来际地为我们解决生命问题，而母亲的爱是有副作用的，本身也是一种牢笼。 很多人想出家，最大的障碍就是父母。 这些世间的爱都是有粘著的，是有漏的，有过患的。

“哺功德乳如乳母。”

善知识又像乳母一样，为我们开示修学之道，引导我们种善根，积功德，不断鞭策我们修行。 在善知识的哺育下，我们的菩提心日日增长。 所以整个修行过程都离不开善知识，否则就可能退失。 因为凡夫心的力量很大，而且会心随境转。 如果修学环境险恶，再没有善知识引导，我们可能很快就会退心，所谓近朱者赤，近墨者黑。

“菩提支分教修习。”

菩提支分，即成就菩提的因。 在声闻乘修行中，是三十七菩提分，包括四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道。 在《道次第》中，菩提支分就是下士道、中士道、上士道的引导。 从出离心、菩提心到最后通达空性见，都离不开善知识。

“此诸知识遮损恼。”

在善知识的引导下，能帮助我们遮止损恼，遮止无明、我执、贪嗔痴的损害。

“解脱生死如妙药。”

善知识开示的佛法，就像世上最好的良药，能指导我们了知生死如梦如幻，从而解除生死的伤害，不为生死所困。

“亦如帝释降甘霖。”

善知识开示的佛法，又像帝释天降下的甘霖。 久旱逢甘霖，令善法种子得到滋养，不断增长。

“令我增善如满月。”

在善知识的引导下修行，善根将与日俱增，就像初一到十五逐渐圆满的月亮那样。 这里的满月，既可以比喻善知识像满月那样照亮我们，也可以指我们在善知识的引导下，善根逐渐圆满。

“开显涅槃似日明。”

善知识开示的佛法智慧像阳光一样，能照破无明黑暗，照破凡夫心，使我们证悟涅槃。 凡夫解脱之前，都生活在无明大梦中。 善知识的引导，点燃了我们生命中本觉智慧的明灯。 当这盏灯点亮后，我们就有能力契入空性，以觉悟的力量消融一切烦恼。 这里的日明，既可以比喻善知识像太阳一样，也可以指我们在善知识的引导下，成就太阳一般的智慧。

“心于怨亲固如山。”

善知识的心就像高山一样，不论对怨或亲的众生都是平等的。 你看那些山，国王走过，它不会高兴； 乞丐走过，它也不会难过； 你在山上看风景，它不会欢喜； 你在山上撒尿，它也不会生气。 这就是平等之心。 真正的善知识，就具有这种平等的胸怀。 因为空性是平等的，而善知识的慈悲是建立在空性基础上，自然也是平等的。

“亦如大海不荡动。”

善知识又像大海，虽然海面有波澜起伏，但海底是平静的，不会动摇。

“救护一切如船师。”

善知识就像船师一样，把众生从生死此岸度到涅槃彼岸。 佛教所说的波罗蜜，就是到彼岸。 我们如何从生死此岸，抵达涅槃彼岸？ 离不开善知识的引导和救度。

“善财如是思惟来。”

善财童子之所以能不断参访善知识，就是一路想着善知识的好处。 就像商人会不断地投资、做生意，不管失败还是成功，都能坚持到底。 因为他不断忆念赚钱的好处，所以才有动力。 我们寻求善知识，是不是有这样的心？ 世人为了追求石火电光般的蝇头小利，为了考个职称，读个学位，谈个恋爱，生个孩子，成个家庭，做番小小的事业，都能付出那么大的努力。 我觉得，如果用世人谋生存的干劲来学佛，进步一定很快。 修行得力的话，其实不需要费那么多功夫。 当然，如果没有善知识指导，用心不得法，又另当别论。 总之，人们为了世间短暂的利益，都能付出这么大的代价，我们学佛反而吊儿郎当的，不当一回事，实在可怜。

“菩萨令我发大心，佛子令起求菩提。”

下面进一步赞叹善知识对我们的利益。 善知识能引领我们发菩提心，行菩萨道。 这里的“佛子”，还是指善知识。 在佛教中，菩萨才是真正的佛子，因为他们能绍隆佛种，弘法利生，继承如来家业。

“我此知识佛所赞，以是善心而来此。”

佛陀在千经万论中，处处强调亲近善知识的重要性。 善财童子在不断忆念的过程中，参访了一位又一位善知识。 我们也要经常忆念善知识的功德，对他们生起虔诚、恭敬、稀有难得之心。

“救护世间如勇士。”

善知识就像勇士一样，能救护世间。 这种救护就是开示佛法，让众生依法修行，从而出离世间，解脱生死。

“又如商主众所依。”

佛经记载，印度人会到大海取宝，这就需要富有航海经验、熟悉宝藏所在的商主带领。 只有跟着他，大家才知道应该走什么航线，船又该怎么开，才能安全抵达宝所。 所以商主直接关系到这次航海能不能成功，能不能取回宝藏。 善知识对我们修学的作用，也像商主一样，是决定性的。

“与我安乐开慧眼，以此善心事知识。”

善知识能引导我们走出烦恼，成就涅槃的安乐，同时还能让我们打开智慧之眼。 我们要不断对善知识作以上的忆念和观想，以至诚依止之心亲近善知识。

“吾人参谒善知识时，应念此偈颂辞句，但将善财换为己名诵之。”

我们在参访善知识时，要忆念前面所说的偈颂。 一个是“于久远驰骋生死中寻求我者”，我觉得很震撼，不知你们有没有这个感觉？ 我们要想着自己在无尽生死轮回中的痛苦，想着世上千千万万人的痛苦，再想着三恶道的痛苦。 只有深刻忆念轮回的痛苦，我们才能生起强烈的希求解脱之心，才会觉得善知识对我们多么重要。 另一个是从“我此善友说法人”到“以此善心事知识”。 在忆念过程中，要将“善财”换成自己的名字，更有代入感。

这两个偈颂要结合起来，经常念一念。 忆念成功的标准就在于，是否对善知识生起强烈的感恩心和希求心。 如果此心生起，对善知识的观修就到位了，否则就说明依止法修得不合格。 每一种心行都要通过特定训练，对善知识的恭敬、珍惜之心，也要通过对善知识的净信，通过不断忆念善知识的恩德生起。 此外，有些人会有另一种忆念，觉得这个法师不怎么样，那个法师有什么缺点，还不如我呢。 这种忆念的结果，就是你对这个法师不感兴趣，对他说的法不感兴趣，然后对这个道场不感兴趣，甚至对佛法也不感兴趣了。 最后对什么感兴趣呢？ 就是自己的感觉，就是贪嗔痴，就是五欲六尘和财色名食睡。 还是随着凡夫心，该想什么就想什么，该吃什么就吃什么。 所以，不同的忆念会有不同的结果。 忆念功德，就会成就修行； 忆念过失，就会成就我执。

我觉得不仅这个偈颂，整个《道次第》都很经典，希望大家尽量背下来。 或是把其中一些重要偈颂背下来，至少要念得滚瓜烂熟，只要一想起来，就知道这段讲什么。 比如依止善知识的偈颂，要反复思惟其中含义。 思惟就是观察修的过程，在此过程中，这些内容不知不觉就会落实到心行。 我就是因为重视思惟，所以看的书虽然不是很多，但消化得多，运用得多。 有些人虽然看了很多，但消化得少，领会得少，运用得更少。 如果不能对观念和心态产生作用，看得多有什么用？ 不过是多了一堆知识，甚至变成我慢的资本，说起来夸夸其谈，但面对现实的时候，贪嗔痴比谁都重。

以上，是依止法的第一部分，意乐依止。

第十四课

关于依止法，除了思想的依止，还有行为的依止。 其中，思想的依止是根本。 我们要让善知识在内心具有崇高地位，必须通过观修完成，这是修行的重要环节。 接下来，才谈得上行为的依止。

2．. 加行依止法

加行，即作为弟子依止善知识后，需要做些什么。

“《事师法五十颂》云。”

这是藏传佛教非常重要的一部论典。 藏传佛教（尤其是密宗）特别重视上师，三昧耶戒就是围绕弟子和上师的关系建立的。 其实不仅藏传如此，我们修学其他法门，都离不开如法的依止。

“此何须繁说，随师喜当作，不喜者悉止。”

《五十颂》说，弟子侍奉师长其实也简单，其中的窍诀就是，上师喜欢的你就做，不喜欢的就不要做。 作为具格上师，本身就是佛法僧三宝的化身。 他的喜与不喜，就代表着如法与不如法，并不是纯粹的个人情绪。 不像凡夫的喜与不喜，是伴随着贪嗔痴。 而上师的感觉是受过佛法训练的，这种喜与不喜往往是用来表法的。 所以我们可以遵循这个窍诀。 如果要详细地说，什么能做什么不能做，那实在太多了，关键是把握原则。

“于彼彼励力。”

在所有事情上，应该努力依照上师的意愿。 上师叫你怎么做，你就怎么做； 叫你不要做什么，你就不要做什么。 在这方面，需要努力调整，不要随自己的意愿行事。 前面说过，对凡夫来说，还没资格跟着自己的感觉走。 佛经有句话，叫作“慎勿信汝意，汝意不可信”。 也就是说，千万不要相信自己的感觉，因为凡夫的想法是不可靠的，充满着不良情绪。 如果跟着感觉走，只有下恶道的份。 因为我们现有的心行基础是凡夫心，是贪嗔痴，这就必须从感觉、情绪和习惯中摆脱出来。 在善知识的指导下，此应作，此不应作，而不是随自己的好恶，我喜欢，我讨厌。 那是要出问题的。

“成就随阇黎，持金刚亲说。”

阇黎，又称阿阇黎、和尚、亲教师，即指导你修学佛法的根本上师。 你事师达到什么程度，修行的成就就有多大。 但这个成就不是上师给你的，是你自己如法事师、依教修行产生的。 如果说你侍奉好师长，师长就可以给你功德，那就错了，就变成李某某的功了。 他们说什么“修在自己，功在师父”，修行功夫要靠师父给你，如果师父不给，你永远都没有功夫。 但佛法不是这样说的。 虽然修行成就取决于事师的如法程度，但功德是你自己修来的。 这些道理是持金刚亲口说的。 持金刚，就是金刚持，是密宗很重要的本尊。

“知已于一切，师喜悉当作（悉敬奉师长）。”

我们知道这个道理后，凡是师长喜欢的，就应该去做； 师长不喜欢的，就不该做。 因为具格上师不仅是佛的化身，同时也是法的体现者、实践者。

“总之，师喜者作，不喜者勿作是也。”

总而言之，师长喜欢的就做，不喜欢就不做。 前面这个偈颂，归纳起来就是这两句话，是我们应该遵循的总则。

“师所喜应作者分三门，谓内外财供，身口给侍，如教修行也。”

下面具体说明。 师长喜欢而且应该做的，分为三部分，第一是内外财供，即内财供养和外财供养； 第二是身口给侍，以身口意三业侍奉师长； 第三是依教奉行，按照师长所说的方法修行。

“又《庄严经论》云：当以财利及承事，如教修行依知识。”

下面引《大乘庄严经论》，进一步论证这个道理。 其中说到，弟子应该以财物供养师长，并且在生活中照顾师长。 中国古代就有这个传统，藏传佛教也有很多典型例子，如仲登巴侍奉阿底峡等。 当年，密勒日巴依止玛尔巴学法时，没什么财物供养，就发愿以身口意三业供养。 当你把自己的身口意全部供养上师时，就没有自己了，凡夫心也没有立足之地了。 这是非常好的无我的修行。 因为凡夫心都是建立在自我的基础上，当你把三业供养后，就不可以按自己的意志行事，一切都要依师长的意志，其中包含非常重要的修行原理。 如教修行，就是按照教理的指引修行。

接下来，对这三个方面分别解释。

① 内外财供

“其中初者，如《五十颂》云：又复于师所，乐行于喜舍。”

其中第一部分，如何对师长进行财物供养。 此处引《事师五十颂》说明。 作为弟子，要喜欢对师长修习供养。 藏传佛教特别重视供养，求任何一个法都需要供养。 这也体现了对法的重视程度。 因为财物是我们贪著的，如果能拿出财物供养，说明我们觉得法比财物更重要。 如果觉得法不重要，财物更重要，就舍不得把财物拿出来了。 因为这种重视，我们才能对法生起恭敬、珍惜之心。 所以在藏传佛教中，有时你不供养，就不给你传法，也有相当的道理。 当弟子对上师生起供养心时，本身就是舍的修行。 凡夫的所有烦恼都建立在贪著的基础上，我们之所以修不上去，就是因为对世间有太多的贪著，贪著财物、妻子、儿女，贪著自己的色身、面子，这些方面的习气很重。 当我们在求法过程中，究竟能舍到什么程度？ 如果连财物都舍不得，更不要说身口意三业的供养了。

“不吝于己身，何况于财物。”

过去那些大乘菩萨，为求法什么都可以供养。 因为现实中的一切，再高的地位，再多的钱财，包括我们的身体，都只有暂时的意义。 唯有佛法才能尽未来际地改善生命，令我们断除烦恼，解脱生死，成就法身慧命。 我们能不能意识到法对生命的重要性？ 如果能意识到，财物确实是微不足道的。 反之，如果我们对财物看得很重，就说明我们还没有意识到法的重要性，没有意识到生命中有更重要的问题。 其中既包含着修行，也包含着态度。 对于真正的求法者来说，即使对自己的色身都毫不吝惜，何况财物？ 在佛教史上，这种为法忘躯的例子很多。 比如佛陀在因地时为半偈舍身，二祖的断臂求法，以及《普贤行愿品》所说的“剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥”，等等。 只有意识到法的重要性，你才甘愿付出这些代价。

“又云：若于灌顶师，三时伸礼奉，则为已供养，十方诸如来。”

灌顶师，密宗传法前先要灌顶，灌顶师就是给弟子传法并指导修行的师长。 三时，印度把白天分为三时，分别是早上六点到十点的初时，十点到下午两点的中时，下午两点到六点的后时，此外还有夜三时，所以三时就代表一天。 《五十颂》又说：不论白天还是晚上，都要对上师礼拜、供养。 你供养传法的师长，就等于供养了十方诸佛如来。

藏传佛教认为，供养师长甚至比供养诸佛的功德更大。 因为从法的意义上，师长所传的法，和诸佛菩萨所说的法是一样的。 但佛菩萨不能直接给你说法，必须通过师长为你传授。 如果没有师长引导，现在光盘满天飞，一部大藏经就一小片，谁都能看，但能看懂吗？ 知道怎么修吗？ 只有在师长的指导下，你才懂得先学什么，又该怎么修，怎么落实到心行。 所以供养了师长，就是供养了十方诸佛。

② 身口给侍

“其次，身口给侍。 谓洗擦、涂香（按摩）、侍疾、称扬功德等，名身口给侍。”

其次是身口给侍，这也是建立在忆念师长功德的基础上，然后通过行动侍奉师长，包括擦洗、按摩、涂香，以及打水、端饭、洗碗、扫地、照顾病情等生活琐事。 此外还要称扬功德，这是语言的侍奉。 行为和语言两方面，叫作身口给侍。

这不仅是藏传佛教的传统，也是戒律的规定。 出家受戒后，要五年学戒，不离依止。 就是以五年时间学习比丘戒，不能离开为你剃度、传戒的师长。 事实上，这是出家过程中非常重要的阶段，关系到僧格的养成。 依止在师长身边，每天看师长怎样行住坐卧、闻思修行。 师长也会不断为你开示佛法，告诉你这个应该做，那个不应该做。 这些都包含着法的传承，帮助你把身上的俗气脱光，具足僧人的威仪气质，从俗人成长为合格的僧人。 所以，身口给侍就是学法的过程。 遗憾的是，现在很多师长并不懂戒律，也不懂得怎么管教弟子。

③ 依教奉行

“第三，如所教授，不违修行是（乃最殊胜供）。”

第三，按照师长的教导修行。 其中要领，就是不违背师长的教导。 这也是《普贤行愿品》所说的“诸供养中，法供养最”。 我们用涂香、烧香、末香、华云、鬘云、天音乐云、天伞盖云、天衣服云、天种种香等胜妙物品供养佛菩萨，但所有这些供养中，法供养的功德最大。 所谓法供养，就是依法修行。

“三门之中，此为主干。”

所以在财物供养、身口给侍、依教奉行三种供养中，依教奉行是核心。 因为财物供养和身口给侍是表达一种态度，是为依教奉行服务的。 因为你有这个态度，对师长有这样的恭敬，才可能依教奉行。 如果对师长缺乏恭敬，就不可能依教奉行。

“《本生经》云：报恩供养者，谓如教修行。”

《本生经》说，什么是报恩供养？ 怎么供养才能报答师长的恩德？ 就是按照教法去修行，去实践。

以上介绍了加行依止法，包括内外财供、身口给侍和依教奉行三个方面。

第十五课

四、依止的胜利

这部分告诉我们，修依止法能带来什么样的殊胜利益。

“由如法依止善知识故，得近佛位。”

如法依止善知识，会使我们靠近佛陀的果位。 这不是一般的世间利益，而是最上等的出世间利益。 佛法的整个修行过程都离不开善知识，所以佛陀说，善知识是全梵行。

“诸佛悦豫，常遇善知识，不堕恶趣，速断一切烦恼恶业。”

如法依止善知识，十方诸佛都会为之欢喜，并赞叹说：你的生命有希望了。 当我们和善知识结下善缘，在未来生命中，就能生生世世遇到善知识，修习佛法，不堕恶趣。 进而在善知识的引导下，迅速断除一切烦恼和恶业。

“不背菩萨行。”

依止善知识，就能发起菩提心，不舍弃菩萨道的修行。 这是非常艰辛的，远不如独自在水边林下修行那么自在。 因为众生真的难度，很多时候不识好歹，要对一切有情生起平等、慈悲之心，必须有极大的耐心。 在菩提心还不稳定的情况下，可能发着发着就退心了，所以要不断训练和强化。 但如果我们不发菩提心，不行菩萨道，就没办法圆满开发生命潜在的功德，成就暇满人身的最大价值。 在这个过程中，离不开善知识的引导。

“常具正念。”

我们内心有很多念头，就像电视有很多频道。 其中最常出现的，就是我们最执著、最熟悉的心理状态，比如贪嗔痴，以及由此形成的各种心念。 这些无始以来的心念，都是以无明为基础，根深蒂固。 其力量足以主宰我们。 所以我们要用佛法帮助自己建立正念，进而以此替代一切的不正念，让它在生命中具有绝对的主宰力量。 这都需要在善知识引导下，通过长期训练来完成。 否则，凡夫总是心随境转，很难时时保有正念。

“功德资粮渐渐增长。”

在善知识引导下，修习五戒十善、三十七道品、六度四摄等，功德资粮才能逐渐增长。 否则就像幼苗没有浇水一样，会很快枯萎。 为什么很多人修着修着就没感觉了？ 就是因为你还不熟悉自己要培养的正念，一旦进入其他心灵频道，根本就找不到原本要修的心行了。

“成办现前究竟一切义利。”

修行要有善知识的引导，有环境的增上。 这样的话，功德资粮才能渐渐增长，成办现前和究竟一切利益。 《道次第》的建构，是以这两大利益为基础。 现前利益是通过下士道五戒十善的修行，给我们带来现生的幸福快乐，并招感未来的人天乐果； 究竟利益包括声闻成就的解脱，和菩萨成就的无上佛果。 不论现前还是究竟利益，都离不开对善知识的如法依止。

“复次，敬事善知识者，则先时所积当受恶报之业，能于此世身心少感不安，或梦中稍受微苦，即可转灭令尽。”

敬事就是恭敬地侍奉善知识。 做到这一点的话，过去生积集的、本来会让人堕落恶道受苦的各种罪业，因为现在如法地依止善知识，就能重业轻报。 比如今生身心稍微有点不舒服，得个感冒头痛之类； 或是在梦中受些小苦，比如梦到被老虎追赶，或是从悬崖掉落等。 总之，招感微小的苦报，就能灭除这些罪业。

“此之善根，较诸供养无量佛陀尤为超胜。”

依止善知识得到的善根，比供养无量诸佛的功德更大。 因为供佛只是得到福报，但真正断烦恼、开智慧、解脱生死，必须在善知识的引导下完成。 佛陀不能直接代替你修行，也无法当面引导你，只有依止善知识，才能如法修行。

“胜利之大如是也。”

以上，说明了依止善知识得到的殊胜利益。 可以说，一切修学功德，包括善行的成就，都是由依止善知识而来的。

五、不依止的过患

接着介绍不依止的过患。 这是《道次第》的套路，非常符合凡夫的心理。 凡夫做事总带着有所得的心，有利益才愿意做。 尤其在今天这个急功近利的社会，你要和人说“无所得”，谁也不以为然。 佛陀非常了解这一心理，打开大乘经典，不论《金刚经》《华严经》，还是《般若经》《法华经》，都在宣说读诵、受持、弘扬这些经典的功德。 比如《金刚经》就有七次校量功德，一次比一次殊胜。 佛陀说了空、无相、无所得的法义，担心学人偏空，再反复多次地告诉你，修学这些经典有多少功德。 用《维摩经》的话说，就是“先以欲钩牵，后令入佛智”。 因为人们的功德观是建立在世俗观念上，总以为做世间的事才有好处，却不知学佛能给我们带来无量利益。 所以在大乘经典中，常常宣说功德利益。 当然《金刚经》同时也提醒我们，不能执著，不能心有所住，否则功德是很有限的。

《道次第》也是建立在这样的引导基础上。 三士道的建立，正是围绕现前和究竟两大利益，以下士道帮助我们成就现前利益，中士道和上士道帮助我们成就究竟利益。 包括每一法的修行，同样如此。 比如皈依，为什么要皈依三宝？ 皈依有什么好处，不皈依有什么过患？ 比如修依止法，为什么要修依止法？ 修依止法有什么好处，不修有什么过患？ 比如念死，为什么要念死？ 世间人不必说念死，仅仅说到“死”这个字都害怕，宗大师就告诉你，念死有什么好处，不念死有什么过患？ 再如念三恶道苦，为什么要念恶道苦？ 念了有什么好处，不念有什么过患？ 还有发菩提心，为什么要发菩提心？ 发了究竟有什么利益，不发有什么过患？ 如此种种，始终围绕利益和过患加以引导。 这是佛菩萨和祖师大德的良苦用心。

在中国传统文化中，从孟老夫子开始就讲义，讲道德，不能讲利益。 因为耻于言利，觉得难以启齿，反而导致很多伪君子。 虽然大家嘴上不说利益，心里却在计较。 可能是受传统文化的影响，中国古德的著述中也很少谈及利益。 西方文化则认为，只要不伤害别人，追求利益是正常的，没什么不可以。 在整个社会受到西方影响的今天，大家都在理直气壮地谈利益，不觉得这有什么值得羞耻。 所以我们弘扬佛法时也需要善巧，要告诉他们学佛有什么好处。 当然，这种利益和世间法不同。 因为学佛将得到殊胜的利益，无限的利益，而且不能执著。 如果执著，利益就会变得很小。 但不执著不等于没利益，只会让利益变得更大。 佛菩萨为我们这些凡夫说法，实在太费心了。

《道次第》立足于现前和究竟两大利益，建构每一法的修行。 使我们明白，为什么要修，应该怎么修。 这个套路简明实用，特别符合凡夫心理，所以说，《道次第》对大众修行具有普遍的指导意义。

“若不如法依师，此世易为病扰，或为魔侵。”

如果不能如法依止师长，今生就容易被病苦折磨，或是被魔所侵害。 佛教讲的魔有四种，即天魔、五蕴魔、死魔、烦恼魔。 天魔，是他化自在天的天主波旬，在解脱生死前，我们都在他的管辖范围内。 所以当你修行将要成就，将要跳出他的管辖范围时，他就会来干扰。 五蕴魔，指业力形成的有漏色身（色蕴），以及受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。 我们要借助它来修行，但这些同时也是修行的障碍，必须在修行中一一超越，突破各种感受，战胜各种妄想。 死魔，即死亡，这也是一种魔，随时会结束我们拥有的无价生命。 烦恼魔，即贪嗔痴等一切烦恼。 所以说，魔不仅是外来的，根源还在于我们内心，所谓魔由心生。 我们每个人既有佛性，也有魔性。

“后世堕于恶趣，感受无量苦恼。”

因为没有如法地依止师长，就不能有效修行。 死亡之后，来生就可能堕落恶道，招感无量苦恼。 后面会讲到三恶道苦，真是让人心惊胆战。

“《五十颂》云：勿令阿阇黎，少分生烦恼。 无智相违背，定入阿鼻狱。 受种种极苦，说之深可怖。 由谤阿阇黎，于中常止住。”

《事师五十颂》说，不要让自己的亲教师有一点点不高兴。 如果自己没有智慧，和师长的意愿相违背，还自以为是，甚至诽谤师长，将来一定会堕落阿鼻地狱。 这是处境最糟糕的地狱，投生其中，将承受种种极大的痛苦，说起来非常可怕。 如果你诽谤自己的亲教师，所造的恶业，将使你在阿鼻地狱安家落户，难以出离。

“昔印度克珠大德先登巴云：但闻四句偈，若不奉为师，百世生犬中，复当生贱族。”

过去，印度克珠大德先登巴曾说：听人为你说了四句偈，如果不将他奉为师长，就是不恭敬法，将因此堕落，投生为狗长达百世。 即使后来投生人道，也会生于低贱的种族。 这充分说明了恭敬师长的重要性。 中国古人说“一字之师”，如果我们已经听了四句偈，当然应该奉为师长。 不过这里所说的“奉为师”，和真正的依止师长还是有程度的不同。 前面说过，根本的依止师要具备十德，至少要打五折。 而这个偈颂说的是，只要听人说过佛法，就应该像恭敬师长那样恭敬他，此外并没有更多的责任。 昂旺朗吉堪布说，只要没有建立师徒关系，即老师没把你当作弟子，你也没打算依止这位老师。 那么，虽然他曾对你说了四句偈，不奉为师也没有太大罪过。 但严格地说，凡是给我们说过佛法的，还是应该当作老师看待。 佛陀在因地为半偈舍身，就是重法的榜样。

“复次，诸未生之功德不生，诸已生者失坏。”

如果不如法依止师长，那么你尚未生起的功德将不会产生，已经生起的功德，因为没有善知识的呵护而缺乏力量，在心灵世界被逐渐边缘化，甚至被烦恼遮蔽。

“常与不善知识及恶友为侣，亦令功德损减，过失增长，生出多种不可爱乐之事。”

如果不如法依止师长，就不能种下亲近善知识的因缘，未来将常常遇到恶知识，以及不好的伙伴。 亲近什么样的人，就会引发什么样的行为，所谓近墨者黑。 这样的话，我们的功德将随之损减，贪嗔痴却不断增长，从而带来各种不可爱乐的结果。

“故于一切能感苦果之因，悉应断之。”

所以在修学过程中，我们应该断除一切能招感苦果的因。 怎么断除？ 就是依止善知识，远离恶知识。 因为一切功德的成就，都离不开善知识引导。

六、总明其义

“须知，共所称许之喇嘛瑜伽教授者，即如上说。”

共所称许，指藏传佛教各宗派都很重视。 喇嘛瑜伽教授，即上师相应法，是藏传佛教的重要修行内容。 我们要知道，各宗修行共同重视的上师相应法，就是前面所说的怎样如法依止上师。

“若仅少次缘念，殊嫌不足。”

如法依止，包括意念和加行的依止。 也就是从思想到行为，都要和上师相应。 在此过程中，一方面是通过观想调整心行，一方面是通过实际行动完成依止。 如果你只是偶尔忆念一下，依止法就不能在你心中形成重要地位，你也无法和上师功德相应。 只有不断亲近并侍奉上师，缘念上师功德，心才能和上师相应。

“必行者心生决定，于具德引导不错之善知识，应长时依止。”

所以，学人对自己选择的具格善知识，应该长时间地依止。

关于亲近善知识，善财童子是广学多闻的典范。 另一种情况，是选择善知识之后就终身依止，而不是今天在这里参一下，明天在那里参一下。 就像有的人，今天修这个法门，明天修那个法门； 今天读这本经，明天读那本论。 根机不够的话，就会无所适从。 所以说，如果找到能完整指导修行的善知识，有时一个就够了； 如果觉得某个法门能使自己终身受益，一门深入地学进去就够了。 当然，也可以参考其他法门，但修学必须有中心。 否则，虽然想学善财童子五十三参，但智慧不够，东一下西一下，最后可能什么都不是。

藏传佛教的仲登巴，是阿底峡尊者最得意的弟子。 他一生好像只亲近过五位善知识，其中三位只见过一面，听过一次开示，还有一位也是短暂的接触。 当他遇到阿底峡尊者后，就终身侍奉尊者，从来没有离开。 所以，我们需要正确理解亲近善知识、广学多闻的内涵。 因为善知识难遇，尤其是现在的佛教界，知见纯正并能指导学人修行的师长并不多。 不少人想要修行，为了参访善知识到处跑，最后跑得一身烦恼习气，浮躁不安。 这里所说的“应长时依止”很有针对性，正符合当前的情况。

“如伽喀巴（噶当格西）云：于依师时，恐有所失而折本。”

关于如何事师，噶当格西伽喀巴有一段非常精辟的开示：在依止善知识时，很多人因为不能如法依止，非但不能在善知识的引导下有效修行，得到利益，反而造下不少罪业。 就像做买卖亏本一样，得不偿失。

“盖不知依止法，将无利而有亏损。 此依师法比较余法尤为重要，以其为究竟利乐之根本故。”

为什么会“有所失而折本”？ 宗大师的解释是：因为不知道如何依止，非但没能好好修行，反而因为轻蔑师长、说是道非而造业。 这是学人很常见的心理。 不少佛学院学生就会评价：这个老师怎样，那个老师怎样，却不懂得发现他人的功德和长处。 因为我们的内心污浊，就会寻找污浊的对象，就像苍蝇喜欢叮那些死猪死狗。 还有什么鱼找鱼、虾找虾、乌龟找王八之类，都是说明你有什么样的心，就会招感什么样的境。 凡夫为贪嗔痴所惑，总爱寻找他人的过失。 这就必须通过观修，克服烦恼，战胜不良心理。 我们观修善知识的功德，就是引发内在的善心。 当我们和善知识的功德相应时，就在成就自身的功德。 反过来，我们说别人的是非长短时，就在引发自身的凡夫心。

在《道次第》的修行中，依止法特别重要。 失去这个根本，其他一切法都修不起来。 就像一棵树，有了树根才能枝繁叶茂，否则就会枯死。 在修学过程中，依止法就相当于树根。 如法依止善知识，就是在呵护树根。 这样才能在善知识的引导下，进一步念死无常，念三恶道苦，发出离心，修菩提心。 所以依止法是入道根本，是究竟成就解脱道和菩萨道的根本。

“我辈烦恼粗重，又不知事师法，或知而不行，多生众罪，此须努力忏改防护。”

宗大师提醒说：我们这些凡夫烦恼粗重，所有行为都是建立在凡夫心的基础上，总是根据自己的感觉做事，我喜欢怎样，讨厌怎样，不懂得如法地依止善知识。 或者虽然知道，却没把它当作一回事。 比如我们学了《道次第》，知道应该在意乐和行为上依止师长，可还是凭着情绪行事，觉得这些不过是说说而已； 或者觉得这些是说给别人听的，不是给我听的； 或者觉得做一点就不错了，不必那么麻烦； 或者觉得别人也没这样做，不需要那么认真。 总之，东想西想，就是找借口不做。 既难以从固有习惯中走出来，也舍不得让自己的缺点受到伤害。 这样就会造下众多罪业，使自己修学无成。 这是凡夫的一大毛病，必须努力忏悔，认真落实依止法。

“诚能如是，不久当如常啼菩萨及求善知识无厌足之善财矣。”

常啼菩萨是《般若经》记载的一位大菩萨，他为了求法，从东方到西方、南方、北方，跑了很多地方，去亲近弘扬《般若经》的菩萨。 因为没钱供养，他就卖掉自身的血肉拿来供养，是舍身求法的典范。 此外，善财童子也是亲近善知识、广学多闻的榜样。 如果我们能如法依止善知识，不久也能像常啼菩萨和善财童子那样，为了寻求善知识，百城烟水，精进不懈。

第十六课

第二节 略示修法

《道次第》的任何一种法，最后都要落实到心行，通过观修来完成。 此处所说的略示修法，虽然是以依止法作为观修实例，但由此建构的套路，是整个修行过程都适用的。 包括下士道的念死、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果，中士道的出离心，上士道的菩提心等，每个内容最终都要通过观修完成。

修行包括两方面，一是座上观修，一是座下修行，即日常生活中的实践。 两者组成修行的整体，互相配合，缺一不可。 如果没有座下修，座上也是修不好的。 如果光有座下修，没有座上修，又会觉得力量不足。 就像念佛，如果每天用一小时来念，平时都是在散漫、放逸、懈怠中，念佛一定是念不好的。 因为心念是相续的，就像流水。 平常我们打坐时出现最频繁的妄想，一定是生活中最执著的事。 如果我们在座下过着如理如法的生活，在座上修起来，心也容易安定。 反之，如果没有一定的座上功夫，在生活中就会很浮躁。 座上可以培养定力，通过训练，把这份用心带到生活中，就能以宁静、安详的心去做每一件事，去面对五欲六尘，就不会被外境左右。

真正的修行，是在行住坐卧中打成一片，让座上和座下的用心统一起来。 修依止法也是同样。 座下包括意乐和加行的依止，即内外财供、身口给侍、依教奉行，此外还有座上观修。 略示修法就是告诉我们，每个法门如何通过止观落实到心行。 否则，我们所学的只是理论而已，在烦恼面前是苍白无力的。 很多学者把佛法当作学问来研究，教界也有不少人只会夸夸其谈，做起来却一无是处。 这种现象还很普遍，关键就在于，没能将所学落实到止观。

我在年初（2004 年）写了《汉传佛教的反思》，提出佛法修学的五大要素，其中就包括止观。 通过止观，把闻思正见落实到心行，转化为生命中的正面力量。 缺乏这个过程，所学只是停留在理论。 虽然可以让烦恼从粗重变得微细一点，但作用很弱。 那么，如何才能让我们所学的每个法落到实处？ 整个《道次第》，从道前基础的依止法，下士道的念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果，中士道的思惟苦集灭道，到上士道的修习菩提心和菩萨行。 这一系列修法，不是听了之后就能产生作用的，而要转化成我们的心行。

比如修依止法，要对师长珍惜、恭敬、依赖，在净信的前提下，生起虔诚的依止心。 念死无常，是想到生命随时可能结束，从而对修行生起迫切感。 念三恶道苦，是想到恶道可能是我们的未来，从而对行为加以约束，不敢再做一点恶事。 我们知道人命无常，但只是说说而已，轻飘飘的； 我们知道因果报应，但心行中依然是贪嗔痴，并没有太多改变； 我们知道菩提心很重要，但真正生起菩提心的人非常少。 为什么会这样？ 就是因为这些法义没能转化成观念和心态，没能带来生命品质的改变。

每个修法要落到实处，必须通过相关训练。 《道次第》略示修法的部分，就为我们提供了一套修行程序。 其中包括四部分，即加行、正行、结行、未修中间。 我们在世间做每件事，都离不开这些流程。 第一是加行，即修法前的准备工作。 第二是正行，即正式修依止法。 第三是结行，即修完之后做些什么。 比如我们盖三宝楼，花了五六年考察教内外的各种综合大楼，然后请了国内外的建筑师设计，一次次地修改方案，所有这些过程都是加行。 从今年（2004 年）农历二月十九日奠基，大概要盖到明年，还要装修，这个过程就是正行。 盖完之后，要举行落成典礼，就是结行。 第四是未修中间，即没有修法时做些什么。 因为我们不可能总是在座上，在座下应该做什么，怎么用心？

这套修行程序非常完整。 我们每学一项内容，都要通过这四个方面落实到心行。 虽然本论的略示修法是以依止法为例说的，事实上，它贯穿了整个《道次第》的修行。 从三士道的建构到后面的止观双运，都要按这套程序操作。

一、加行修法

第一部分，应该怎样修加行。

“金洲大师所传加行六法。”

略示修法主要指座上观修，首先需要营造修行氛围。 这是加行所做的，共分六个步骤，又称六加行。

1.洒扫住处

“一、于住处整理洁净。”

对修行来说，环境非常重要。 没有如法清净的环境，心就容易乱。 凡夫的特点是心随境转，看到乱七八糟、不顺眼的东西，或是听到很多噪音，心就会受到影响。 我们进入大殿，很容易产生恭敬心，不敢放逸。 但在另一些环境中，就容易放逸。 为什么？ 也和环境有关。 心和境是相辅相成的，有什么样的环境，就可能引发什么样的心。 反过来说，境又是由心造的。 所以，我们要从心理的角度来认识这个问题。

当然这主要是对初修者，需要以环境作为净化内心的助缘。 如果修得非常好的人，甚至会刻意找不良环境考验自己，禅宗叫作历境炼心。 比如过去有些禅师，会到戏院、酒馆甚至妓院等声色场所去炼心，看看自己的功夫达到什么程度，会不会被这些外境左右。 但对初修者，最好的办法是《遗教经》所说的“远离”。 因为功夫不够，所以不要让环境来考验自己，惹不起还躲得起，否则是很容易栽进去的。

总之，任何做法都是有针对性的，我们要看自己是什么情况。 从常规来说，需要如法、清净的环境，要把佛堂收拾整洁。 扫地也是很好的修行。 佛陀在世时，有个弟子叫周利磐陀，就是扫地扫出的阿罗汉。 因为他实在太笨了，连四句偈都记不住。 佛陀告诉他，你就在扫地时念“扫尘除垢”，把内外的尘垢都扫掉。 所以我们在扫地过程中，扫除的不仅是外在尘垢，更是内心尘垢； 不仅是在净化环境，更是在净化内心。 神秀大师的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，扫的就是心地。 六祖大师的“本来无一物，何处惹尘埃”，好像没什么尘垢可扫。 但理须顿悟，事还要渐修。 顿悟不是一了百了，什么事都没有。 如果那么简单的话，六祖就不必在猎队躲上十多年，历代禅宗祖师就不必历境炼心，教下也不必在见道后还要修道。

其实见道只是一个开始，之后还要修道。 这比见道花的时间更长。 因为理就是空性，就是真如，可以顿悟，但在事上需要渐修。 心灵尘垢不会因为你顿悟这个理就一下没了，还需要时时勤拂拭，时时修空性观，修真如观，把妄想、习气、烦恼一点点消融掉。

加行六法的第一点讲到“洒扫住处”，在净化环境的过程中，通过观想把贪嗔痴烦恼一点点扫掉，内心就会越来越清净。 既没有妄想，但什么都知道，都清楚，所谓“无心无识无不觉知”。 其实每个烦恼都代表我们有相应的心，如果没有烦恼，生命就会处在安详自在的状态，那是非常开心，感觉非常好的。

“陈设佛像。”

营造清净的环境后，还要供一尊佛像，帮助自己培养庄严而神圣的感觉。 就像我们面对很恭敬的人，就不敢随便放逸，随便说话，甚至不敢随便打妄想。 这时的心是很清净的。 汉地可能是受禅宗影响，读了丹霞烧佛之类的公案，认为凡所有相皆是虚妄，久而久之，就形成不著相、无所谓的风气，所以很多学佛人对佛像缺乏恭敬心和供养心。 事实上，恭敬佛像可以强化佛菩萨在我们心目中的地位，对修行非常重要。 当我们对佛像生起恭敬心，内心当下就能得到净化。 藏地有很多神山，信众在绕神山时，也是净化内心的过程。 而我们这里到处都是娱乐和声色场所，你在逛这些场所时，如果没有正念，很容易心随境转，那就是染污内心的过程。 所以对大部分人来说，通过营造环境帮助自己修行，是非常必要的。

2．陈设供养

“二、端严陈设无谄供品。”

第二，在佛像前陈设庄严的供具和供品。 所谓无谄，就是直心，没有谄曲之心。 其中包含两方面：一是供品的来源清净，是通过正当渠道得到的，不是坑蒙拐骗而来； 二是以正直、清净的心供养。

藏地有个故事说，有家人因为缺钱，把家中的《大般若经》卖了，然后用得来的一部分钱给两位出家人供斋。 其中有位大德吃了之后，立刻感觉不舒服。 他以定力观察后发现，肚子里有经中的字，就知道这个供养的来源有问题。 他的弟子同样吃了，就没什么感觉。 可见，我们所造的罪业未必马上就有报应，那往往是因为自己的业障比较多，还没轮到，但将来一定会有总报，逃不了。 如果你的根机和修行特别好，即使造了一点小小罪过，马上就能感觉到。 就像一件涂满油漆的衣服，你再往上加点颜色，是没感觉的。 但如果这件衣服特别干净，只要沾上一点颜色，立马就很明显。 所以，如果干了坏事很快有报应，可能是件好事，说明你身心比较清净，比较有惭愧心。 这个故事说明，供品的来源必须清净。

另一方面，我们要以清净、无所得的心来供养，不是为了名利，也不是为了现世果报。 这样的功德才是无量无边的。 此外，供品质量也要讲究，要用最好的东西，养成供养的习惯。 汉地很多人没有供佛的习惯，觉得佛也不要吃你的东西，供了干什么？ 事实上，供养本身就在培植福田，强化佛菩萨在我们心目中的地位，是非常重要的修行。 如果佛菩萨在我们心目中地位很高，我们就容易和佛菩萨的功德相应。 因为我们看重什么，就会去追求什么。 有人看重钱，每天想尽办法去赚钱； 有人看重地位，每天想尽办法往上爬； 有人看重漂亮女孩，每天想尽办法追女孩。 如果我们最看重佛菩萨的功德，就会不断把心调整到和佛菩萨相应的层面。 这个相应的过程中，我们就在向佛菩萨靠拢，在念念成就佛菩萨的功德，最后就和佛菩萨无二无别了。 所以不要小看供养。

为什么要用最好的供品？ 也是体现佛菩萨在我们心中的地位。 我们肯定会把最好的东西，送给自己最尊重的人。 如果这个朋友在我们心中的形象很一般，可能就随便送点普通东西。 而当我们用最好的供品供养佛菩萨时，就能增长无量福德。 当然，供品好坏是相对的。 不是说你没钱，也一定要供很贵重的东西。 只要以你现有条件，用最大能力成办的，就是最好的。 所以关键是在于心，看我们用什么样的心去做。 供品只是一种表法，真正要培养的是供养心。

西园寺门外有两座桥：福德桥和智慧桥。 福德和智慧是成佛修行的两大内涵。 如何才能快速圆满这些资粮？ 我们现在学《道次第》，是在积累智慧资粮。 而在供佛过程中，加上普贤菩萨七支行愿的观想，是在成就福德资粮。 我们要成就无量福德，必须通过供养佛菩萨和一切众生来完成。 所以，“端严陈设无谄供品”不仅是强化佛菩萨在我们心目中的地位，也是在帮助我们积集资粮。

3.身具威仪，至诚修习皈依

“三、于安乐座端身跏趺。”

供好佛像，摆好香花灯涂果、茶食宝珠衣等供品，就要铺设一个舒服的座位，这样才能坐得放松。 最好是双跏趺，也就是双盘。 这个功夫要训练，要吃点苦头。 以前有人把腿绑起来，还压块石头，我不鼓励这样做。 练腿虽然要吃苦，但关键是懂得调整，姿势正确，气脉通了，坐的时间自然越来越长。 有人说久坐有禅，好像一定要坐几个钟头，甚至十几个钟头。 外行一看，真是不得了。 当然坐十几个钟头的确是功夫，不能否认。 但打坐不在于时间长，重点是讲究质量，比如你的用心是否正确，是否安住于正念，还是坐在那里昏沉或打妄想？ 如果用心正确，不一定要很长时间，相关道理下面还会说到。 打坐时身体要挺直，尤其是脊梁，要挺直而放松。 衣服穿得宽松一点，绑腿带不要太紧。 身体是心的载体，姿势正确，心就容易安住，反之就不容易安住。

最关键的，是懂得怎么用心。 因为打坐并不是佛教特有的，印度九十六种外道，多数禅定功夫很好。 有四禅八定，坐几天几夜也不是问题。 中国过去的道家也很会打坐。 所以，修定并不是佛教特有的。 佛教和其他宗教的区别是在教理部分，就要通过闻思获得正见，包括怎么用心，怎么开智慧，断烦恼。 正见就像打开生命宝藏的钥匙，能引导我们契入空性。 当然，打坐也是修行的重要项目，但不是佛教的最大特色。

“或半跏趺坐，至诚发起皈依之心。”

半跏趺，就是单盘。 端身正坐后，虔诚地发起皈依之心。 皈依的具体内容，下士道会详细介绍。 首先必须明确：为什么要皈依三宝，而不是皈依钞票、地位、感情，也不是皈依其他宗教？ 正确的皈依之因有二：第一，认识到轮回本质是痛苦的，尤其是三恶道苦，实在可怕，由心生畏惧而发心皈依； 第二，确定三宝才能作为生命的依怙，帮助我们从轮回中解脱出来，而其他宗教都做不到这一点。

皈依需要通过不断修习来巩固。 在藏传佛教中，修习皈依是四加行之一，要反复念诵“皈依上师，皈依佛，皈依法，皈依僧”，达十万甚至一百万遍。 在念诵过程中，还要观想皈依境，包括指导修行的根本上师、宗喀巴大师、本尊，还有护法、空行等。 所谓本尊，就是以一位佛菩萨作为修行的依止。 比如修净土法门的人，每天念阿弥陀佛，就是以阿弥陀佛为本尊。 每个人都可以选择一位和自己有缘的菩萨。 比如你觉得和观音菩萨特别有缘，就可以选择观音菩萨为本尊，每天念观音菩萨，修观音法门； 觉得和文殊菩萨特别有缘，就可以选择文殊菩萨为本尊，每天念文殊菩萨，修文殊法门； 觉得和普贤菩萨特别有缘，就可以选择普贤菩萨为本尊，每天念普贤菩萨，修普贤法门。 我们选择的本尊，既可作为修行的观想对象，也可作为生命的依怙。 在密宗的事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，和本尊的关系各有不同。 在事部、行部的初级修行阶段，本尊和我们属于上下级的关系。 再高一点，本尊和我们是平等的关系。 最高的修行，就是和本尊融为一体。

在修学过程中，皈依对象主要有三方面。 一是每天指导我们修行的师长； 二是所修法门的本尊，如观音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛等； 三是所修法门的历代祖师。 比如我们修净土宗，就是净土宗的历代祖师； 修禅宗，沩仰、临济等宗派都有各自的祖师。 此外，还有本师释迦牟尼佛乃至十方三世一切诸佛，都是修习皈依的对象。

这么多对象，我们怎么观想？ 比如我念阿弥陀佛，就选择一尊庄严的阿弥陀佛像，尽量去熟悉这尊像。 如果觉得观想本尊不容易，就以传法师长作为观想的皈依境。 我们现在学《道次第》，可以选择宗喀巴大师作为观想对象。 确定后，首先让观想的境界尽量明晰。 接下来，把释迦牟尼佛的功德融入宗大师的皈依境，把《道次第》深观、广行两派祖师大德具有的无量功德融入宗大师的皈依境，再把十方诸佛的功德融入宗大师的皈依境。 如此，宗大师就集十方三世一切诸佛的无量功德于一身，是一种无限的存在。 进一步，以具足无量功德的宗大师作为皈依境来观想。 因为他的存在是无限的，所以我们就观想无限的境界，并将此作为依怙对象。 这种依怙也有低级和高级之分。 低级的依怙，是有能所、有对象的； 高级的依怙，是没有能依赖和所依赖的对象。

我们不仅要把十方诸佛菩萨的功德融入宗大师的皈依境，最后也要把自己融入佛菩萨的功德中，于自身成就与佛菩萨无二无别的功德。 这是最高境界的皈依，也是皈依三宝的目标所在。 正如禅宗所说，皈依外在三宝的目的，是帮助我们成就内在的自性三宝。 可以说，三宝代表着佛法的一切，整个学佛过程都没有离开三宝。 如果修其他法门，也有相应的皈依境。 比如修净土宗，是以阿弥陀佛为皈依境； 念观音菩萨，是以观音菩萨为皈依境。 总之，选择和所修法门相应的佛菩萨为本尊。 除了观想本尊，也可将指导修行的师长作为皈依对象。 这也体现了视师如佛的修行意义，帮助我们把上师和三宝融为一体。

任何一个法门都要先修加行，也叫前行。 加行看似属于准备工作，但如果我们以足够高的见地去修，加行也是正行，修好了一样能成佛，而不仅仅是开始。 从世俗意义上说，起点和终点距离遥远，但在佛法修行中，对起点和终点有不同的解读。 按《华严》的见地，起点就是终点，所谓“初发心即成正觉”。 也就是说，初发心的功德，和最后成就的结果（三宝功德）无二无别。 为什么？ 因为初发心所发的心，和结果所成就的心，不是两个心。 二者只有精确和不精确、圆满不圆满的差别。 如果开始就能发得很精确，很圆满，其实和结果没什么差别。

在佛法中，很多基础修行也包含着最高深的原理，关键是我们用什么样的见来落实。 就像念佛，从持名念佛到即心念佛，即心是佛，就是不同的见地。 再如皈依三宝，从皈依外在的住持三宝，到皈依内在的自性三宝，也代表两种不同的见地。 所以加行不只是基础，也是不能忽略的重要内容。

当然，多数人在修加行时还达不到很高的见地，所以在这个阶段，只是奠定基础，集资净障。 就像我们出远门，要带一些吃的、穿的、用的。 没有这些资粮，能出远门吗？ 除此以外，还要扫除路途中的障碍，看看哪条路没有强人出没，走起来比较畅通。 其实我们做任何一件事都要集资净障，只不过世间所做的是小事，不需要很多资粮，扫除的障碍也不会很大。 但成佛需要积累的资粮和忏除的业障就很多，这就需要借助特别的手段。 手段不同，结果是完全不一样的。 在农业社会，一个农民能耕多少田？ 但在高度现代化的今天，一个人就可以耕种几百几千亩。 同样是人，为什么结果如此不同？ 就在于有没有方便。 如果没有方便，你要爬到屋顶都很困难，还会摔下来。 但如果有方便的话，甚至可以登上月球。

修行也需要善巧方便，不是一味盲修、苦修就行，而要智慧加上勤奋。 光有智慧但不勤奋固然不行，光有勤奋而没有智慧也不行。 我过去看过一篇《懒人的智慧》，说世上很多东西都是懒人发明创造的。 因为太勤快的人往往蛮干，不去动脑筋让自己省力一点。 当然，不能偷懒的地方绝对不要偷懒。

成佛要积累广大的资粮，尤其需要善巧方便。 以上所说的观修皈依境，就包含着深奥的修行原理。 如果这样去修，就是最高的皈依。 此外，皈依还包含着发心，要发愿利益一切众生，帮助他们成就佛道。 这就需要修四无量心。 第一是慈心，即给予众生快乐。 我们要想着六道一切众生都是我们的母亲，这些无量无边的如母有情，在轮回中很痛苦，很需要快乐，所以我们要发心给予有情快乐。 当这样的心遍及一切众生时，就是慈无量。

第二是悲心，即拔除众生痛苦。 众生在六道中轮回，虽然天道和人道的处境似乎还不错。 但我们要知道，轮回的本质终究是痛苦的。 因为天道也有天道的痛苦，何况并不长久，不可能永远在天上。 人道就有更多问题，这点我们最清楚。 所以我们要对一切众生生起悲心，希望把他们从痛苦中拯救出来。 如果我们做每件事、对每个众生都能这样发心，就说明悲心修习圆满了。 当我们对一切众生都能生起慈和悲，就和佛菩萨的心行相应了。 虽然质量上可能达不到佛菩萨的标准，但心行特征和佛菩萨是一样的。 成佛就是这样成的，就是模仿佛菩萨的心，所以佛教最高的修行就是直接模仿。 佛菩萨有怎样的心，我们就怎么模仿。

第三是喜无量，就是欢喜、随喜之心。 众生在轮回中有太多的痛苦，看到他们能远离痛苦，得到快乐，生起无限的欢喜之心。

第四是舍心，观一切众生平等。 七因果的修法讲到，菩提心要建立在平等心的基础上。 《普贤行愿品》也说：“以于众生心平等故，则能成就圆满大悲。”

因为平等代表本觉智慧的作用，而不平等是凡夫心的表现。 如果我们对一切众生都能生起平等心，这种舍才是无量的，否则就是有限的。 如何修平等心？ 讲到上士道的七因果部分，会有具体操作方法。

所以在皈依过程中，也包含着发心。 发心是整个修行的开始，正如省庵大师的《劝发菩提心文》所说：“尝闻入道要门，发心为首； 修行急务，立愿居先。 愿立则众生可度，心发则佛道堪成。”

我们做每件事，修每种法门，都要让发心成为习惯，以此帮助自己调整心行，进而正确用心。 所以发心不只是学佛的开始，本身也包含重要的修行。 发心真正到位了，我们就和佛菩萨无二无别了。 因为在心的某个层面，众生和佛菩萨是平等的。 只要发心达到这个层面，我们就和佛菩萨没有差别了。 当然，这个道理对你们来说，现在还深了一点，可以先知道一下。

4.观想资粮田

什么是资粮田？ 佛菩萨和历代祖师就是我们积累资粮的田。 我们知道，田是长庄稼的。 在农业社会，一切生活所需都来自田地。 学佛修行的成就，同样离不开田地。 佛教认为，培养资粮的田有三种，分别是悲田、敬田、恩田。 所谓悲田，是对需要帮助的众生心生慈悲，这个福德资粮是从慈悲心产生的，所以叫悲田。 所谓敬田，是对诸佛菩萨、历代祖师心生恭敬，从中获得福德资粮。 所谓恩田，是对父母等有恩于我们的人，对他们知恩报恩，由此成就福德资粮。 《道次第》所说的资粮田，属于其中的敬田，主要是前面所说的皈依境。 这些皈依对象，就是我们获得福德资粮的田。

“四、于面前虚空中，观想深广二派传承师长、诸佛菩萨、缘觉声闻、护法诸天无量安住，分明显现。”

我们首先要观想，在前面的虚空中，有深观和广行两派的历代传承诸师，还有十方诸佛菩萨、缘觉声闻、护法诸天，还有宗喀巴大师，或是为我们传法的师长，等等。 《道次第》有具体的表，说明资粮田包括哪些诸佛菩萨。

我们学习《道次第》，就按本论所说的资粮田观想。 如果学其他法门，可以选择传法师长，或某位佛菩萨，或是以释迦牟尼佛为核心，周围有十方诸佛海会围绕，以此为观修境。 比如修净土法门，也可以按西方极乐世界的净土经变图来观。 总之，我们要观想资粮田中安住着无数师长和佛菩萨，而且非常清晰，如对目前。 在修行过程中，我们祈求加持，或积累资粮、忏除业障，都是建立在观想资粮田的基础上。

第十七课

5.依七支供集资净障

以上，确立了皈依的境界，也明确了资粮田，即获得资粮的源泉。 下面正式讲解，应该如何积累资粮。

“五、对于助道顺缘、障道违缘。”

在修行过程中，有助道顺缘，也有障道违缘。 顺缘就是福德和智慧资粮。 如果没有福德，你想出家，家人不同意； 想修行，结果天天生病，或者烦恼重重，或者没人成就，或者要为生计奔忙。 这都是因为缺乏顺缘，而违缘太多。 为什么现在是末法时代？ “末法”这两个字应该怎么理解？ 如果论物质条件，现代人比古人好得多，按理说很有福报。 之所以是末法，主要从修行角度而言。 比如诱惑太多，让人心浮气躁，妄想纷飞。 以前的人虽然物质条件差，但生活简单，更重视精神生活。 现代人虽然物质条件好，但在物欲中陷得很深，活得很辛苦，反而忽略了精神生活。

我常说，古人崇尚宗教、哲学，而现在一流的头脑忙着搞钞票； 古人景仰圣贤、哲人，而现代人崇拜的是歌星、影星。 从这种价值取向可以看出，现代人的素质不升反降。 如果只是追求物质快乐，人和动物是没什么差别的。 动物也会设法吃好一点，住好一点，人不过是花样多些而已。 而且今天的人爱耍小聪明，世间知识太多，我慢太重，这就特别需要积累资粮，忏悔业障。 只有把集资净障的基础打好，修行才能一帆风顺。 如果自以为是，最后将一事无成，白白浪费宝贵人身，非常可惜。

“若不积忏，道则难生，而积忏方法以七支行愿最为扼要。”

积就是积集资粮，忏就是忏除业障。 如果不集资忏障，培养助道顺缘，消除障道违缘，我们就很难成就佛道。 而集资忏障的方法，以普贤菩萨的七支行愿最为精要，包括礼敬支、供养支、忏悔支、随喜支、请转法轮支、请佛住世支、回向支。

《普贤行愿品》出自《华严经》最后一品，经中的所有修行，最后都落实到普贤菩萨的行和愿。 所以，这一修行法门非常殊胜。 我和《行愿品》很有缘分，早在 1996 年，柏林寺就请我讲《行愿品》。 那是我第一次讲这部经，每天都观想普贤菩萨在加持我，结果很有灵感，顺利地讲了下来，还整理出《学佛者的信念》。 普贤菩萨的加持真是不可思议。 不过当初讲的时候，还没上升到观修层面。 这两年因为我自己在修行上有些提高，对《行愿品》的认识又不一样了。 所以今年（2004）又讲了三次，先在无锡青山寺讲了一次，然后在苏州定慧寺讲，暑假在大庆净觉寺再讲。

过去，我们对《行愿品》只是泛泛地读一读，不了解其中的修行奥妙，没能把它变成一种观修。 事实上，《行愿品》蕴含着高深的观修原理。 我讲《行愿品》时总结了两句话，就是“菩提心的无上观修，佛陀品质的临摹方法”。 《行愿品》就是帮助我们模拟佛陀品质，就像临字帖一样，把心按佛菩萨的心行去调整。 以佛菩萨的功德作为观修所缘境，然后把心往那个层面调整。 在所有修行中，这是最直接的方法。 藏传佛教中，把《行愿品》作为重要前行，非常重视。 晋美彭措法王临终时就教导弟子：你们要读诵《普贤行愿品》。 在汉传佛教中，《行愿品》也影响广泛。 但总体上，大家是把《行愿品》作为集资净障的前行。

事实上，这部经本身也是最高明的正行，是成佛的临摹方法。 《行愿品》有长行和偈颂两部分。 我们如果光看偈颂，观想起来确实比较难，但在长行中，从“所有尽法界虚空界，十方三世一切佛刹，极微尘数诸佛世尊”，到修行者的“念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌”，本身就是非常详细的观修仪轨。 当然，这也不是所有人都能观修起来的，因为它的见地非常高。

凡是最高的见地和用心方法，很难完全通过理解接受，而要通过信来接受。 所以，藏传佛教特别重视对上师的信。 禅宗也是同样。 弟子问老师：什么是佛？ 老师说：我说给你听，怕你不信。 弟子说：大德说的，我怎么不信？ 老师说：你就是佛，相信吗？ 当然，这不只是认识上的直下承担，关键是心行的相应。 学人必须在老师指点下，认识心的本来面目。 心有很多层面，老师会指点你，这个不是或这个就是。 这种指点非常关键，正是禅宗所说的直指人心。 一旦知道这个层面是怎么回事，只要不断地熟悉、保任，修行功夫就会突飞猛进。 否则，你只是在妄心中瞎折腾，一天到晚忙来忙去，却越修越茫然。

总之，《行愿品》不仅是前行，是集资净障的最好方法，同时也是正行，是最高的观修方法。 接下来将具体解读七支行愿的偈颂部分，我们先合掌念诵。

所有十方世界中，三世一切人狮子， 我以清净身语意，一切遍礼尽无余。

普贤行愿威神力，普现一切如来前， 一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。

于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中， 无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。

各以一切音声海，普出无尽妙言辞， 尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。

以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖， 如是最胜庄严具，我以供养诸如来。

最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛， 一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。

我以广大胜解心，深信一切三世佛， 悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。

我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴， 从身语意之所生，一切我今皆忏悔。

十方一切诸众生，二乘有学及无学， 一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。

十方所有世间灯，最初成就菩提者， 我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。

诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。

所有礼赞供养福，请佛住世转法轮， 随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。

以上包含了七支供养，前四个颂是礼敬支，第五到第七的三个颂是供养支，接着是忏悔支、随喜支、请转法轮支、请佛住世支，最后是回向支。 通过对这些偈颂的理解、观想和落实，能迅速积累福德、忏悔业障，是最先进的修行方法。 所以藏传佛教非常重视七支供，将此作为一切法门不可缺少的基础。 成佛的修行不仅要证悟空性，还要发菩提心，圆满慈悲，同时不断消除无始以来的贪嗔痴，这需要很大的力气。 所以禅宗有三关，教下在见道之后还要修道，都离不开七支行愿。

藏传佛教有位大德说，诸佛和诸佛见面，也会修七支行愿。 经典还记载了诸佛之间的互相赞叹。 释迦牟尼说，阿弥陀佛宣讲的法门如何殊胜，西方极乐世界如何殊胜。 阿弥陀佛说，释迦牟尼才了不起，能在众生难调难伏的五浊恶世说法度众。 可见，赞叹是特别好的修行。 这和拍马屁不一样，赞叹是以清净无染的心，随喜别人的功德。 在赞叹过程中，也在成就自己的善心和功德。 而拍马屁是从贪嗔痴出发，比如别人有钱有地位，想从他那里得到什么，是带着有所得的心，是不清净的。 所以用什么样的心很重要。 心用错了，就是拍马屁； 心用得对，就是赞叹，将成就无量功德。

下面解释七支行愿的具体内容，这是帮助我们用最高的效率集资净障。 七支行愿不只是简单的愿望，所有这些行和愿，都要配合观想完成。 如果只是以我们现有的凡夫心修，那种行和愿是非常渺小的。

① 礼敬支

礼敬支的相关内容共有四个颂。 按十大愿王来看，包含了“礼敬诸佛”和“称赞如来”的内容。 在《道次第》中，将它们归纳为“礼敬支”的范畴。

“彼中初于礼敬支，有三门总礼者，即‘所有十方’等一颂是。”

我们用什么去礼敬诸佛？ 无非是身口意三业，即身体的行为、语言的行为、思想的行为（起心动念），此外没有别的行为。 《行愿品》关于礼敬的四个颂，正是根据身口意三业界定的。 第一个颂属于三门总礼，即从身口意三门总的说明。 下面三个颂是别礼，分别告诉我们，如何从身体、意念和语言来礼敬。

礼敬诸佛在修行中非常重要。 作为佛弟子，我们每天都会礼佛。 为什么要这么做？ 对修行的意义是什么？ 主要有以下几方面的作用。

第一，强化佛菩萨在我们心目中的重要性。 我们只会礼敬自己恭敬并觉得重要的人，对不恭敬、不重要的人，自然不会行如此大礼。 通过不断礼敬，可以强化佛菩萨在心中的地位。 只有这样，我们才会常随佛学，心才能不断向佛菩萨靠拢。 就像年轻人因为崇拜某个明星，就会从各方面模仿他，和这个明星的风格相应。 强化佛菩萨在我们心中的地位，同样能起到这种效果。 只不过所缘境不同，一个是佛菩萨，一个是明星。 每个人心中都有自己的偶像，这往往就是我们的人生目标。

第二，当我们对佛菩萨生起恭敬心时，内心就会得到净化。 这种恭敬和虔诚，当下把妄想、烦恼、贪嗔痴净化了。 所以我们在大殿等庄严的场所，或是和自己崇拜的人在一起时，是不敢胡思乱想的。 正是当下这一念虔诚，把我们的妄心净化了。 相反，如果我们在一些复杂而污浊的环境中，就容易胡思乱想。

第三，当我们礼敬诸佛时，当下就能产生无量福德，这也是积累资粮的过程。 当然，用不同的心去礼敬，所获福德是不一样的，对内心的净化程度也是不一样的。 《行愿品》为我们提供了最先进的方法，通过这种方法礼敬，效率简直高得不得了。 现在有个口号叫“科学是第一生产力”，科学从哪里来？ 其实是人心创造的。 归根结底，心才是第一生产力。 现在普贤菩萨就指导我们，如何以最快速度有效地积累资粮。

三门总礼的内容，出自《行愿品》第一个偈颂：“所有十方世界中，三世一切人狮子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。”

首先指出了礼敬对象。 我们平常礼佛，一般是礼一尊佛或一位菩萨，比如释迦牟尼佛或观音菩萨、文殊菩萨等。 而普贤菩萨告诉我们，应该以十方三世一切诸佛菩萨为礼敬对象。 印度人以狮子为兽中之王，而佛菩萨是人道中最优秀的，所以称为“人狮子”。

“谓非仅礼一方一世之佛，须缘十方三世一切诸佛。”

我们礼佛不是礼一尊佛、两尊佛，而是要礼无量无边、微尘数那么多的诸佛菩萨。 如果礼敬对象只有一尊佛，只能获得一份功德； 如果是两尊佛，可以获得两份功德； 如果礼敬对象是无限的，所成就的功德也是无限的。 如何礼敬无量诸佛？ 就要通过观想完成。 观想十方世界每粒微尘都是一尊佛，所谓一花一世界，一叶一如来。

“由决定心，运用清净三业，恭敬而礼。”

山河大地其实都是佛身、佛德的显现。 这种知见不是靠你的理解来接受，因为你们现在的知见还没达到这个高度。 如果我把其中原理说出来，你也能理解一点，但比较困难。 这就需要以信仰来接受，相信师长不会骗你。 这里所说的决定心，就是深信不疑。 法师和你们说，要观每个微尘都是一尊佛，你就观十方世界每个微尘都是一尊佛。 那么你在礼敬时，就是礼敬十方三世一切诸佛。 因为你看到的一切都是佛，自然容易生起清净心，从而摆脱贪嗔痴，以清净的身口意三业，恭敬而礼。 这种清净三业和观修境有关。 当我们观十方三世每个微尘都是佛，心当下是清净的。 再以这种清净心礼敬一切诸佛，即“我以清净身语意，一切遍礼尽无余”。

《行愿品》的每个愿，都是以“尽虚空遍法界”为开始。 正是因为这种心量，所以普贤菩萨的大愿被称为“愿王”。 如果仅从内容来说，从礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障到普皆回向，其实都很平常，哪部经论不讲这些？ 为什么唯独普贤行愿被称为愿王？ 原因就在于，其中讲到礼敬诸佛时，是以一切诸佛作为礼敬对象； 讲到恒顺众生时，是以一切众生作为恒顺对象。 这种礼敬和恒顺不是一天两天，而是“虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此礼敬无有穷尽。 念念相续，无有间断； 身语意业，无有疲厌”。

这样一种愿力，在空间上是无限的，在时间上也是无限的。 这种无限的心，就是佛菩萨的心。 当你用这种境界来训练自己的心量，就是在训练佛菩萨的心量。 如果这种心量在你的心行已经成熟，那你和佛菩萨就没有区别了。 普贤行愿的殊胜就在于此，礼佛是无限的，度众生是无限的，一切境界都是无限的。

“三门各别礼敬中，初身礼，即‘普贤行愿’等一颂。”

三门别礼，即如何用身体、意念、语言礼敬诸佛，分别以三个颂来解读。 首先是身礼，即“普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛”。 当我们礼佛时，要以普贤行愿作为自己的行愿，以普贤菩萨的所缘境作为自己的所缘境。 我们需要在普贤菩萨和师长的加持下做这种观修。

“谓先缘十方三世一切诸佛，复观自己化身无数，量等刹尘，而行礼敬。”

我们观想每个微尘都是一尊佛，一花一世界，一叶一如来。 整个宇宙没有什么不是佛身的显现，不是诸佛功德的显现。 同时观想自己化身无数，诸佛菩萨像微尘那么多，我也像微尘那么多。 在每尊佛菩萨面前，都有一个我在礼佛。 然后以无量无边的我，礼敬无量无边的诸佛。

“此须于彼普贤行愿起信解力，乃能发起。”

当我们这样观想时，前提是对普贤行愿生起定解，深信宇宙中有微尘数那么多的佛，同时深信自己也像微尘数佛那么多，在每尊佛面前都有一个自己。 如果我们有这样的信解力，才能发起广大的礼敬。 这是说明如何以身体礼敬。

“次意礼，即‘于一尘中’等一颂。”

接着介绍思想、意念的礼敬，相关内容是“于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满”。 这和上一个偈颂所说的是两个层面。 第一个层面，观想宇宙中的每个微尘都是一尊佛； 第二个层面，观想每个微尘中都有宇宙所有微尘那么多的佛。 那得多少佛？ 就是宇宙所有微尘数的平方。 那么这个世界除了佛以外，还有没有别的东西？ 没有了。 所以这是一种极高的修行，即密宗所说的净观。 把一切都观成佛，然后安住在这种境界。

“谓一一尘中皆有一切刹尘数佛，在菩萨众中，须生起随念彼等功德之胜解而礼。”

不但每个微尘中都有宇宙微尘数那么多的佛，在每尊佛的身边，还有无量菩萨海会围绕。 这个世界除了佛菩萨以外，再也没有任何别的。 能够这样观想的话，凡夫心还能不能找到落脚点？ 娑婆世界还有没有落脚点？ 没有了，一切都是佛身、佛德的显现。 所以说，《行愿品》是甚深的观修方法。 对刚才所说的这些道理，我们必须生起坚定的信解。 当你深信不疑，并对这种所缘境生起恭敬心，就是在不断忆念佛菩萨的功德。 在“皈依三宝”的部分会讲到，佛菩萨功德主要有悲德和智德两种。 当我们这样观想时，整个宇宙都是佛菩萨慈悲和智慧的显现，大悲周遍，智慧周遍。 我们忆念佛菩萨的功德，生起礼敬之心，然后把自己融入无尽的大悲，融入无尽的智慧。 这样观想的话，就可以完成最高的礼敬。

“次语礼，即‘各以一切’等四句颂。”

第四个颂说的是如何用语言礼敬诸佛，相关内容是“各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海”。 前面已经观想我们有那么多身体，现在继续观想更多的细节，用语言来礼敬。

“当观自己一一身有无量头，一一头中有无量舌，一一舌中出无量妙音声，赞佛功德。 海者，是极多意。”

我们要观想自己每个身体都有无量的头，每个头又有无量的舌头，每条舌头都能发出无量的美妙音声。 能不能观想得起来？ 当我们这么一层层地往上推，最后会出现什么心境？ 就是宇宙中的一切声音，不管是汽车声、读书声，还是风声、雨声、鸟叫声、鸡犬声、牛羊声，都被转化成赞叹佛菩萨功德的音声。 所有这些赞叹的音声，最后又转化为佛菩萨的功德。 这个观想是一步步推进的，把所缘的一切境界，都转化成佛菩萨的境界； 把五浊恶世的所有音声，都转化成赞叹佛菩萨的音声。 让我们的心安住在佛菩萨的功德中，进一步，把心融入佛菩萨的功德中。 最后这个世界只有佛菩萨的功德，只有我们自己成就的功德。 因为我们和佛菩萨本来就是一体，是无二无别的。 这确实不容易观想起来，所以要反复地训练。 当我们以这种方式赞叹佛菩萨时，所成就的功德，当下就和佛菩萨一样。

从身口意三业的礼敬可以看出，普贤行愿之所以被称为愿王，是因为这种观修确实殊胜，没有哪种方法能更快地积累福德和智慧资粮。 所以说，普贤行愿是名副其实的第一生产力。

② 供养支

接下来讲第二“供养支”，即如何供佛，共三个偈颂，包括有上供养和无上供养。 有上就是有限，即通常的供养； 无上就是无限，要通过观修完成，属于特殊供养。

“有上供养者，‘以诸最胜’等二颂是。”

有上供养包括两个颂，就是“以诸最胜妙华鬘。 伎乐涂香及伞盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。 最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来”。 在佛法修行中，供养非常重要。 供养和布施都属于供给所需，在内涵上有相通之处，但供养特别含有恭敬之意。 比如我们对父母、师长、诸佛菩萨，就不能说布施，而要说供养。

供养的意义主要有三点。 第一，强化佛菩萨在我们心目中的重要性。 如果每天供佛，就说明心中有佛，说明佛菩萨在我们心中的地位。 就像父母在你心中很重要的话，你会经常想到父母，有什么好东西会首先供养父母。 反之，你就不会想到，更不会主动去做。 行为从哪里来？ 任何一种行为都体现了我们的心行。 你有什么样的心，才会有什么样的行为。 反过来说，每种行为又在强化我们的心行。 每做一件事，或每想一件事，都是强化心行的过程。 我们皈依三宝，需要让三宝在心中树立崇高地位。 这个地位不是一下子就有的，需要通过不断的观修和实践来强化，供养正是起到这个效果。

第二，供养可以帮助我们去除贪著、悭吝之心。 我们为什么被绑在轮回中出不来？ 就是因为贪著。 在贪嗔痴三毒中，以贪为首，它就像绳索，让我们对拥有的东西执著不舍。 如何克服这种贪心？ 就要通过舍。 当我们修供养时，舍弃的不仅是物质，更主要是舍弃对物质的贪著之心。 人天乘讲舍； 解脱道也讲舍，比如出家就是最大的舍，要舍弃对世俗、物欲、家庭的占有； 菩萨道修行更要舍。 所以，舍字蕴含着重要的修行。 供养和布施，都是舍的不同表现方式。

第三，供养可以帮助我们积累无量福德。 福报来自过去的培植，包括悲田、敬田、恩田。 而所获福报的多少，则取决于供养对象和供养者的发心。 首先是供养对象的修行和道德高低。 就像有的田地很肥沃，有的田地很贫瘠。 供养不同的田，福报是不一样的。 如果是肥沃的土地，就能生长很多东西； 如果是贫瘠的土地，收获则很有限。 但更重要的是在于你的心，你用什么样的心供养，心量有多大，所获得的福德就有多大。 能供养的心，甚至比所供养的田更重要。

《大智度论》讲到一个故事，舍利弗尊者供养佛陀一碗饭，佛陀把饭布施给了狗。 那么是舍利弗供养佛陀的功德大，还是佛陀布施狗的功德大？ 在一般人的想象中，一定是供养佛陀的功德大。 但论中的答案是，佛陀布施狗的功德大。 因为佛陀的发心是无限的，由这种无限发心所产生的福德，也是无限的。 而舍利弗供养佛，虽然所供对象的德行至高无上，但舍利弗的发心还不是无限的，没有佛陀那么圆满。 可见，客观的田虽然重要，但主观的心更重要。 正如《金刚经》所说：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。 若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”

心不住于相，就是无限的，呈现的状态就像虚空一样。 虚空是无限的，我们的心也是无限的。 以这种无限的心做任何一件事，当下都是无限的。 所以在供养过程中，用什么样的心供养非常重要。

“妙华者，谓人天上妙奇花。 鬘者，用各种散花配合连缀而成。 此二者或系实花，或系仿造。”

《行愿品》中，首先是“以诸最胜妙华鬘”来供养。 妙华，就是人间或天上最好的花朵。 鬘者，印度人喜欢把花串成一串串的花鬘，挂在脖子上，也作为迎接贵宾的供养，以示恭敬。 花或是花鬘，可以用真花，也可以用仿造的花。

“伎乐者，有弦器等之音也。”

伎乐，就是有弦器等发出的声音，比如琵琶、古琴、古筝等。 用音乐供佛是佛教的传统，尤其是大乘佛教中，我们每天唱诵的“天上天下无如佛”或“阿弥陀佛身金色”，再配合钟鼓引磬，就是非常好的梵乐。 自从台湾星云法师把佛教音乐带入社会上的剧院，大陆也逐渐兴起了这种风气。 江苏的唱念在全国非常有名，所以也在组织佛教音乐会。

“涂香者，谓妙香泥是。”

涂香就是涂在身上的香料。 现在有什么霜什么膏，那些女士们一会儿刷点这个，一会儿涂点那个。 古代也有，叫妙香泥，应该是檀香、沉香之类的香料制成，以此作为供养。

“最胜伞盖者，即盖中之殊胜者是。”

过去的帝王出门，随从打着华丽的云罗伞盖。 佛教的重大法会中，也有这个传统。 伞盖是作为装饰的，本身都很漂亮，而最胜伞盖是其中最殊胜的。

“灯者，谓香油等灯，及能放光之宝珠等。”

所供养的灯，可以是香油之类的灯，也可以是能放光的宝珠。

“烧香者，指和合或纯一之香料。”

烧香是指通过燃烧散发香味的线香等。 香不要多，一支或三支都可以，关键是烧上等的香，用各种香料调配或单纯一种都可以。 有些地方烧香感觉像在烧庙，烧得又多，质量又差，制造空气污染，把菩萨都要熏跑了。

“最胜衣服者，乃衣中之华美者是。”

最好最精美的衣服，也可以拿来供养。 包括我们平时得到新衣服，先在佛前供一下，然后自己再穿。

“最胜香者，谓能放香气遍满三千世界之香所掺合之香水是。”

最胜香，是以最殊胜的、香气能遍满三千世界的香料所配制的香水。

“末香者，香粉也，亦可燃烧。”

末香就是香粉，也可以用来燃烧。

“以此堆积，造成坛场，更加彩画，量等须弥者是。”

《行愿品》讲了这么多供养，“天种种香，涂香、烧香、末香，如是等云，一一量如须弥山王。 燃种种灯，酥灯、油灯、诸香油灯，一一灯炷如须弥山，一一灯油如大海水。 以如是等诸供养具，常为供养。”

每种供品都像天上云彩那么无量无边。 这就要靠观想去转化，把山河大地所有的一切，用观想转化成供养诸佛的香、花、鬘、灯、油，以此修习供养。

接着说无上供养。 比如我们供养一炷香，这炷香是有限的； 供养一朵花，这朵花是有限的。 事实上，每个东西的存在又是无限的，也就是《华严经》所说“一即一切”。 我们之所以把这些当作有限的，是因为著相，所以一就是一。 如果放下执著，每个存在的本身也是一切。 正因为这样，诸佛菩萨才有可能“于微尘中转大法轮”。 因为微尘本来就是一切，所谓的有限，其实都是心的设定。 只要撤除设定，任何有限的当下都是无限。 当我们有了这种认识，每供养一个东西都可以观想，它的存在就是一切，周遍整个宇宙。 用这样的心行修习供养，即使再微小的供养，当下都能成就无量功德。

“次，无上供养者，‘我以广大’等一颂是。”

所谓无上供养，就是“我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来”这个偈颂。 如何把有限的供养转化成无限？ 这就需要广大的心量，要把普贤菩萨的心量转化成我们的心量，把普贤菩萨的愿力转化成我们的愿力，把普贤菩萨所缘的境界转化成我们的境界。 这个过程需要通过观想完成，并对观想境深信不疑。

胜解，就是坚定不移的信解。 从观想的意义上说，你想什么，它最终将成就什么，所谓一切唯心造。 我们想一想，世上哪样东西不是心造出来的？ 事实上，人类五千年文明都出自这颗心，“只怕想不到，不怕做不到”。 凡夫心是有限的，尚且能成就如此辉煌的人类文明，如果跳出凡夫心，立足于生命的本觉智慧，自然就能成就一切。 所以，心的潜在力量是无量无边的。 我们现在的心之所以有限，是因为被凡夫心束缚了。 就像一个人的驾驶水平再高，会开越野车，会开飞机，会开坦克，还会开航空母舰，可现在给你一辆手扶拖拉机。 你有再大的本事，也不能让拖拉机飞起来，不能让它在海中航行。 同样，尽管我们的心具备佛菩萨那样的潜质，可它的作用是透过凡夫心表现出来的，被我法二执禁锢了。 如果能从我法二执中跳出来，当下的作用就是无限的。 我们要对心具有的功能深信不疑，以普贤行愿打开凡夫心。 密宗为什么要对上师深信不疑？ 因为只有这样，才能对上师所说的法深信不疑，才会老老实实按这样去观修。 真正做到的话，成佛并不是很难，因为你直接就是对照佛的境界在调整心行。 但如果你不相信，觉得自己是愚痴凡夫，业障深重，从这个起点开始修，的确是很费劲的。

“其有上者，即世间之供物，此乃菩萨等以神力变成者。 此中后二句，凡上二所陈有欠缺者，一切加之，此是显示礼敬供养等之心与境故。”

供佛时，首先以世间物品供养，这是佛菩萨以神力变化的。 然后观想自己就是普贤菩萨，对所供的有限的香、灯、花、鬘等等一切，以普贤菩萨的广大愿力，把有限转化成无限——所供的供品是无限的，供养的诸佛菩萨是无限的，能供养的心也是无限的，所谓心境相当。

通过这种观修提升我们的心，安住在无限的心，无限的所缘境。 这时还有我吗？ 还有我所吗？ 当心安住在这种境界时，贪嗔痴还有没有立足点？ 你可以贪一件东西，但没办法贪一切； 你可以嗔恨一个人，但没办法嗔恨一切。 所以当你以一切作为所缘境时，贪和嗔就没有立足点了。 这是高级的观修，本来不该这么早就给你们传授，先种种善根吧。

第十八课

③ 忏悔支

“‘我昔所造诸恶业’等一颂。”

接下来讲第三忏悔支，内容是我们非常熟悉的“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔”。 忏悔非常重要。 佛法修行包括前行、正行、结行。 前行的重点是积累资粮、忏悔业障。 前面说的礼敬和供养，是在积累资粮，增长修道顺缘； 而忏悔业障则是在扫清修行过程中的障碍，或者说违缘。

很多人之所以修不起来，比如没时间、没条件、身体不好，或没有善知识指导，就是因为缺乏修道顺缘。 所以我们必须努力积累资粮，忏除业障，才能在修行路上一帆风顺，生生世世遇到善知识。 如果现在不集资净障的话，未来修行还会问题多多。 因为在无尽生命中，我们已造下许许多多恶业。 正如《行愿品》所说：“若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。”

这些恶业就是生死的推动力，使我们在轮回中不断受苦，同时也是修行的障缘，使我们修不上去，乃至遇不到善知识等等。 修行之所以难，就难在我们没办法从业习中走出来。

所谓业习，一是由心形成的思想习惯，二是由业形成的生活环境。 思想习惯包括贪的习惯、嗔的习惯、我慢的习惯、嫉妒的习惯、自私的习惯…… 这些习惯是生命的等流。 就像你做事业，形成对事业的贪著； 有家庭，形成对妻子儿女的贪著。 人在世上有很多情结，不只是从今生开始的，而是来自无尽生命的积累。 我们之所以放不下，主要就在于，很难从这些心行和习气中走出来。 除此之外，还有业力招感的家庭和社会环境，也在束缚并左右我们。

有些人学佛，周围人都不以为然，在家中就更麻烦，父母、妻子、儿女，四面八方都会给你制造障缘。 这些障缘的罪魁祸首，其实是自身的业障，是业障形成的牢笼。 为什么你的亲友反对你学佛？ 为什么你要出家，父母就要和你同归于尽，而别的父母亲自送孩子出家？ 还有的丈夫出家，妻子很高兴，两人一起出家。 这就是各有因缘。 而因缘的根本，是我们往昔所造的业。 这些业有它的延续性，所以不能责怪环境。 我们不仅要忏悔业障，还要忏悔无始以来的烦恼惑业。 因为一切业的根源就在于心，在于烦恼，是它们形成了现有的生命结果，所以要从烦恼开始忏悔。 佛教有一部《三昧水忏》，就是从烦恼、业力和由此形成的生命结果三个方面忏悔。

“是依三毒为因。”

我们要忏悔的业障，源于无始以来的贪嗔痴。 有些是因为贪心引起的，比如贪财、贪色、贪权、贪名、贪利，然后不择手段地获取。 即使以正当手段去做，因为出发点是贪，也是有漏业。 有些业是因为嗔心引起的，比如杀人放火之类。 还有些业是因为愚痴引起的。 总之，所有的业都离不开贪嗔痴。 这是三种根本烦恼，也是生命中最主要的三种毒素。 我们知道电脑会被病毒伤害，其实贪嗔痴就是我们心灵世界的病毒。

“以身等三为根事（根谓依身口意，为发业之根门，事即三门所造十不善道业）。”

根就是表现渠道。 贪嗔痴是通过身口意三根表现出来的，或是从身体表现出来，或是从语言表现出来，或是从思想表现出来。 其中又以思想为根本，比如想着“我要赚钱”，身体和语言就会有所行动。 事则是通过三种渠道所造的业。 罪业的种类很多，最基本的是十不善业，即身三、口四、意三。 如身体方面的杀生、偷盗、邪淫，语言方面的妄语、两舌、绮语、恶口，思想方面的贪、嗔、邪见。 由贪嗔痴通过身口意三业，造作十不善业，形成三恶道之因。 这些业将会使我们堕落恶道。

“其罪性者，谓由我造。”

这些罪的体性，每一种都是通过自己的心造出来的。 如果是别人的心所造，就是别人的业了。

“此中复分亲身正所造作，或教他作，或随喜他作。”

除了以上所说的“身等三为根事”，造罪方式还分自己做、指使他人做、随喜别人做。 比如我要改善伙食，你帮我杀生，这就是教他作。 虽然没有自己杀，但罪过一点不比自作轻，甚至会更重。 因为对方本来不造杀业的，结果你害得对方也造杀业了，所以你造的罪就是两份。 还有随喜他作，别人干了坏事，你在那里高兴：干得好！我们知道，如法地随喜功德，所获功德和对方是一样大的。 同样，随喜别人造罪，所得罪过也是和对方一样大的。 所以，千万不能随喜他人造不善业。

我发现，有些人说到以往在家时吃过什么，或是干过什么杀业，往往说得眉飞色舞。 当他用这种心去说的时候，等于在强化以前所造的罪业。 本来这个罪业所感的果报只有十分，当他用这种心态去说的时候，罪业就会增加。 下次还这么说的话，又会继续增加。 反之，如果你用忏悔的心说这件事，原来所造的罪业就在减轻。 后面会讲到业的增长规律，业是缘起的，可增可减，并不是固定不变的，而随喜对业有增长和减轻的作用。 所以说，心是业的土壤，是为业由心生。

“如是一切，尽其所有，总集忏洗。 追念过失，生愧悔心，断绝后流，精勤防护，誓当灭之。”

我们对过去生因无知所造的一切罪业，要发心用忏悔去清洗。 关于忏悔，《道次第》“深信业果”这部分有非常详细的说明，主要有四种力量。 第一是能破力，对过去所造的业力，生起深深的追悔之心。 第二是对治力，通过念佛、诵经、持咒（如百字明咒、金刚萨埵心咒等），或是拜三十五佛、大忏悔文，或是修空观，用心的力量去对治，这是最高的，但一般人做不起来。 第三是遮止力，就是不再造作，业力将停止增长。 第四是依止力，即依止三宝。 恶业的产生不外乎是两种对象，或是因不恭敬三宝而产生，通过恭敬三宝就能逐渐消除； 或是因伤害众生而产生，通过发菩提心、修习慈悲就能对治。

造业的可怕就在于，很多不善行是有惯性的，这就使业力随着身口意的惯性不断增长。 比如你无意间干了对不起我的事，我看你不顺眼，这是开始。 然后我用这种看你不顺眼的心态对待你，每次看到你，就会生起不欢喜的心，甚至说你的坏话，不断和你过不去。 这个冤仇就会越积越大。 本来你是无意为之，如果我当时不再继续强化，并不会构成太大的心理障碍。 但如果让这种力量不断增长，不断地敌视你，你接收到这种信息后，也会对我心生反感。 在这个过程中，业就在持续增长。 这就需要以遮止力，使它不再增长。 通过这四个渠道的忏悔，可以让业从大化成小，从小化成无。

④ 随喜支

第四是随喜支，完整的内涵是随喜功德，即随顺他人的善行和成就，心生欢喜。 这时我们和对方的善心、善行、功德是相应的，同时也在成就自身的善心、善行和功德。 一个没有善心的人，往往对别人的善行也不以为然，不容易心生随喜。

此外，随喜能对治嫉妒心。 嫉妒属于嗔恨的表现形式，是建立在我执的基础上。 你肯定不会嫉妒自己的成就，对喜欢的人，或是对你的孩子、兄弟姐妹等，也不容易嫉妒。 因为你已对这些人粘上“我”的感觉，使他们和自己有了关系。 但如果没对他们粘上我执，就容易引发嫉妒。 所以，随喜是克服我执、对治嫉妒的有效手段，同时也在帮助我们打开心量。 只有把自己和他人看成一体，才能真正随喜别人的成就。

在佛教中，随喜的功德非常大。 当别人做了善行，虽然你没出一分钱，但能由衷地欢喜和赞叹，那你的功德将和对方一样大，有时还能比对方更大。 这是为什么呢？ 比如对方做了一件好事，花一百万去造桥，但他的发心不是很纯正，很清净，心量也不大，所成就的功德是有限的。 而我在随喜的时候，是以清净、无限、利他的心随喜，由此成就的功德将超过他，甚至比他大百倍、千倍、万倍。 所以说，随喜是积累福德成本最低的方法。 虽然成本低，但做起来也不容易。 因为凡夫心是狭隘的，对别人的善行由衷欢喜，要有相当的修养。

如果对方是佛菩萨或声闻、缘觉，修行境界很高，我对他们的善行心生随喜，但我的心境不如他，发心的清净程度也不如他，当然还是佛菩萨的功德更大。 因为佛菩萨是以无限的心去行善，去度众生，成就的功德也是无限的。 但要知道，当我对这种无限的发心生起随喜，所获功德虽然不如佛菩萨，也是不会少的。

我们不仅可以随喜他人，也可以随喜自己的善行。 如果对自己做过的善行心生欢喜，由于这一因缘，会使曾经做过的善行功德随之升值，就像对善业种子浇水一样。 反过来说，如果对过去所干的坏事说得眉飞色舞，那就表示你对不善行心生随喜，这种随喜得到的将是罪过。 所以随喜是有对象的，随喜的是功德而不是罪过，否则就是在造恶业。 修行，是训练心的方法，而随喜包含着重要的调心之道。 下面我们看偈颂。

“‘十方一切诸众生’一颂是。”

这一颂的内容，就是“十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜”。 我们随喜的对象，是十方世界的众生。 佛教所说的众生共有六凡四圣。 六凡是六道众生，即天道、人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、畜生道，四圣是声闻、缘觉、菩萨、佛。 在声闻、缘觉二乘人中，又包含有学和无学。 有学是没有毕业，还需要继续学习。 比如声闻四果中，前三果都是有学，四果阿罗汉才是无学，所作已办，可以入涅槃了。 此外，十方世界的一切如来和菩萨，都是我们随喜的对象。 对他们所有的善业，包括修行解脱、利益众生的事业，我们都深深地生起随喜之心。

“于五类有情所有善业皆生起随喜之心。”

五类有情，即偈颂所说的十方众生、有学、无学、如来、菩萨。 只要看到一切有情的善行，乃至很微小的善行，我们都生起由衷的欢喜。 这样做的过程，就是最好的修行，就是在帮助我们培养和训练佛菩萨的心，能成就无限的功德。 当然，这主要取决于随喜的心。 如果我们用无限的心随喜，功德就是无限的； 用有限的心随喜，功德就是有限的。

随喜可以通过座上的观想来修，也可以在座下修。 在座上，观想一切诸佛和声闻、缘觉的善心善行，不断忆念他们的功德，生起随喜之心。 在生活中，看到每个同学，或社会上任何一个报道，只要是善行，都能心生随喜。 当然，座下修比座上修更难。 因为座上修没有具体对象，我要随喜一切众生的功德，观想起来相对容易。 但座下面对的是每个具体的人，而我们平时有亲疏好恶的习惯，尤其是你不喜欢、瞧不上的人，要对他们所做的善行心生随喜，就不是很容易。 因为凡夫心有我执和我所执，是不平等的。 如果我们有这些不平等的心，说明修行还需要大大努力。

以上讲述了普贤菩萨七支行愿的礼敬、供养、忏悔等。 你们听了之后要学会观修，并不断熟悉。 整个《行愿品》就是引导我们转化心行的过程，是积累资粮、消除业障的最好方法，所以《道次第》把它作为前行。 我们修任何一法之前，都可以先读诵七支行愿，并配合相应的观想，把普贤菩萨的行愿转化成自己的行愿。 只有通过观修，每种修行才能成为无限。 如果没有依普贤行愿，没有普贤菩萨的威神力，我们所修的礼敬、供养、忏悔是很平常的，所能积累的资粮和消除的业障将非常有限。

通过普贤行愿的观修，可以打开心量，破除我执和法执。 其实，我法二执是意识对这个世界的设定。 世间任何一个存在，包括一张桌子、一盏灯、一本书，本来都可以是无量的。 这就是“一即一切”的原理。 在克隆技术出现后，人们更容易理解其中道理。 克隆的原理告诉我们，在身体的一个细胞中，包含身体的所有信息。 这是过去很难想象的。

但凡夫总是一厢情愿地用错误认识看世界，执著一就是一，桌子就是桌子，房子就是房子，电灯就是电灯。 这种执著是意识对世界的设定，从而使一切事物变成机械而孤立的。 从缘起法的角度看，事实并非如此，所以我们要学会从缘起看世界，放弃对事物的原有设定，打开心量，还事物以本来面目。 当我们把所有设定撤掉时，每个一都是一切，都是无量。 事实上，这也代表我们对内心的设定。 我们设定的不仅是事物，更主要的是心。

心本来像虚空一样，无边无际。 虚空有形相吗？ 有中边吗？ 都没有。 但在我们心里，上面这块是苏州的天空，那边一块是上海的天空，再那边是欧洲的天空。 其实，虚空本身并没有欧洲或上海、苏州的界定，所有这些都是人为设定的。 当我们给这个世界设定种种名称、概念、方位时，也让自己内心多了设定。 心本来是无限的，但因为这些设定，就从无限落入有限了。

一个人的世界有多大，完全取决于自我设定，取决于心量大小。 有的人心目中只有一个人，这个人就是他的整个世界； 有的人心目中只有一个家庭，这个家庭就是他的整个世界； 有的人心目中只有他的事业，这个事业就是他的整个世界； 有的人心目中只有他自己，那他只有自我的小世界； 有的人心目中是一切众生，那他的世界就是无限的。 修行，要把意识的设定和界限全都撤除，不让它们成为增长烦恼的因素，成为契入空性的障碍。 否则，我们根本没办法从相对的世界中跳出来，根本没办法解脱。

普贤行愿的观修，正是把心的设定一一打破。 它的高明就在于，通过观修，直接把心调整到无限的本质。 在调整过程中，意识的有限设定会随之瓦解。 修行要解决我法二执，这是引发烦恼障和所知障的源头。 正因为这两种障碍，我们才会不断造业，进而流转生死。 了解轮回的原理和程序，我们自然知道修行该怎么做。

如果我们的礼敬、供养、忏悔是建立在原来设定的心行基础上，那是很有限的。 就像一个器皿，可能像杯子那么大，可能像碗那么大。 而这个器皿又是功德的载体，那它能装多少功德？ 最多就是一杯、一碗。 如果这个载体是无限的，它才能成就无限的功德。 所以《金刚经》说，不住相的布施，功德就像虚空一样。 这个道理千真万确。 只是因为我们没有认识到，才会觉得，佛陀是不是在给我们做广告？ 其实，事实就是如此。

修行，归根到底是心念的转化。 成佛不是成就外在的什么，不是卫星上天，而是内在心念的净化。 迷与悟在一念之间，烦恼与菩提也在一念之间。 所有的修行，都在帮助我们净化并圆满心念。 一方面是通过座上的观修调整，一方面是通过座下的修行实践，两种方式相辅相成。

第十九课

6．三事求加 于所缘境，观想明晰而献坛供，请求加被。 愿灭除不敬善知识等一切颠倒心，速疾生起恭敬善知识等正清净心，摧伏一切内外障难。 须以猛利欲乐多次祈求焉。

⑤ 请转法轮支

在佛教中，法必须应请而说。 这是为了表示对法的尊重，为了使我们更好地修行，而不是诸佛菩萨或历代祖师要摆架子。 从凡夫的习惯来说，太容易得到的，我们就不会很尊重，也不会很在乎。 反之，我们在乎和尊重的，往往是付出代价后得到的。 这个世界很公平，如果你不付出代价，哪怕得到再好的东西，也无法从中受益。 我们可以看到，古德们为了求法不惜舍身断臂，并从中得到极大的利益。 这种利益正是来自他们的付出。

教界从八十年代办学以来，佛学院毕业的学僧至少有几千上万，但不少人学到后来，反而退失了信心道念，真正学上去的寥寥无几。 为什么？ 就因为佛学院的教学和社会院校几乎一样。 学僧觉得，我就是来听听课而已。 因为得到太容易了，就不在乎，生不起稀有难得之心，最后也不能从法中受益。 你们要是不小心，也会养成这种心态。 常住创造了这么好的条件，你们刚进来时可能还觉得很难得，时间长了，就会有习惯性的麻木，觉得这些条件是理所当然的，法师讲课也是理所当然的，讲得不好我还不愿听呢。 这样的话，就很难于法受益。 如何对法和法师保持恭敬？ 对闻法保持稀有难得之心？ 就要时时提醒自己。 否则，很容易进入凡夫心的频道，对听课也没感觉了，这对修学没有任何好处。

请转法轮，正是帮助我们对法生起稀有之心。 佛陀成道后，并没有马上说法，而是在梵天王祈请后才说。 为了正法久住，我们也要为众生请法。

“即‘十方所有世间灯’一颂是。”

第五是请转法轮支，即“十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙法轮”这个偈颂。 十方就是十方世界。 我们请佛说法，不是请一尊佛、两尊佛，而是祈请十方三世一切诸佛。 这也是《行愿品》的特点，每个观修都建立在无限的所缘。

“十方刹土一切诸佛，最初证得大菩提时，我愿化身如彼数量，尽其所有一一佛前，悉皆殷勤劝请说法。”

我们观想十方有无量无边的世界，其中又有无量佛陀在修行。 当他们在菩提树下成等正觉时，我们观想自己化现为一切诸佛那么多的数量。 每尊佛陀面前都有一个我在顶礼，殷勤劝请佛陀为利益众生而说法。 如果没有佛陀说法，众生将生活在无明黑暗中，所以我们要观想，自己是代表一切众生在请法。 当我们这样观想时，诸佛是无限的存在，自己也是无限的存在。 当我们把自己观想成无限时，对小我的执著就淡化了。 经常作这些观想，从个人修行来说，也是破除我执的过程。

除了在座上祈请诸佛说法，在生活中请求善知识说法，同样属于请转法轮的修行。 所以请法包含两方面，一是座上观修，按《行愿品》的观想，祈请十方世界的诸佛说法； 一是座下实修，祈请善知识说法。

⑥ 请住世支

“即‘诸佛若欲示涅槃’一颂。”

第六是请佛住世支，即“诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生”这个偈颂。 佛陀在世间成道、说法后，将要入般涅槃，那么众生就闻不到佛法。 如果没有佛法，众生就会生活在无明暗夜，随着内心的贪嗔痴，不断造作杀盗淫妄诸业。 为什么现在的世界这么黑暗，这么不安宁？ 就是因为欲望、贪嗔痴的力量太大了。 只有依靠佛法智慧，才能帮助众生息灭贪嗔痴，减少冲突、犯罪乃至战争，这对众生乃至世界非常重要。 如果没有佛陀住世，没有高僧大德弘法，就没有佛法在世间的流传，众生就闻不到佛法。 所以，请佛住世的修行非常重要。

“十方诸佛将欲示涅槃时，为令众生获得利益安乐故，请求诸佛住刹尘劫，莫入涅槃。”

十方诸佛将要示现涅槃时，为利益无量众生，使众生有缘听闻佛法，我们要发心请求佛陀住世，不要入灭。 现在有些高僧大德示现生病或入灭时，弟子们就会诵经、放生，这也属于请佛住世的修行。 因为佛法在世间的流传，还是要靠这些高僧大德。

所以，请佛住世的修行也包含两方面。 一方面是座上观修，当十方诸佛将要示现入涅槃时，观想每尊佛陀前都有一个我，殷勤劝请诸佛为了利益众生，不要入涅槃。 另一方面，对现实中能说法利益众生的高僧大德，当他们生病或将入灭时，我们要发心祈请，并通过诵经、放生等方式，祈愿他们长久住世。 因为诸佛和有成就的高僧大德能住世多长时间，不只是个人因素，还和众生的共业有关。 我们修习各种善行，就是在改变众生的共业。 当共业改变了，佛菩萨和高僧大德住世的时间也会延长。

⑦ 回向支

“即‘所有礼赞供养福’一颂。”

回向支的内容，是“所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道”这个偈颂。 佛教徒对回向并不陌生，因为我们每天的修行，乃至每做一件事都要回向，这属于基本套路，以此巩固修行成果。 随着回向内容的不同，还能把有限的成果转化为无限。

与回向相应的是发愿。 我们每做一件事，因为有发心，才会有目标，就像儒家讲的励志，佛教讲的发愿。 如果没有明确志向，往往就是随大流。 我们看芸芸众生，百分之九十的人都没有目标，只是随着习惯，上学工作，成家立业，生儿育女，过好日子。 不仅现代人这样，人类一代一代，千百年来所过的日子就是这样。 这是生命的低级重复。 我曾说过有三等人，下等人没想法，随大流； 中等人虽有想法，但也只是想想，不敢迈出来做； 只有上等人，真正对生命有了深层思考，能为实现人生的目标和价值献身。 但这种有清晰目标的，只是少部分。

学佛要确立人生目标，这样就能以愿力指导我们去生活，去修行。 八正道的第二点是正思惟，还有一个名称叫正志。 志是志向，也就是愿力，是建立在正见的基础上。 我们对人生有了正确认识，才能树立正确目标，这一定是建立在正见的基础上，而不是建立在情绪和感觉上。 此外，我们还要不断发心，不断强化生命目标，每做一件事都和这个目标相应。 否则，心灵世界太复杂了，很可能做着做着就进入凡夫心，难以从狭隘的自我中跳出来。 所以首先要发菩提心，有宏伟的目标，最后要回向，把所修功德指向一个目标。

就像世间的人，这段时间要买辆汽车，下个目标是买套房子，生个孩子。 有了这些愿望后，他会不断攒钱，接近目标。 如果没什么愿望，虽然赚了很多，但随便花得也多，可能一件事都没办成，钱就花光了。 修行也是同样，如果没有至高的回向，很多功德就会成为人天小果，有漏之因，在生命延续过程中，零零碎碎地消耗掉了。 所以要通过回向把所修功德固定下来，指向一个目标，帮助我们实现生命的最高价值。

“以前六支所积一切善根，皆悉回向一切有情为作证得菩提之因。”

我们把以上修习礼敬、供养、忏悔、随喜、请转法轮、请佛住世这六支所积集的一切善根，都回向给法界众生，作为成就菩提之因。 成佛离不开众生，无上菩提的成就，是建立在一切众生的基础上。 正如《行愿品》所说：“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。”

众生像树根一样，诸佛菩萨像花果一样，只有对一切众生生起无限悲心，我们才能成就无上菩提，也就是慈悲和智慧的圆满成就。

“以猛利欲乐而为祝愿，令其无尽。”

我们说利益一切众生，把功德回向一切众生，不是轻飘飘的，而要以猛利的心来回向，来祝愿。 希望我所做的这一切，真正能利益众生。 当我们这样做的时候，哪怕是最微小的事，都能成就无限功德。 这是什么道理？ 任何一个再小的数字，只要乘以无穷大，就等于无穷大。 相反，你做再大的事，只要没有跳出狭隘的我执，都是有限的。 哪怕是把太阳系从银河系移出来这么大的工程，也是有限的。

很多人发心做佛教事业，但做的时候没有注意用心，往往是用有限、有漏的凡夫心，充满我执，充满对事业的贪著。 那么在做的过程中，恰恰是在成就自己的凡夫心，得到的功德将非常有限，只能成为人天福报，而不是无上菩提的资粮。 如果要把所做的善行转化成菩提资粮，必须用无限的心去做。 事情不在于大小，别人盖了很大的寺院，或是造多高的大佛，你只是做一件小事，但功德不一定比他们小。 关键就在于，你要用清净圆满的心去做。 那即使再小的事，也能成就无量功德。

把每件事做好的标准是什么？ 第一，用良好的发心去做，每做一件事都想着利益一切众生； 第二，在做的过程中尽心去做。 如果达到这两个条件，不管结果如何，从你自身修行来说都是圆满的。 反过来说，你做的事情再有意义，但心态不对，或者做的时候没有尽心，尽管事情可能做成了，但从你自身修行来说是不圆满的。 因为客观上的圆满，有时不是以个人意志为转移的。 佛法讲因缘，自身努力只是其中一种因缘，可能很重要，也可能是次要的，你没办法决定一切。 所以我们只要尽心了，对自己来说就是圆满的。 至于整个事情的成败，是取决于共业。

关键是在做事过程中，不能把心做坏了。 如果用心不对，往往事情做成了，但心做坏了，这种现象相当普遍。 我们出家人也存在这样的情况，做到后来放不下，非常可惜。 因为他们不懂得发心的原理，所以才会出现种种弊端。 如果这样做事，和修行的本意就相违背了。 因为世间任何事业的成就，对我们乃至这个世界来说，只具有暂时的意义。 我们拥有什么样的心行，才具有永久的意义。 所以对做事来说，用什么心发愿，最后把功德回向到哪里，是很重要的。

“如此依上诸颂，了解其义。”

以上所说的偈颂，从“所有十方世界中，三世一切人狮子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余”，到最后的“回向众生及佛道”，都要根据讲解的内容去领会，然后不断思惟、熟悉。 那么，在念诵过程中就容易随文入观。 遵循《行愿品》开显的观修原理，当下就能成就无量的福德和智慧资粮。 所以念诵时不能有口无心，而要注入这些观修。 就像念“阿弥陀佛”，有持名念佛，还有观想念佛，观相念佛。 但现在很多人念的时候就剩下几个符号，没有相应的观修，轻飘飘的没力量，达不到摄心的效果。 如果我们能领会佛号具备的内涵，念的同时有相应观修，那么这句“阿弥陀佛”的分量就很重了。

“如说思修，心不散乱，缓缓念诵，当得无量福德之聚。”

念诵时要“如说思修”，按《行愿品》的内涵思惟观修，心自然不会散乱。 然后慢慢念诵，不要着急。 诵经不是完成任务，是帮助我们训练自己的心。 这样念诵的话，就能招感无量福德。 所以，我们修任何法门前，都可以将念诵《行愿品》作为前行。

前面介绍了七支行愿的内容，下面是一段总结。

“又礼敬、供养、请法、劝住、随喜等五支，即是积集资粮。”

在七支供中，礼敬、供养、请转法轮、请佛住世、随喜这五支的修行，主要是在积集福德和智慧资粮。 其中，礼敬和供养偏向福德资粮，请转法轮和请佛住世偏向智慧资粮。 当然这些不能绝对分开，只是侧重不同。

“忏悔支是净除业障。”

忏悔支教导我们，应该如何净除业障。 生命中有烦恼杂染、业杂染、生杂染，具体内容将在中士道详细介绍。 这里重点讲的是业障，也是三种杂染的核心。 业建立在烦恼的基础上，生命延续又建立在业的基础上。 这里说到净除业障，包含烦恼障和报障，是对修行及我们获得这个果报体构成的障碍。

“随喜支中，复有一分对自所修善生随喜心，令其增长。”

修习随喜，不仅要对别人所修善行心生随喜，还要对自己所修善行深深随喜。 比如对礼敬、供养、请转法轮、请佛住世的观修，包括诵经、闻法，乃至生活中的微小善行，我们都能由衷地心生欢喜。 通过随喜使善行增值，善根增长。

下面会讲到业增长广大的原理。 佛法讲缘起，认为一切都是变化的，这种变化就取决于因缘。 所以我们要不断给善业浇水，使之增长。 世间的人每天在给贪嗔痴浇水，所以现在这个世界物欲横流，泛滥成灾，就是因为生长三毒的土壤太肥沃了，张扬人类劣根性的环境太优越了。 相反，一个人要净化心灵，却找不到适合的环境。 过去，宗教场所就是净化心灵的最佳去处。 遗憾的是，现在真正清净如法的寺院并不是很多。 我经常说，如果寺院不如法，不清净，不仅是佛教界的问题，也代表众生的共业； 不仅是佛教界的悲哀，也是社会的悲哀。 当人们有了烦恼、痛苦，想通过宗教寻求解脱，结果连宗教场所也污浊不堪，那就找不到精神归宿了。 所以我们要创造各种因缘，为自己增长善根，而随喜就是重要途径之一。

“回向支者，即将所积、所净、所增长诸善，虽极微少，汇成众多。”

回向支的作用，是将我们所积累的资粮，所净化的业障，以及通过随喜增长的福慧资粮汇集起来。 虽然我们在按普贤行愿观修，但现有的心行基础是凡夫心，是建立在无明、我执的基础上。 在这个心行基础上，所修一切功德都是有限的，没办法完全按普贤行愿那样落实，所以要通过回向，让微少的善根汇聚起来，积少成多。

“现所受乐，虽将终尽，亦能令其绵延无穷。”

我们现在通过善行感得的人天果报很有限，得到的快乐也很有限。 如果用无限的心回向之后，哪怕很微小的善行，都会成就无限的功德。

“总可合为集资、净障、增长无尽之三种。”

总的来说，普贤七支行愿的作用可以归纳为三种，第一是积累资粮，第二是净化业障，第三是增长无尽。

前面以很大篇幅讲了普贤七支行愿，都属于六加行中的第五项“集资净障”的范畴。

6．三事求加 第六叫“三事求加”，即祈求加持。 藏传佛教中，观想皈依境或资粮田都很复杂。 前面也给大家提供了比较简明的方法：选一位自己相应的本尊，比如你念佛，觉得对阿弥陀佛比较熟悉，容易观想起来，就以阿弥陀佛为本尊。 或是以观音菩萨为本尊，或是以释迦牟尼为本尊，或是以某位师长为本尊，把十方诸佛菩萨的一切功德，都融入观想境中，然后再把这个境界虚化。 其中的重点在于，一是找到能观想起来的佛菩萨像，二是把十方诸佛菩萨的功德融入所观的佛菩萨像中，三是把观想的形象虚化，让这尊佛菩萨像融入无限。 因为这尊像具足十方三世一切诸佛菩萨的功德，所以他的存在就是无限的存在。

进一步，把自己融入观想境中，完成最高的皈依。 藏传佛教有格鲁的皈依境、宁玛的皈依境、噶举的皈依境。 每个宗派的祖师不同，皈依境也不一样。 作为汉传弟子来说，有我们熟悉的佛菩萨，如阿弥陀佛、观音菩萨等； 也有我们熟悉的祖师大德，如道宣律师、六祖慧能、印光大师等。 我们完全可以观想自己熟悉的佛菩萨和祖师。 因为不熟悉的对象，观起来会比较费劲，所以有一定的灵活性。 当然修《道次第》时，我们可以观想宗大师。 如果修其他法门，则根据不同修法选择本尊，选择不同的皈依境。 皈依境不一定很复杂，只观一尊也可以，因为一就是一切。 如果因为太复杂而观不起来，还不如观一尊。

“于所缘境，观想明晰而献坛供，请求加被。”

观想清晰后，在所观的皈依境、资粮田献上供养，然后请求加被。 我们每修一个法都要祈请三宝加持，祈请十方诸佛菩萨加持，这也是在和佛菩萨相应。 佛菩萨为什么能加持我们？ 就是要深信自己和佛菩萨是不二的。 在心的某个层面，我们和十方三世一切诸佛是一体的，乃至和整个宇宙都是一体的，无二无别。 具备这样的认知，佛菩萨自然能加持我们。 如果我们是我们，佛菩萨是佛菩萨，加持起来就比较困难了。

“愿灭除不敬善知识等一切颠倒心。”

三事求加，即从三个方面祈求加持。 第一，祈求善知识加持我们，迅速灭除不敬善知识等一切颠倒心。 为什么特别讲“不敬善知识等一切颠倒心”呢？ 因为这里的加行六法，是特别针对依止法所说的。 如果是修念死无常，祈求内容就要相应调整，比如愿灭除执以为不死的恒常之心，迅速生起念死之心。 如果是思惟三恶道苦，就是祈求佛菩萨加持，愿灭除不信因果轮回的断灭见，迅速生起认识恶道痛苦之心。 也就是说，略示修法的祈愿和正行部分，要根据所修内容变化。 修每个法，三事求加的内容都不一样。

“速疾生起恭敬善知识等正清净心。”

第二，迅速生起恭敬善知识的清净心。

“摧伏一切内外障难。”

第三，摧伏一切内外障难，也就是亲近善知识、修依止法过程中的种种障碍。

“须以猛利欲乐多次祈求焉。”

每当我们对皈依境观想清晰之后，就要向诸佛菩萨祈求以上所说的三件事，并且以非常虔诚而恳切的心祈求。 就像孩子得了不治之症，母亲到佛菩萨面前祈求加持的心情那样。 只有在真诚祈求中，我们才能转化心态。 如果只是在敷衍佛菩萨，言不由衷地说着，会有效果吗？ 那样的话，我们不是在敷衍佛菩萨，而是在敷衍自己。

六加行的内容到此结束。 这些修行项目，主要是帮助我们集资净障。 今后我们修每一个法，都要以这样的前行为基础。 在这六个步骤中，洒扫住处是关于环境的，通过扫尘除垢、净化环境，帮助我们净化内心。 而供养是在培植福田的同时，克服我执和悭贪，培养供养心。

然后是皈依发心、观想资粮田，以此确立修行的方向和依赖。 修行必须有方向，而依赖本身也包含着方法。 在我们依赖的佛、法、僧三宝中，佛是榜样，法是方法，僧是修行助伴。 而佛和僧又是以法为核心的。 佛之所以能成佛，是因为他有法。 学佛是为了解决生命问题，怎么解决？ 也在于依法修行。 我们恭敬佛，恭敬善知识，还是为了让自己更好地闻法。 所以皈依三宝的根本，就是皈依一种智慧，一种正确方法，以此实现生命的最高目标和价值。 皈依不是形式，也不仅是身份的获得，其本身就包含着佛法的整个修行。 很多高深的修法，都可以通过皈依来完成，关键是我们要有正见，有足够的智慧。

观想资粮田则是明确皈依对象，不断强化皈依境和资粮田在心目中的重要性，把自己融入资粮田中。 然后是集资净障，最好的方法是七支行愿，其中包含重要的观修。 我们要经常读诵，随文入观。 这主要取决于我们对其中内涵熟悉到什么程度。 如果不熟悉的话，根本没办法观修。 就像我们观修自己的父母亲，或是用心做过的事，哪怕很复杂，但只要去想，整个境界就历历在目了。 我们对《行愿品》的观修，就取决于是否熟悉。 如果熟悉，只要念到哪里，相关影像就会出现。 语言是符号，但每个符号不是孤立的。 如果我们熟悉符号背后的内涵，只要说到一个名字，影像马上出现，甚至会清楚地想到有关他的一切。 所以，观修其实是心本身具备的能力。 我们现在要训练的是，让心不去想别的，只是想着普贤菩萨的境界。 就像我们熟悉的任何人或事，之所以熟悉，也是经过了长期训练，反复不断地熟悉。 最后只要一想到这个人，有关他的一切就很清楚了。

对普贤行愿的观修也是一样，需要通过训练来强化。 不熟悉时要观察修，反复听闻之前给你们讲的这些内容，一遍两遍乃至七遍八遍地听。 还有我讲的《认识菩提心》和《普贤行愿品的观修原理》，这些本来是比较难的观修，可不少在家居士很认真地听，听上五遍十遍，就觉得能观修起来，对自己的修行帮助很大。 为什么他们能这样？ 就是因为有这份信心和虔诚，而且反复听闻。 一旦观修起来，对转化心念的作用难以估量。

依七支供集资净障之后，进一步是祈求加持。

对这些步骤首先要熟悉，然后是反复训练。 我们每天打坐时干什么？ 就是干这个，不是干别的。 大家先把基础打好，然后我会一步步引导你们。 如果没有基础，即使给你们讲些高明的用心要领，修不起来也是没用的。 事实上，普贤行愿的观修就包含了最高明的用心要领。 当然还有其他方法，这不是唯一的。

第二十课

所有的佛法理论，最终都要落实到心行，才能产生作用。 如何落实？ 目前教界普遍存在的问题，就是学和修脱节。 佛学院毕业的学生，普遍能说不能行，说起来夸夸其谈，做起来一无是处。 原因何在？ 一方面是理论学得不深刻，另一方面是不懂得怎么运用，怎么将理论落实到心行。 道理似乎懂得不少，但就是修不起来。 理论是理论，做人是做人，两码事。 另外还有些人只想专修，不学教理，最后往往是盲修瞎炼。 这是佛教界的现状，也是佛教界的悲哀。

如何把所学理论落实到心行？ 本论为我们提供了实用的套路，即“略示修法”的部分，这是关于实修的具体建构。 学习《道次第》，从依止法开始，到思惟暇满、义大、难得，包括下面的念死无常，念三恶道苦，皈依三宝，深信业果，一直到发菩提心。 每个法都要依略示修法建构的套路来落实。 所以这一部分不只是为依止法施设的，而是为整个《道次第》施设的。

略示修法分为四块，即前行（加行六法）、正行、结行、未修中间（没有修法时应该做些什么）。 不论修学依止法、《道次第》，乃至整个佛法，还是做世间任何一件事，都离不开这四个步骤。 首先要做好事前准备，其次是正式开始，第三是结束时的回向，最后是平时的注意事项。 这个建构非常合理。

前面讲到加行六法，即每修一个法之前应该做的准备。 第一是打扫卫生，第二是供奉一尊庄严的佛像，陈设供养，营造修法氛围。 三是发心皈依，这是前面所说的重点。 先要了解皈依的因，知道自己为什么要皈依。 如果不了解这一点，就无法发起至诚、猛利的皈依之心。 而发心皈依的前提，是了解我们在轮回中的处境，看清唯有三宝才能作为真正的救护。 我们要经常这样观想，否则很容易自以为是，落入世俗的追逐。

除了皈依之因，我们还要熟悉皈依的境，也就是第四点观想资粮田。 修依止法时，应该以依止师为核心，进而观想历代祖师和诸佛菩萨。 学《道次第》，是观想与本论相关的深广两派传承诸师，他们周围还有十方诸佛菩萨海会围绕。 因为观想太多菩萨会比较复杂，所以我们可以把历代祖师都融入上师的观修境中，再把十方诸佛菩萨的功德融入上师的观修境，然后把这个观修境界虚化，对具足一切功德的师长生起至诚皈依之心。 当然，皈依境不一定是依止师，也可以观本尊或某位佛菩萨。 总之，选自己比较容易观想起来的对境就可以。 发心主要是四无量心，对有情生起慈悲喜舍之心。 慈无量心是给予一切众生快乐，悲无量心是把众生从痛苦中拯救出来，喜无量心是让众生感到欢喜，舍无量心是对众生修习平等心。

第五是依七支供积累资粮，忏悔业障。 在藏传佛教的四加行中，通过念四皈依增强信心，通过念诵金刚萨埵和磕大头净除业障，通过修曼扎积累资粮。 修曼扎就是从七支行愿的观想而来，把我们所供的香花灯涂果观想成无量，尽虚空遍法界。 曼扎是一个象征，表示整个宇宙的构造。 然后把供品放在上面，观想这些供品遍满整个世界。 我们也可以拿世界地图观想，在地图放上苹果，观想这个苹果遍及整个世界。 原理是一样的。

当然，我们要观想的不只是一个世界，而是三千大千世界，是十方无量无边的世界。 当我们这样观想时，心是无限的，供养是无限的，成就的功德也是无限的。 通过普贤行愿的无限观修，我们才能在短时间内圆满成佛的资粮。 如果以有限的凡夫心，一点点地做，是很难圆满佛果资粮的。

以上是前行，接下来讲正行。

二、正行修法

1.总说修法

正行的内容是什么？ 修行法门很多，所谓八万四千法。 就《道次第》来说，从依止法、念死无常、念三恶道苦、皈依到发菩提心、修止观，都属于正行的内容。 此外，各宗派也有不同的正行。 但不管修什么法门，所有正行的核心，不外乎修止和修观。

“所谓修道者，即于善所缘，如欲而能令心安住之谓也。”

这句话很经典。 什么叫修道？ 就是让心安住于善所缘。 所缘有很多，因为凡夫的心行很复杂，在无尽生命延续过程中，形成了各种各样的心。 比如《百法》所说的五十一心所，就代表不同的心。 除了五遍行这样的普遍心理，还有贪、嗔、痴、慢、恶见、疑六种根本烦恼，二十种随烦恼，以及善和不善等心理。 你高兴或不高兴的时候，认为成功或受到挫折的时候，被人恭维或遭人毁谤的时候，感觉充实或内心空虚的时候，自卑怯懦或自以为是的时候，心理都是不一样的。 当你进入不同的心理，生命也会呈现不同的状态。 就像每个电视频道都有相应的内容，同样，每种心理也有相应的所缘境。 比如自卑的所缘境可能是自己的短处，或总是遭受挫折。 反之，自大的所缘境就是自己的长处。 有什么样的心，就会呈现什么样的所缘境，引发什么样的心理活动。 你想到开心的事情时，一个人坐在那里也会偷偷地乐； 想起不开心的事，又在那里愁眉苦脸了。 你看到一个好友，感情就被调动起来； 看到一个仇人，嗔心就生起了。

所缘境有两种，一种是内心影像，一种是已经成为现实的，但对你的作用是一样的，给你带来的伤害或开心也是一样的。 不同的心理，会带着我们追逐不同的境界。 喜欢钱，心就会带着你去寻找钞票； 贪著权力，心就会带着你去寻找权力； 贪著女色，心就会带着你去寻找中意的女子。 同样，你对谁生起嗔心了，这一念嗔心就会带着你去报仇。 武侠小说中，不少人终生被嗔心主宰着，没办法从这一念报仇之心走出来。

那么，心和境究竟是一还是二？ 其实是一个东西。 因为每个心念都蕴含相应的境界。 比如我看哪个人不顺眼，是不是他就讨厌呢？ 其实不一定，也许别人看他顺眼得很。 还有“情人眼里出西施”，这是为什么？ 也是唯心所现的道理。 我看你很顺眼，是因为我把自己的审美投射到你身上，然后执著自己投射的影像。 所以说，你所喜欢或讨厌的，其实都是自己投射的影像，不是别的。 再如人到某个地方，如果这地方他以前呆过，有感情，看到那里的一草一木，都会产生无限的感慨。 这些感慨从哪里来？ 也是他投射的影像，然后不断追忆这些曾经的影像。 如果换一个从没去过那里的人，可能看什么都很平常，一点感觉都没有。

人活在哪里？ 其实不是活在现实世界，而是活在自己的内心。 每种心都有相应的所缘境，二者相互影响，所谓“心生则种种法生”。 因为有妄心，进而会把这些妄想表现出来。 比如那些画画的人，也是把自己的妄想画出来。 我经常开玩笑说：你的妄想很精致，打得很有水平。 其实，这就是一个妄想的世界。 区别就在于，有些人的妄想打得精致一点，有些人的妄想打得粗糙一点； 有些人的妄想受过训练，有些人的妄想没受过训练。 作家把妄想写成文学作品，艺术家把妄想表现成绘画和雕塑，建筑师把妄想建造成一栋栋楼房。 除了妄想以外，还有什么？ 所以说，不同的心就会有不同的妄想，呈现出不同的世界，也就是我们所说的“境由心造”。

另一方面，则是心随境转。 对自己制造出来的境界，我们会执著； 而对和我们审美妄想不符合的，则会讨厌。 总之，不论执著还是讨厌的对象，也不论顺境还是逆境，都会对我们构成影响。 至于那些不是很有感觉的境界，影响就会小一点。

知道心的原理，就知道该怎么修止观了。 那么，为什么要修止观？ 在凡夫的世界中，心是很不稳定的。 用佛教的话说，就是心念无常。 因为心是缘起的产物，没有自性，所以就会时时变化。 一方面，我们面对的环境千差万别； 另一方面，我们有太多的心。 有人可能嗔心特别强，有人可能贪心特别强，有人可能嫉妒心特别强。 我们看看自己的心，究竟哪种力量比较强？ 虽然心的力量有强弱，但它们的生起也需要有条件，有对境。 比如嫉妒，你总不能莫名其妙地嫉妒吧？ 没有任何可贪的东西时，还能不能生起贪心？ 没有任何人伤害你，还能不能生起嗔恨心？ 除非这个人自己太会制造意境。

在这些无常的心念中，人是无法自主的。 当你痛苦时，被痛苦的情绪主宰，可能会延续一两天、几十天，甚至更久，心根本无法从中走出，进而制造各种恶业。 心灵世界就是这样，我们没办法主宰它，就没办法主宰自己的幸福，主宰自己的命运。 如果要主宰幸福和命运，必须训练我们的心。 因为幸福是一种感觉，所有快乐是建立在心的基础上。 我们需要知道，哪些心会给自己带来快乐，哪些心会给自己带来痛苦。 修行所做的，无非是张扬需要的心，舍弃不需要的心。

凡夫的特点是心随境转，我们要引发生命中的善心，就要寻找善所缘。 所缘，就是所认识的境界。 比如我现在对着书，这本书就是我的所缘，即认识对象。 当善所缘出现时，善心会随之生起。 就像我们面对佛菩萨，面对高僧大德，听到某人做了多少好事，就容易引发善心。 反之，面对不善的所缘，比如有些人每天谈论怎么坑蒙拐骗，谈论社会没有道德准则，行善没有因果，这些所缘境接触多了，就会引发你的不善心。

佛教讲“四缘生诸法”，分别是因缘、增上缘、所缘缘和等无间缘。 因缘是一切法生起的因和相应的缘，增上缘是能对事物产生增上作用的，所缘缘和等无间缘主要指心法。 所缘缘有善和不善之分，每种心理必须有相应对象，才能引发心的活动。 我们现在需要寻找善的所缘，以此引发善心。 比如依止法的所缘对象是师长，作为师长来说，除了优点外，还可能有缺点。 但修依止法的所缘是特定的，必须是师长功德，所以在修习过程中要净信为本，念恩生敬，不断忆念师长功德。 如果不是依善所缘而修，可能越修越不想依止了。

总之，每个法都有所缘。 念死无常，所缘就是从各个角度思惟死亡； 念三恶道苦，所缘就是三恶道苦； 修数息观，所缘就是呼吸，专注自己的呼吸； 念佛，所缘就是阿弥陀佛； 诵经，所缘就是所诵经典； 拜佛，所缘就是佛菩萨的功德。 这个所缘必须是善的，或是能引发善念，比如念死和念恶道苦。

如欲，就是如我们的希望，希望把心安住在善所缘。 这并不容易。 因为每个人都有自己执著的对象，有人喜欢钱，有人喜欢色，有人喜欢权力，有人对某个人特别有感情，有人喜欢寺院的清净环境。 从轮回的眼光看，我们对每种所缘的执著，都是长时间培养起来的。 生命是无尽的积累，现有心行是你无始以来的积淀。 你喜欢一个人，讨厌一个人，往往不是现在开始的。 有时你看到一个人，也不熟悉，就是看他不顺眼，还有的人你一看就很欢喜，这些缘分都代表过去生命的积累，是长时间养成的。

我们现在学佛，要通过训练，把心安住在特定的善所缘。 从修依止法来说，必须视师如佛，观师长功德。 这个过程和凡夫心的习惯很不同。 尤其是我们现在所受的教育，很难对老师生起恭敬。 其次，我们容易看别人的缺点，不容易看别人的优点。 如果不能摆脱这两种习惯，师长对我们不会有多大作用。 这就必须通过观修改变习惯，调整心行。 从对师长的不恭敬、无所谓，调整到恭敬和珍惜。 恭敬是一种心理，不恭敬也是一种心理； 珍惜是一种心理，不珍惜也是一种心理，这是代表生命的不同力量。

现在因为错误观念，使不珍惜和不恭敬的心在生命中产生作用，这就必须通过观修来调整。 我们为什么不恭敬、不珍惜？ 无非是觉得师长和自己一样，缺点很多。 当我们缘这样一种所缘境时，就会引发不恭敬、不珍惜的心理。 通过忆念师长功德，忆念师长对修学的作用，才会引发恭敬、珍惜的心理。

所以这不是把不恭敬的心转化成恭敬，而是引发恭敬心，并让不恭敬的心不起作用。 这是两种心理因素。 不恭敬是无法转化成恭敬心的，而是用恭敬心替代不恭敬，用珍惜替代不珍惜的心。

在观修过程中不断忆念师长功德，把恭敬和珍惜的心调动起来，这就是观。 那什么叫止？ 就是让心长时间安住在恭敬和珍惜中。 如果你见到师长，哪怕只是想到名字，就能生起恭敬和珍惜之心，依止法就修成了。 如果你修不起来，或是一段时间后，这种恭敬和珍惜之心又没了，就要重新开始修。 修到位了，再把心安在上面。

其实世间任何一件事都包含着止观，否则将一无所成。 比如读书，认识到读书对未来人生的重要性就是观，专心地读就是止。 不同的因，会有不同的结果。 那些体育健将，不论打乒乓、打网球、跳水还是赛跑，也要有止观的训练。 首先要认识到这项运动对自己实现人生价值多么重要，然后专心去做，不能三心二意。 运动员的所有训练，就是对项目的熟悉过程。 打乒乓的人天天打，没完没了地打； 跳水的人，也是几个动作天天训练。 除了熟悉，还要把动作做得到位。 比如打乒乓的，怎么打动作才能到位。 打网球的应该怎么拿拍，怎么挥，怎么往前打，都有规范动作。 这些都要通过观察修来调整，怎样才符合标准，才能让身体发挥出最大能量。 调整到准确动作后开始训练，不断熟悉。 观是调整式的训练，止是熟悉、安住的训练。 在熟悉过程中，可能不小心又偏离了，还要以观来调整。

每种心行训练，所做的无非是止和观。 调整正确了，又反过来观这个所缘境。 观和止的差别是什么？ 有分别一心为观，无分别一心为止。 观是有分别的，止是没有分别的。 观要以思惟来调整，要用心，要动脑筋。 止是已经确定所缘，代表一种心理状态，所以不要再动脑筋，安住在这个状态，熟悉它就成了。 《道次第》每个法的修行都是这样。 修习依止法，就要调整到对师长的恭敬心、珍惜心，然后安住在这种心行上。 在依止过程中，如果凡夫心来了，对师长生起寻过之心，就要再忆念师长功德，把心调到恭敬和珍惜的频道。

正行的核心内容是止观。 这是对心的训练，目的是帮助我们树立正念，获得善心，进而摆脱妄念和不善心。 心的训练需要实际操作，而不是说一说、听一听就能解决问题的。 事实上，所有法门的修行，都是止观的不同表现形式。 不只是修行在训练心，无始以来，我们一直在有意无意地训练自己的心，从来没有停止。 只不过我们是被动地训练，训练的是凡夫心，是贪嗔痴。

我们现有的贪心、嗔心、我执、我慢、自以为是…… 所有这些心行都是无始以来训练而成的，已经达到任运的程度。 我们看到好东西，随时就贪； 听到不好听的话，随时就嗔。 这种程度在修行上叫作任运，就是不需要花任何力气，能很自如地去做。 反之，善心和正念在生命中的力量非常弱，根本没有认真训练过。 现在我们意识到不善心给生命带来的过患，以及善心带来的利益，就要训练善心和正念。 如果没有学佛，我们永远意识不到这个道理，还会像以前那样，一如既往地培养并张扬凡夫心，结果就是继续烦恼，继续轮回。

“若于所缘随意修习，依自己所想之数目与次第而修者，从初即养成任意之习惯，将至一世之善行无成，反成有过。”

宗大师告诫我们，在训练心行过程中，必须依特定的所缘，培养特定的心行。 依止法的所缘是念师长功德，目的是获得对师长的恭敬和珍惜之心。 这就需要一段时间的专门训练，而且有相应规范。 按《道次第》所说，每天要修四座，而且按专门程序观修，形成习惯才有力量。 修得稳定了，可以再往上加，或五座，或六座。 重点是不要随意变更，在次第和数目上都要决定。 在次第上，从《道次第》的依止法到观修菩提心，先修什么，再修什么，是非常明确的。 如果不按次第，开始就养成随便的习惯，不当作一回事，不仅修不成，反而会养成不良习气，引发种种过患。

因为不同的所缘是在训练不同的心行，所以修行中不能随意。 你念佛，就好好念佛； 修依止法，就要对师长生起恭敬、珍惜之心。 如果不按规范，所缘境和所修数目随意变换。 一会儿修依止法，一会儿念佛，一会儿参禅，一会儿又念死无常，观三恶道苦； 或是今天修一座，明天修三座，后天修五座，再后天又不修，就没办法形成特定心行。

“故最初无论修习何种所缘，应决定其数目次第。 此后应起猛利坚固之心，以自克服，务令如其所预定而修。”

所以不论修哪种所缘，修依止法、念死无常，或其他任何一种法，不论数目还是次第，都应该确定下来。 数目就是修多少座，次第则是先修什么，后修什么。 定下之后要生起猛利、坚固的心，一定按这样做，雷打不动。 这就需要克服散漫、放逸、随意、自以为是等习气，务必按预定的功课来修。

“于此定课不得轻易增减，随时变易，须具足正念正知而修习之。”

对定课不能随意增减，不能因为今天累修两座就算了，明天心血来潮修六座，后天又不想修了，这是不行的。 良好的习惯，是修行成就的保证。 同时，要具足正念正知而修。 任何一种观修都是在培养正念正知。 所谓正念，是以善所缘境帮助我们获得正念。 稳定之后，才能把正念延续到一切境界，包括不善的所缘。 这就是修行进步的过程。 如果念头没有经过训练，遇到不善所缘就会烦恼，引发不善念。 而训练有素的人，面对善所缘会有正念，面对不善的所缘，一样可以保有正念。

2．修习依止法

“先修依止之胜利，及不依止之过患。”

《道次第》修每个法时，都会先说修的胜利和不修的过患。 这很符合凡夫的心理。 凡夫干什么都希望有所得，修行也不例外。 宗大师清楚这一点，所以先以欲钩牵。 说到依止善知识，先告诉我们，为什么要依止？ 有什么殊胜的利益？ 不依止和不如法依止有哪些过患？

下面要拉出一辆马车，叫“依止善知识的马车”。 所谓马车，就是佛教所说的“乘”，比如三乘、五乘； 声闻乘、菩萨乘，代表修行的途径和方法，从依止法来说，就是如何依止的途径和方法。 用现在的话说，可以是依止善知识的火车或飞机。 佛教所说的波罗蜜，就是度，到彼岸。 八万四千法门都是获得某种心行的手段，是一辆辆的马车、汽车、火车、飞机。 这些车有大有小，有一人独乘的，有可以载很多人的，所以马车的比喻很形象。 下面还有很多辆。 修每个法门，就拉出一辆。 这里的重点，是讲述依止的胜利和不依止的过患。

依止的胜利有八种。 第一是能得佛位，第二是诸佛欢喜，第三是一切魔眷不能为害，第四是烦恼恶业自然遮止，第五是善缘增长，第六是世世不离善知识，第七是不堕恶趣，第八是暂时与究竟安乐如愿而得。 这八大好处包含修学的一切利益。

反之就是不依止和不如法依止的过患，也有八种。 第一，轻蔑根本上师就等于轻视佛陀，因为我们要视师如佛。 第二，扰乱师意，让师长生起嗔心，“如其所乱一刹那，即摧毁一劫善根，得一劫地狱苦”，可见罪过很重。 第三，修再高的密乘法门也不会成就。 第四，不如法依止，学习教法就是在种地狱的因。 第五，没有生起的功德不会生起，已经生起的功德也会像树苗缺水一样，逐渐减少。 第六，将来修行和生活中的障缘很多。 第七，没有善知识引导，很容易造作恶因，将来会在三恶道没完没了地呆着。 第八，生生世世与善知识睽违，没有因缘遇到善知识。 我们要经常忆念，如法依止有诸多利益，不依止和不如法依止有种种麻烦。 这些观想非常重要。

接着是修依止法，一方面是净信为本，对师长生起清净的信仰，核心是视师如佛，因为凡夫只有对佛才不容易生起寻过之心。 在《道次第》中，视师如佛不仅是一种理论，同时也包含着观修，要把上师和十方三宝融为一体。 即前面所说的，以上师为所缘，观想十方诸佛的功德融入其中，再把所缘境虚化，观想上师和十方诸佛是一体的，具足无限功德。 在观修过程中，就能净化我们的内心。

另一方面是念恩生敬。 师长恩有四种，第一是胜佛恩，师长对弟子的恩德胜过佛陀。 虽然法是佛说的，但所有教法必须由上师传授给你，否则，再好的教法你也不知道。 所以在藏传佛教的四皈依中，先是皈依上师，然后是皈依佛，皈依法，皈依僧。 因为上师对我们的教导是最直接的，在他的引导下，我们才能走向解脱。 第二是说法恩，即师长为你说法的恩情。 第三是加持的恩情。 第四是遂求恩，我们拥有的生活环境，离不开今生乃至过去生的修学，而修学离不开上师指导。 总之，你所获得的福德善根，都离不开上师的恩情。 通过忆念师长恩德，也能生起恭敬心。 所以说，通过净信，视师如佛； 通过念恩，生起恭敬。 这种恭敬和珍惜的程度，决定了我们能在佛法中得到多大受用。

“次，多起防护，绝不放任，令有寻求师过之心。”

其次要多加防护，不让自己对师长生起寻过之心。 有道是，“损法财，灭功德，莫不由斯心意识。”

凡夫的习惯，就是不珍惜和寻求过失。 所以我们要防范这两种心，用正知正念看着它，就像防着家贼，不让它任意发挥作用，不让它生起寻求师长过失的心。

“尽我自己所知师之戒定慧等德，数数思惟，乃至净信未生以来，恒修习之。”

我们要根据自己对师长戒定慧功德的了解，思惟忆念。 在对师长没有生起稳定的、雷打不动的清净信心前，必须不断修习依止法。

“此后又念于己已作、当作种种利益之恩德，如前所引经说，乃至心中恭敬未生起之间而修习之。”

我们不仅要忆念师长给予自己的恩德，还要思惟师长未来将要带来的利益。 就像前面所说的那样，一直修习到对师长生起极度的恭敬和珍惜之心。 只要这种心没生起来，或是不坚固，有所减弱，就要继续再修，直到这个心念非常稳固。

现在说到恭敬和不恭敬两种心。 当我们生起恭敬心，不恭敬的心在不在？ 其实还在，只不过力量变弱了。 比如修习之前，你有八分不恭敬，仅有两分恭敬。 通过修习，把恭敬心的力量逐渐加强，在此过程中，不恭敬的力量就会逐渐减少。 但这种心很难彻底消失，虽然暂时不起作用了，但它的种子还在，所以要继续不断地修。

三、结行修法

“所积诸善，由《普贤行愿》或以《净愿七十颂》等，于现在究竟诸所应希愿处，以猛利欲乐而回向之。”

对于正行所修的功德，我们在每一座下座之前，要按《普贤行愿》或《净愿七十颂》等普皆回向，将功德回向给法界众生：“愿令众生常得安乐，无诸病苦，欲行恶法皆悉不成，所修善业皆速成就”，或是按通常的“愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道”回向。 这些都代表大乘的广大行愿。 回向非常重要，能将所修功德转化成无限并固定下来。 就像在电脑中制作一个文件，最后要保存起来，否则就会丢失。

回向是把功德指向某个我们希望达到的目标。 从修依止法来说，是希望自己在修学路上，生生世世得遇善知识，尽未来际利益一切众生。 为了利益众生，还要快速成佛，所以把一切功德回向无上佛果——为利有情愿成佛。 因为我们成佛不是为了自己，而是为了更好地利益众生。 对于这些愿望和希求，要以非常真诚的心态回向。 你确实是这么想的，而不是轻飘飘的，有口无心地念给别人听听，并没有认真思考自己念的到底是什么，那肯定没效果。 你要发自内心地生起这种意愿，并以这样的意愿来回向。 那么这一念的功德就是无量无边的。 如果有口无心地回向，就不会有多大力量。 这部分是正行结束后应该做的。

“如是，每日上午、下午、初夜、后夜四次修习。”

这是修习时的注意事项。 宗大师提醒我们，应该每天上午、下午、初夜、后夜各修一座。 初夜是傍晚六点到十点，后夜是凌晨两点到六点。 印度人把一天的时间分为昼三时，夜三时，又称昼夜六时。 一天中要修习四座，持之以恒。

“初修之时，如其太久，易为沉掉所扰。”

刚开始打坐时，如果一座时间太长，很容易出现昏沉或掉举。 尤其是现代人，这两个状态太明显了。 因为生活环境复杂，所以人们每天都在不停地忙着，散乱、掉举、打妄想。 下了班还想着各种事，或是赶快去看电视，搓麻将，打电话聊天，不让心有一刻空闲。 如果闲下来，就昏昏沉沉。 相比之下，古人生活环境简单，没有那么多娱乐，还能让心静一静，闲一闲，留些空白。 而现在的人甚至已经没有静下来、闲下来的能力，一旦没事可做就会发慌，要赶快不停地玩。 所以很多人退休后很失落，要不就到处去玩，要不就找份工作继续上班，每天把自己搞得很忙。 这是非常可悲的。 掉举和昏沉其实是心不平衡的状态。 掉，是摇摆不定，散在各处，不能专注于一个所缘。 就像我们拿一箩筐豆子往地上倒，散得满地都是。 同样，如果心不能专注于一个所缘，就会进入各种情绪，追逐各种境界。 打坐就是要摆脱沉和掉两种状态，让心安住于正念，清晰分明。

“若于此串习，将来纠正甚难。”

有些人打坐，坐在那里两三个小时，不是打妄想就是打瞌睡。 上了座就胡思乱想，想累了就昏沉一下。 社会上做什么事都有压力，就打妄想没压力，一会儿想这，一会儿想那。 如果形成不良习惯，是最糟糕的。 打坐不在于时间长，关键是集中注意力，规范操作，把心调整到位。 就像做实验一样，每个步骤都要很精确，然后把心安住其上。 哪怕开始只有十分钟，但一定要严格训练，包括身体姿势和心理习惯。 然后延长到三十分、一小时或更久，保质保量。 如果坐得久，却在昏沉或掉举，并且养成不良习惯，以后再纠正就困难了。 现在教界能指导修行的师长不多，很多人就自己在那里乱修，结果修出一堆毛病，那还不如不修，免得成为以后修行的障碍。

“故须时间短少，次数增多，稍留余趣，俾引起下次欲修之心。 否则将一见座位便生厌呕。”

所以开始坐的时间不要长，比如十五或二十分钟，但次数可以增多。 坐着感觉好的时候不要贪恋，时间差不多就下座，不要坐到痛苦不堪，腿也麻得不行，下次看到座位就心生厌烦。 如果你每次都坐得很有乐趣，意犹未尽，就会总想去坐。 我觉得宗大师提醒的这些都很实用，合情合理。

“必待修习稍熟，乃可渐次延增。 于一切所缘，务令不急不缓。”

等你修得比较熟练，每一座都很轻松的时候，可以往上增加时间。 对于每种禅修的所缘境，比如依止法的念师功德，念死的念死无常，要不急不缓。 这句话很重要。 不急就是不要执得太紧，过分作意，否则心会因紧张而疲劳，或是因兴奋而掉举。 不缓就是不要太松，不要让所缘境若有若无的，想着想着就滑到别处去了。 调心非常微妙。 境界不清晰时要用心，如果很清晰，就不要再用力，安住即可。 如果这时拼命思惟，反而静不下来，不容易得定。 所以什么时候用心，用到什么程度，都要恰如其分，否则不是昏沉就是掉举。 此外，修止观要有人指导，如果光靠自己摸索，在把握要领前会很费劲。 当你把握要领，就发现其实没这么复杂，也不需要这么累。

“离过而修，则障难鲜少，疲劳昏沉等皆能息灭也。”

离过就是远离太急和太缓的过失。 如果我们不松不紧地去修，障缘就会减少，疲劳和昏沉都会息灭。 也就是说，要把心调到合适的位置。 如果位置没调对，自然修不起来； 如果到了合适位置还要调，就过了，也修不起来。 所以要找到平衡点，然后安住其中，不断熟悉即可。

止就是熟悉，观就是调整。 修习止观就是调整，安住，熟悉…… 周而复始。 其实任何一种训练都是如此。 你会写作，是代表心的功用； 会盖房子，还是心的能力。 在训练过程中，要不断地调整，安住，熟悉。 所以修止观和训练世俗能力没什么两样，只是所缘不同而已。 我们过去都是无意识地训练，现在要开始有意识地训练。 明白这个道理，我们会觉得止观并没有那么神秘。

第二十一课

四、未修中间

略示修法的第四个问题，在没有修的时候应该做些什么。 这里所说的“修”，特指座上观修。 我们不可能一天到晚都在座上，很多时间是在座下，这时做什么也很重要。 因为心是相续的，有惯性的，座上和座下会互相影响。 很多人说，虽然每天也打坐，也念佛，但面对烦恼时依然无力； 或者是，打坐时静不下来，诵经时有口无心。 为什么会这样？ 就因为平时散乱放逸，想在打坐时让心一下子静下来，往往是树欲静而风不止。 很多人会有这样的体会，你特别在意的念头，对座上修的干扰也特别大。 比如你丢了钱包，或是别人说了句伤害你的话，或是你突然中奖，或是遇到多年不见的好友…… 这些情绪会把你的整个意识搅动起来。 即使上座后，往往还在继续回味这件事。 所以，日常生活中必须保有正知正念。 否则座下状态会直接影响到座上，使正行不能达到良好效果。

我们都知道“由戒生定”。 戒律所做的，就是帮助我们建立健康、如法的生活，这样心就会比较清净，上座时更容易入定。 如果没有戒，没有如法的生活，在座下放纵自己，想上座后一下子把心静下来，是不可能的。 为了保证我们座上的修行效果，离不开座下的如法生活。

“礼拜、经行、念诵等等，虽有多门，其主要者，若仅于正修时精进，未修间则于其所修法不住念知，多诸散乱者，则生效甚微。”

座下可以做的事很多，比如拜佛、经行、读诵经典等。 如果我们只是在座上很精进，座下却完全不管，随着自己的妄想、颠倒、执著、散乱、放逸，把应该建立的正知正念抛到九霄云外，那么座上修的收效将微乎其微。

我们修什么，就以什么为正念。 修依止法，就以忆念师长功德为正念； 修念死无常，就以念死和无常为正念。 当我们在座上这么修习时，在座下所做的，也要与此相应，才有助于培养正念。 或者说，要把座上的正念带到座下。 现在很多人之所以修不上去，在日常生活中不善于用心，也是一个主要原因。 因为他不知道心的规律，心念是相续的，有惯性的，不会因为你一打坐，这个惯性就切断了。 禅宗有个功夫叫“截断众流”，就是立马切断流水一样的念头，但一般人没有这样的用心手段和功力。 所以座下要做一些辅助修习，为座上修营造心灵氛围。

“故虽未修之际，亦应读诵、观览关于此类之教法。”

所以在没有上座修的时候，应该读诵或闻思和所修教法相关的内容。 比如修依止法，要阅读《事师五十颂》，及如何依止师长的相关教法，进而深入思惟。 通过观察修，对依止法加深了解，对依止师长的功德和不依止的过患获得定解。 这样的话，我们自然就会这么去做了。 我们学过因果、无常等教法后，不能在内心产生很大作用，就是因为没有获得定解，对这些教法的认识很肤浅。 如果真正获得定解，你就会珍惜生命，对自己的行为慎重且负责了。 所以，首先要通过闻思获得正见，进而培养正念。 事实上，观察修不只是理论的思考，同时也包含心行的调整，是理论和实践的结合。 其中又包含闻思修，通过对所闻教法的思惟、抉择，以此调整心行。 谁来调整？ 还是我们的心，因为心有自我调整的功能。 总之，在座下学习教法、获得定解之后，是帮助我们在座上运用。

“并数数忆念之，广修助道顺缘，勤忏障道罪垢。”

对于我们所获的定解，要经常忆念，强化这个思想在我们心目中的作用。 不论座上座下，都要集资忏罪，广泛修习有利于修行的顺缘，远离不利于修行的障缘。

“且于一切之根本，即本所受之戒，宜善护持。”

尤其对一切修行的根本，也就是之前受持的戒律，要善加护持。 戒是正顺解脱之本，也是无上菩提之本，应该谨慎地守护。 格鲁教法的特点是重戒律，重闻思，重次第，重菩提心。 如果能把这几个基础打好，修行自然容易上去。 这条路线是很稳的。 相反，忽略这些基础，直接修什么高深大法，要么修不上去，要么最后找不到北，可见基础特别重要。

“复应于止观易生之四因，善修习之。”

此外，对于容易成就止观的四种因，我们要在座下认真修习。 这四种因就是守护根门、正知而行、于食知量、悎寤瑜伽，出自《瑜伽师地论》。 由此可见，《道次第》的思想建构和唯识学关系密切。 我原来就学习法相唯识，所以看《道次第》觉得特别熟悉。

1.守护根门

“谓依于根尘生六识已，再于识所了别之悦意六境及不悦意六境生贪嗔时，当好自防护，莫令生起。”

第一，守护六根门头，即眼、耳、鼻、舌、身、意。 这是我们接收外部信息的六个窗口。 眼睛接收颜色和形状，耳朵接收声音的信息，鼻子接收香臭的气味，舌头接收酸甜苦辣的味道，身体接收触觉，还有神通最为广大的意根。 六根面对的境界，是色、声、香、味、触、法六尘。 意根所缘的是法尘，佛教中，法的内涵非常丰富。 我们看到听到，可以说出或说不出的一切，都可以称为法。 所以，意根所缘的境界最为广泛。 相比之下，前五根都有特定对象。 当六根面对六尘，就会生起六识，分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，即“六根对六尘生六识”。 这是比较简单的说法。 按唯识的观点，根和尘只是识生起的两个主要条件，还需要其他条件。 比如眼识九缘生，即眼识的产生，要有光线、距离、空间等九个条件。

六识中，前五识只有现量的作用，比较简单，而第六意识神通广大。 眼睛、耳朵等五根都需要在意识的辅助下，才能发挥更大作用。 在六根缘六尘生六识的过程中，所缘境有我们喜欢和不喜欢的。 比如眼睛看到的，有自己喜欢和不喜欢的颜色； 耳朵听到的，有自己喜欢和不喜欢的声音； 鼻子闻到的，有自己喜欢和不喜欢的气味； 每天吃饭，也有自己喜欢和不喜欢的味道。 面对这两种悦意和不悦意的境界，我们内心的反应是不一样的。

通常，我们对悦意的境界，比如喜欢的颜色、声音、气味等，会自然生起贪著心。 反之，对不喜欢的颜色、声音等，则会生起嗔恨和厌恶。 守护根门要做的，就是当六根面对六尘时，保持正知正念，不让贪嗔之心生起。 这主要有两种方式，初学者可以通过远离，避免接触不如法的境界。 因为你没有相应定力时，接触各种境界会把持不住，远离更有利于保持清净。 另一种，是面对悦意或不悦意的境界时，保持智慧观照，使心不陷入其中。 否则，往往顺境就起贪，逆境就起嗔，那就没有守护好根门。

2．正知而行

“如《入行论》云：身心于时时，应数数观察，专务于此者，即护正知相。”

第二是正知而行，引《入行论》的偈颂说明。 身心，指身口意三业，我们每天都在起心动念，说很多话，做很多事，却很少用智慧观照内心，观照行为，总是随着念头和所缘境跑。 比如想起上街，马上就往街上跑； 想到一件事，就会随着这件事不断地想。 很少反观自己，看看这个念头是否如法，这件事是否应该去做。 正知而行就是帮助我们培养观照力，经常用智慧观照起心动念，观照每个行为，知道自己在想什么，做什么。 进一步，什么是应该想的，什么是不该想的； 什么是应该做的，什么是不该做的。 如果在每个念头生起时，我们能保有正知，念头或情绪就不会对我们有多少影响。 否则，当念头或情绪生起时，我们就会一下子落入其中，难以自拔。

“此谓身等于彼彼事转时，须依正所了知之应作不应作而行。”

所谓正知而行，就是做每件事，或每个起心动念时，一方面是保有正知，另一方面是知道什么应该做，什么不该做，该做的事就去做，不该做的事就不要做。

3.于食知量

“改正过多过少违量而食之串习，总以无碍修善为度。”

第三是于食知量，知道应该怎么吃饭，这也包含着修行。 知量，是吃饭时知道量的多少。 既不能吃得过多，不然就容易昏沉，身体也不舒服，有胃病的更不能多吃。 有些人遇到好吃的就会控制不住，这是贪心。 反过来，吃得太少也不行，会营养不良，你要打坐或学习、做事就会没力气。 串习就是习惯，有人有多吃的习惯，有人有少吃的习惯。 比如每一次都吃多，浑身不舒服； 或经常吃一点点，结果面黄肌瘦，无精打采。 长此以往，对修行的影响就大了。 串习两个字需要特别注意，因为习惯会形成力量。 就像造业，如果只造一次，力量并不大，但经常造就麻烦了。 那到底吃多少才合适呢？ 并没有特别的标准。 一方面是你感觉舒服，一方面是既不影响修行，也不影响健康。 因为每个人的体质和饭量不一样，不能一概而论。

“又修于食爱著之过患。”

贪著美食的过患很多。 首先你要有资本，要有经济为基础，然后要费很多功夫去赚钱，还要增加消化的负担。 再美味的东西，没吃进去还好看，嚼过再吐出来就让人作呕了，更别提消化之后的，所以有什么好贪著？ 你看在家人喜欢吃那些动物，其实吃的就是尸体。 丰子恺有幅漫画叫“开棺”，打开的肉罐头旁，有一把开罐头的刀。 其实就在打开棺材吃尸体。

对食物的贪著是一种烦恼，一种妄想。 我们吃饭时，不要为了贪著美味而吃，那是在培养贪心。 每种嗜好都来自积累。 有人贪吃，有人贪杯，而女众往往想尽办法地买衣服。 有了这些嗜好之后，真是受害无穷。 如果没有嗜好，就是古人讲的“随遇而安”。 有什么就吃什么，有饭吃饭，有粥吃粥，解决这些需要是很简单的。 我常说，好吃有三个条件，心情好、肚子饿、饭菜简单。 你心情不好，再好吃的东西也不想吃； 肚子不饿，给你很多吃的，只是一种负担； 饭菜太复杂也麻烦，我面对一桌东西时，吃得都要打瞌睡。 生活中，简单才容易快乐，越复杂越不容易快乐。 我想大家应该有这样的经历，以前条件很差时，你迫切地想得到什么，得到后会非常开心。 现在生活条件好了，得到什么反而不容易开心，或者说开心的程度很低。 为什么？ 因为开心取决于内心的希求程度，两者是成正比的。 你有十分希求，得到时会有十分的开心； 有五分希求，得到时只有五分的开心。

“以无染心及为饶益施者，并念身中诸虫，现以食物摄受，俾未来世亦得以法摄而化之。”

我们吃饭时要以没有染污的心，不仅为自己吃，还要为利益一切众生而吃。 佛经早就说过，人就是一个虫聚，生活着各种众生。 我们吃饭时也要想到它们，现在先替它们吃饭，结个善缘，将来还要以佛法教化它们。

“又念，为作一切有情义利而受其食。”

此外我们还要想到，自己是为了利益一切众生而吃饭的，这样才能滋养色身，才能进一步修行、弘法。

戒律告诉我们，吃饭时要食存五观。 第一是“计功多少，量彼来处”。 我们要想到，有多少人付出辛勤劳动，才有了这顿饭，而我们不耕不织就能坐在这里吃饭。 这样想的时候，就会生起感恩心。 就像你们在研究所学习，常住的师父们，从方丈到客堂等部门，为了维护寺院要做多少事，所以要心存感恩。

第二是“忖己德行，全缺应供”。 想一想，自己有什么资格接受别人的供养，衣来伸手，饭来张口，是不是在折福？ 如果没有德行、不积福报的话，能不能长期享有这种福报？ 思考之后，我们才会惜福，进而不断培福，这样才能在这里长期学修。 如果没有惭愧心，福报很快就会用掉，然后就在这里住得不安心，结果东奔西跑，不少人都是这样。

第三是“防心离过，贪等为宗”。 吃饭时要看好自己的心，不要让它进入贪或嗔的状态。 好吃的就拼命吃，吃得站不起来； 不好吃的就烦恼，怎么老吃这个菜。 人很容易进入不良情绪，所以要用智慧观照，像防贼一样，防止自己的贪嗔痴之心。

第四是“正事良药，为疗形枯”。 吃饭不是为了长得好看，而要当作吃药。 戒律中把病分为两种，其中一种是故病，就是饥渴这种无始以来的毛病。 所以吃饭是为了治病，不吃就饿得什么都干不成了。 为了治疗饥饿的病，就得吃饭。

第五是“为成道业，应受此食”。 吃饭是为了修行，为了利益一切众生成就佛道。 如果真正有这样的发心，不管你是出家人还是在家居士，都有资格享用寺院的饭菜。 如果没有求解脱之心，没有发菩提心，享用这里的饭菜还是有点问题的，所以发心很重要。 我们每天吃饭时都要食存五观，以此培养正念。

前面讲到守护根门、正知而行、于食知量，虽然内容不同，但解决的问题一样。 守护根门，因为六根门头是引发各种心念的地方，所以要在根尘相触并生起心理活动时，让心安住正念，而不是进入贪嗔痴的状态。 正知而行也是一样，在每个念头和行为开始时，我们要有观照力，知道这个念头是不是正念，这个行为是不是正行，避免引发负面的念头和行为。 在吃饭的问题上，一方面是吃的时候远离贪著，摆脱凡夫心，另一方面是以利益一切众生的发心来吃。

“《亲友书》云：受餐如服药，知量去贪嗔，非为肥骄傲，但欲任持身。”

《亲友书》说，吃饭要像吃药的心态一样，不能贪吃，也不能少吃，根据需要而不是因为贪嗔烦恼来吃。 吃饭时要避免贪著，同时树立正确发心，不是为了身体长得好看有光泽，否则就会从贪著饮食到贪著色身。 我们要知道，吃饭只是为了保持身体的延续而已。

佛陀在《阿含经》说，一切有情皆依食住。 有情的生命延续依靠食物，主要有四种，分别是段食、触食、思食和识食。 一是段食，即平常的饮食，分段而食。 早上吃了，中午还要吃； 中午吃了，晚上还要吃； 今天吃了，明天还要吃。 要一段段地陆续吃，不能一直吃或一直不吃。

二是触食，即身体对环境的感受。 环境对生存很重要，好的环境带来好的心情，有利于健康。 如果生存环境不好，空气不好，氛围不好，每天活得很压抑，就会影响身体。 所以不少人到了寺院都说，出家人生活环境这么好，肯定长命百岁。

三是思食，即生存的意志。 这种“想活下去”正是人活着的动力，有时人快死了，但有什么心愿未了，这口气往往就断不了，要拖几天。 可见意志力多么重要，尽管无常鬼在追着也没办法。 如果一个人没有生存意志，觉得活着没意思，那就可能走上绝路。 当然对于生命来说，多数还是想活的，即使再苦也想活着，所谓“好死不如赖活”。 这也是因为我执。 人是怕断灭的，“想活着”这一念，支撑着生命的延续，推动我们一生又一生地不断投生。

四是识食，生命延续需要有识在执持色身。 如果没有识，没有精神，就是死去的尸体了。 尸体是有情还是无情？ 其实已经是无情了。 识、暖、寿是执持色身的三大要素。 当我们活着时，身体还有体温，寿命还没结束。 当识离开，暖气没了，身体一下子就凉了。

《亲友书》的偈颂，主要指的是段食。 事实上，维持生命延续的还有触食、思食和识食。

4.悎寤瑜伽

睡觉时的修行，是把日常修行时的正知正念带入睡眠。 在睡眠中继续保持这个状态，不让这段时间白白浪费。 想一想，按每天睡 8 小时算的话，如果你活 60 岁，就要睡掉 20 年。 再加上吃喝拉撒、工作、应酬，生命都在这些无谓的事情中度过，有多少时间能用在真正有意义的事情上？ 这么一算，如果睡眠时不能修行，确实太浪费，太对不起暇满人身了。 下面就告诉我们，如何在睡觉时修行。

“勤行悎寤瑜伽，及睡眠时应如何者。”

瑜伽这个词不是佛教特有的，印度早期就有瑜伽学派，非常重视禅定。 所以禅定也不是佛教特有的，佛教的四禅八定，同样是和外道共有的。 现在社会上流行的瑜伽，主要是用来健身调心的。 这里所说的瑜伽，是“相应”之意，指最高的相应。 勤行就是精进，在睡觉时也要修行，让心和空性相应，和佛菩萨相应。

“《亲友书》云：精勤度永日，及初后夜分，眠梦犹存念，勿使命虚终。”

《亲友书》说：应该精进地度过白天所有的时间，不要浪费。 初夜（傍晚六点到十点）和后夜（凌晨两点到六点），也应该用来修行。 《遗教经》也说，初夜和后夜应该修行，只有中夜可以休息。 在中夜休息时，应该把正念带入梦中，在睡眠中继续用功，不让生命虚度。

事实上，意识是有这个作用的。 我们应该有这样的经验。 比如你明天早上有特别重要的事，或是要坐飞机、赶火车，或是和别人结伴出门，而又没有闹钟。 只要反复告诉自己，“明天几点我一定要起床”，往往能按时醒来。 有时候，我们对某件事特别重视，睡觉前还在思考，往往做梦也和此事有关。 其中就有修行的原理。 所以我们要把平时培养的正念带入睡眠，这样的话，即使梦中也在修行，就不会让生命在睡觉中白白浪费了。

“谓昼夜永日及夜之初后二分是正修时。 若修习之余，在经行宴坐中净除五盖，令其具义利也。”

宗大师接着总结说：整个白天，包括初夜和后夜，都是修行用功的时候。 此外，在经行和打坐时，要精进地净除五盖，即贪、嗔、昏沉、掉举、疑五种烦恼，从而于法受益。

“睡眠者，系休息时。 虽然，亦勿令其无义空过。”

睡眠是休息的时候。 虽然在休息，但也不要让这段时间空过。

“此中身之威仪者，于中夜时右胁而卧，左腿压右上，如狮眠伏。”

下面正式说明睡眠时应该怎么修行。 首先是身体的姿势。 在中夜（晚上十点到凌晨二点）休息时，应该向右侧身，保持吉祥卧，把左腿压在右腿上，就像狮子那样。 睡姿有很多种，有的仰卧，如天人等； 有的俯卧，如阿猪、阿猫、阿狗等； 有的左侧卧，这是代表贪相。 只有右胁而卧，才是最如法的睡眠方式。 这种睡姿对修行很有好处，梦少，容易警觉，不易做恶梦，也不会被妖魔鬼怪打扰。 所以不要小看姿势，这会直接影响到我们的身心状态。

“云何正念？ 谓安住正念，于昼日中所修何种善法，随熏习力强者而系念之。”

下面讲心的调整。 什么叫正念？ 就是令心安住于正念，其内容决定于白天所修的法。 如果修依止法，忆念师长功德就是正念； 念死无常，忆念死和无常就是正念； 念阿弥陀佛，佛号就是正念。 在所修善法中，有正行，有助行。 比如现在重点修依止法，同时还会拜佛或诵经，但忆念师长功德是最核心的。 在睡眠时，就要将心安住于忆念力最强的善法。

“乃至未睡之间，追随依止。”

从躺在床上到睡着之前，要一心忆念所修善法，把心安住于师长功德，对师长生起恭敬心。 如果修念死无常，就以死为所缘境，带着这个忆念进入睡眠。

“如是，虽睡还同未睡，亦能修习定等善行。”

这样的话，虽然睡了，其实心行还在继续作用。 真正的修行，要把正念渗透到睡眠中，渗透到生活中的各种境界。 尤其是烦恼生起时，还能不能保持？ 顺境时我们有正念，逆境时还能不能保有正念？ 清醒时我们有正念，睡眠时还能不能保有正念？ 平时我们有正念，临终时还能不能保有正念？ 如果把正念渗透到每个起心动念，在任何情况下都能安住正念，那修行就成功了。

“惑起觉知者，依忆念之力，任起何种烦恼，即须了知而不忍受，务令伏断。”

依正知正念，就能在烦恼生起时保持觉知。 起任何烦恼都清楚地知道，自己已经起了什么烦恼，而不是一头栽进去。 平常人对烦恼、妄想缺乏观照，每生起一个念头，就落入其中，被它拉着跑。 如果能保持智慧观照，随着认知力越来越强，烦恼的影响就随之减弱，最后彻底断除。

“思惟起想者，先可预想至彼许时当起。”

躺下睡觉时告诉自己，明天五点或四点要起床。 每天这样告诉自己，到时自然就起来了。 如果没有这种忆念，就不知会睡到什么时候了。

“如上所言之一切修法，唯除正行中之少分不共者外，余之加行、正行、完结及座隙等中当如何作者，自此段起乃至修观，勿论修习何种所缘行相，于一切处皆应加入焉。”

前面说过，略示修法的内容，贯穿于整个《道次第》的修行。 除正行部分有些不同之外，略示修法所说的一切加行、结行和未修中间的心行训练，对所有法门都是通用的。 除了此处所说的依止法，还有下面的修习暇满、义大、难得，修念死无常，一直到修菩提心乃至修空观，都要按这个套路进行。 不论目前修哪种所缘，都要加入这些内容。 这一段是对前面略示修法的总结。

座下修包含吃饭、睡眠、行住坐卧的修行。 第一是守护根门，当根对着境时看住自己的六根，看住起心动念，不让贪嗔痴有活动机会。 第二是正知而行，在每天的行住坐卧、待人接物中保有正念。 知道什么该做，什么不该做； 该做的就去做，不该做的就不去做。 时时安住正念，不让心落入贪嗔痴。 第三是于食知量，知道吃饭时怎么修行。 第四是悎寤瑜伽，知道睡觉时怎么修行。

按这四点来做，时时把心防护好，就能树立正念，把修行渗透到整个生活，座上修自然也会顺利。 高明的用心是座上座下打成一片。 座上这样修，座下也这样修，并通过座下修为座上打好基础。 座上修的核心是止观，培养正知正念。 座下同样可以这样训练，修行就容易相应了。 很多人一天花一小时念佛，其他时间都在贪嗔痴。 用一小时培养正念，十小时培养不正念，哪种念头的力量大？ 这个正念抵挡得住不正念吗？ 修行怎么修得上去？ 修行是系统工程，包括座上、座下，包括前行、正行、结行和未修中间，都要有机组合在一起。 除了在座上训练心行，培养正知正念，生活中的所有行为也应该为此服务。

《略论》的内容非常精辟，把这部论背下来，这一生就够用了。 听说藏地有的喇嘛把《广论》都背了下来。 藏传佛教很重视背诵，辩经时引经据典，张口就是哪部经怎么说。 你们现在刚开始学习，佛学上没有多少基础，就思惟来说，所能理解的也非常有限，这时应该多背一点。 虽然我把《道次第》讲得比较详细，但你们能理解到什么程度，是另一回事。

学习最忌讳小聪明，而要多看、多闻、多思。 古人讲“书读百遍，其义自见”，一遍遍地读诵，然后背下来，随时思惟，才能受用无穷。 在佛教的传统中，是大众跟着一位大德学修，中国传统的书院也是这样。 而现在的佛学院教育开很多课程，请很多老师，安排很多学习内容。 这似乎是现在的优点，其实，学得太多反而不深入。 而且每个老师的思想不一样，学生学到后来，往往觉得无所适从。

像《道次第》这样的论典，如果能用一两年真正学好学透，深入进去，把基础打好，再学其他经论就容易多了。 佛法无多子，核心思想是一样的。

如果只是浮光掠影地学，哪怕学得再多，一样还是没基础，所以希望大家对这部论多下点工夫。 当然，《阿含》等课程也很重要。 没课的时候，你们要好好消化已经学过的内容。 之前一再提醒大家，学了多少不重要，关键是领会了多少，落实到心行的有多少。 你看牛吃了草之后，有时间就会反刍，帮助消化。 现在我给你们讲了这么多道理，包括很多重要的用心方法，涉及面非常广。 但你们能领会多少？ 这就需要多闻多思，反复温习学过的内容，不要浅尝辄止。

现代人最大的毛病就是浮躁，到处是快餐文化。 但学佛必须深入，要把学过的内容反复看，一遍、两遍、三遍，乃至八遍、九遍、十遍，争取背下来。 我以前也背了很多东西，虽然读的书不是很多，但每一本都比较深入，所以用得也多。 不像有些人，读得多而用得少。 佛法是智慧宝藏，像《心经》仅两百多字，但你要真正吃透，修行就够用了。 《道次第》本身内容丰富，而且注解很多，昂旺朗吉堪布的《略论释》就够你们看的，此外还有《掌中解脱》等注解。 希望大家深入学习。

第二十二课

五、破斥二种妄见

破斥两种妄见，即破斥两种错误观点。 本论略示修法的核心内容是止观，目的是训练、调整、净化、改变我们的心。 归根结底，修行是修我们这颗凡夫心。 就像打仗，首先要知道谁是敌人，在什么地方。 如果不知道这些情况，仗一定是打不成的。 止观的修行，一是止，一是观。 《解深密经》说：“无分别一心为止，有分别一心为观。”

可见，止的特征就是无分别，是把心安住在某个所缘，或内心某个层面，不断熟悉这个状态，而不是想什么。 观的特征是有分别，是对所缘境观察、思惟、判断。

但很多人不能正确认识止观。 有人说，修行就是什么都不想，认为无分别才是修行，而分别不属于修行范畴。 关于这个问题，本论专门作了深入探讨。 《道次第》和一般论典的最大不同在于，特别强调观察修，认为观察修和安住修是修行的两个层面，缺一不可。 其中，观察修偏向分别，而安住修偏向不分别。 如果片面强调一点而否定另一点，在修行上是不完整的。 宗大师的破斥两种妄见，正是针对这个问题。

“《庄严经论》云：初依闻起如理思，从如理思净慧生。”

修行是从闻思修入手。 那么闻思修是什么次第呢？ 《庄严经论》说，先要听闻正法，否则就不可能有正思惟； 不思惟，就不可能产生智慧。 比如我们听闻无常的法义，如理思惟，观察到生命是无常的，大自然是无常的，一切都是无常的。 然后根据经教所说和自己观察的无常反复思惟，形成对无常的认识，进而通过抉择，转变为观念。 这个过程离不开思惟。

“言从于所闻诸义如理作意中，而生显现通达真实谛理之修所成慧也。”

对所闻经教如理思惟之后，才能产生通达真理的智慧。 所以说，闻思修在修行上是一个整体。 我们每天会听到很多道理，如果闻而不思，不过是听听而已。 必须通过思惟的转化，才能成为自己的观念。 进而把这一观念落实到心行，以此观察世界，心就能逐渐从常见摆脱出来，生起出离心，获得空性慧。 这就是闻思修的作用。 我们为什么不能契入空性？ 就是被常见障碍了。 如果认识到无常，不住于常见，不执著世间的一切，心就能与空性相应。

“《现观庄严论》云：随顺抉择分，于见道修道，数数而思惟，现及比修道。”

唯识宗把修行分为五个步骤，即资粮位、加行位、通达位（见道）、修道位、究竟位。 《现观庄严论》说，抉择分是指加行位，是见道的因。 见道和修道代表两个重要的修行环节。 见道是见到空性，然后还要不断修空性观，以此消融烦恼习气，这个过程就是修道。

“此言大乘圣者所修道，有数数思惟，现量比知也。”

这就告诉我们，在闻思修的过程中，有的层面是由现量契入，有的层面是通过比量而修。 唯识认为，修行是由四寻思，获得四如实智。 加行道就是通过思惟来修行的。 否则，以我们现有的认识，想证悟空性，见到真理，简直就不可能。 这就必须在中观、唯识等正见的指导下，重新观察并思考世界。 在思考过程中，不断改变原有的错误认识，直到认识符合真理。 这是改变认识的过程，需要用比量，也就是思惟。 然后安住在这一状态，就容易契入空性了。 所以说，大乘圣者在见道、修道的过程中，除了现量、不分别的安住外，也离不开数数思惟，离不开比量的观修。

“《集菩萨学论》云：如是身及受用、福德常无间断，于舍护净长，如其所应，均应常修。”

这里说到三种，第一是身，第二是受用的衣、食、财物，第三是善根福德因缘。 《集菩萨学论》说，修行中，需要让身、受用和福德常无间断，这就必须常修舍、护、净、长四法。

“此言身及受用、善根三者，于一一中，须修舍护净长四法。”

宗大师解释说，前面说的身、受用、善根福德三个方面，对其中每一种，都要修习舍、护、净、长四法。 在身、受用、善根中，身和受用是一类，善根是一类。 舍是舍弃，比如舍弃财物，修习布施。 护是护持顺缘，因为学佛要集资净障，所以要保护有利于修行的顺缘，否则就很难修好。 净是净化并改变逆缘。 长是对所修的布施等善行，以及对善缘的守护、逆缘的净化，以回向和欢喜心使之增长。

“所言修中，有以分别慧观察而修观，及以不分别专一安住而修止之二种也。”

修行大体有两种，一种是以分别慧修观，一种是以不分别修止。 也就是说，观的特点是分别和观察，止的特点是不分别和安住。 这不仅是《道次第》的主要修行，其实，整个佛法修行也不外乎修止和修观。

“若尔，何道为修观，何道为修止耶？”

那在整个《道次第》中，哪些方面属于修观，哪些方面属于修止？ 或者说，什么时候应该修观，什么时候应该修止？

“曰：如对善知识修信心，及暇满大义难得、念死无常、业果、流转过患、发菩提心等，皆须修观。”

宗大师告诉我们：比如对善知识的信心，要通过不断观修善知识的功德来成就。 此外，对暇满人身的重大意义，还有念死无常、深信因果、流转的过患、菩提心如何发起等内容，都要通过观修来认识。 否则，我们一直不能把自己拥有的身份当回事，也不能把死和无常当回事。

“盖于此等段落，各须一殷重无间、能转素常思想之心。”

对于这些观念和心行，必须殷重无间地观修。 比如忆念善知识功德或念死无常等，都要认真地观察、思惟，才会形成正见，转变以往的观念和心行。 在学佛前，我们早已形成各自的观念和心行。 如果不下很大的功夫，很难从固有的观念和心行中走出来，所以要“殷重无间”，不断忆念。 我们修依止心，要每天忆念上师功德； 修念死无常，要从各个角度思惟死亡，才能对死亡生起迫切感，对生命生起极度珍惜。

“彼若无者，则此等之反面，如不敬等，无能灭故。”

如果没有这样去做，那么这些法的反面，即不敬善知识等，就没办法灭除。 这里所说的反面，就是凡夫固有的心行。 比如恒常的感觉，无因无果的感觉，人死如灯灭的感觉，以及对善知识的不恭敬，对拥有环境的不珍惜，不把现有人身当回事，反而在乎外在的、不值钱的东西。 如果我们不努力，就无法用恭敬心替代不恭敬的心，用无常想替代恒常想，用菩提心替代自私心。 因为这些不恭敬、恒常想和自私心的力量太大了。

“于此不敬等心生起时，若数数分别观察而修，则能自作主宰。”

宗大师又根据凡夫的心行习惯，给我们举了反面例子：当不敬善知识的心生起时，如果我们还数数分别，不断想着这个师长有哪些缺点，理所当然就被不敬的心主宰，觉得这个师长一无是处。

“譬之于贪境、增益可爱之相而多所修习，当起猛利贪著。 若于怨敌多思其不可爱相，亦能生起猛利嗔恚。”

就像我们喜欢一个东西，可能是五分、八分，如果进一步想它的优点和价值，就会想得越来越多，贪著心也随之增加。 反过来，如果是对仇人，一天到晚想着这人怎么坏，怎么不可爱，最后就会对他生起猛利的嗔恨心。 可见，每种心行都是培养起来的，对善知识修习恭敬也是同样。 最初可能只是有好感，这就需要不断思惟，不断想着他的优点，才能将好感转化为恭敬，并成为强大的心行力量。

“以是之故，修习此类道时，于诸境相，若显不显，心须执持殷重无间之观察而修也。”

修习菩提道也是同样，从依止善知识到念死无常，乃至发菩提心，都不是自动生起的，必须加倍努力，不断观修，因为这些离凡夫的观念和心行实在相差太远了。 学佛的目的是什么？ 不是把自己变成一个凡夫，否则就不必修了，现在已经非常合格。 我们要做的，是摆脱凡夫心，成就佛菩萨的心行。 但在我们的心灵世界，这种心行力量非常微弱，而凡夫心代表着无尽生命的积累。 就像在一片杂草丛生的荒地种些漂亮花果，一方面要铲除荆棘，一方面要对花苗小心呵护。 修行最难的，首先是摆脱凡夫心，必须用很大的力气调整，一不小心就会进入凡夫心的惯性。 有些修行人不懂教理，不知道自己现有的心行基础是凡夫心，是贪嗔痴，却不分别，不调整，结果所有修行都是建立在凡夫心的基础上，修来修去，修了一堆我慢、习气、自以为是，甚至走火入魔。 总之，我们对菩提道需要建立的观念和心行，必须不间断地认真观修。

“倘心不能摄住于一所缘，为令如欲堪能安住之寂止时，若数数观察，则心不能住，故于是处则须修止也。”

我们内在的心行很复杂，总在不断变化。 观修的目的，是把心调到准确的频道，安住于正知正念。 比如依止法，是从不敬善知识，调到对善知识生起恭敬心。 调到位之后，就不必再调，熟悉这种心行，让它的力量壮大就可以。 如果此时再做什么，反而多此一举。 安住于此就是止，止的时间长了就是定。 所以调到一定程度就要安住，不要数数观察，没完没了地调，否则永远不会入定。

对修定来说，心没到位时需要作意并调整。 如果已经到位，就不必作意，否则就不能安住了。 所以，观和止是训练心行的两个重点，缺一不可。 先要观，然后修止，安住于这个所缘。 而且，止和观要反复运用。 因为心不是那么老实的，安住于一个所缘后，还会再跑。 这时要再修观，调整到位后，再安住于此。 佛法所说的止有不同层次，即有所止和无所止。 前者属于常规修行，有止的对象，否则很难安住。 但最高的是无所止，心没有放在特定所缘，但也不会散乱。

前面介绍了止和观，以及什么时候需要止，什么时候需要观。 接着是破斥两种妄见，提出错误观点并加以辨析。

“或不了解如是道理，谓黠慧者唯当观修，诸姑萨黎应唯止修，此说非也。”

有些人不了解止和观的不同功用，就会产生错误观念，认为比较聪明灵活的人，只要修观就行了。 而那些姑萨黎，就是不太爱学教理、专门修苦行的人，只要修止就行了。 宗大师指出，这么说是不对的。

“彼二种人，一一皆须双修止观。”

这两种人都应该修习止和观。 为什么？ 因为两者的功用不同。 没有观，心没办法调整到位； 没有止，就不能安住，没有力量。 止和观，就是调整、熟悉，再调整、再熟悉的过程，进而成就这种心行。 从训练心的角度来说，都是不可缺少的。

“虽属黠慧，亦须修止。 纵是姑萨黎，亦须于善知识修猛利信等故。”

虽然是聪明的人，也要修止。 否则，根本没办法完成心行训练。 即使是那些专修苦行者，也要通过思惟，对所依止的善知识修习恭敬心等。 否则，恭敬心、念死无常就无法培养起来。 任何人都要这样训练，才能获得正知正念。

“又有误认以分别慧数数观察，唯当限于闻思之时，若求修慧则不应尔，此执非理。”

又有人误以为，以分别慧观察，只是在闻思阶段才需要。 如果在实修阶段，就不应该分别。 宗大师指出，这种认识也是错误的。

“彼以为一切分别皆是执相，为成佛之障碍。 是于非理作意之执实分别与如理作意之正分别二种，未能辨别之过也。”

之所以有这种误解，是把分别当作著相，当作成佛的障碍。 他们觉得，在闻思阶段可以分别，但在实修阶段不能分别，否则就和修行不相应了。 宗大师指出，如理分别本身就属于修行的范畴。 也就是我们一再说的，在观察修的过程中，完成心行调整。 比如我们不断观修善知识功德，就是逐步调整心行的过程。 这种正确分别，是修行的重要组成部分。 如果把分别当作修行的障碍，是没能区分非理作意（错误、执著的分别）和如理作意。 宗大师这个说法确实很有道理。 我们知道，四法行是亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行。 这就说明，听闻正法和如理作意也是修行的组成部分。 此外，八正道是修学的常道，其中第二点就是正思惟，可见，修行并不排斥正确思惟，并不是说，什么都不分别才是对的。

“亦莫执谓此教授中，须修心于一所缘如欲能住之无分别三摩地，于前若多观修，将为三摩地生起之碍。”

还有一种错误理解是，认为修定就是把心安住于无分别的三摩地，之前不能修观，否则会成为入定（三摩地）的障碍。 事实上，这个说法很笼统。 因为入定有两个步骤。 如果能让心安住于正念，确实不要分别了。 但心进入这个阶段前，不分别就没办法进入正念。 如果这时候入定，那是入“妄想定”。 所以把观修绝对排斥在三摩地之外，将两者对立起来，是错误的。 但认为三摩地只是由观察完成，也是不对的。 如果你已经安住了，还在不断分别，也没办法入定。

“譬如善冶金银之黠慧煅师，将金银数数于火烧之，于水洗之，令彼垢秽悉净，最极调柔随顺，次乃能制耳环等饰具，如欲可成。”

这里举冶炼的例子说明。 那些技术很高的匠人，在冶炼金银的过程中，先要用火烧，然后用水洗（淬火），反复多次。 一方面去除金银中的杂质，一方面让金银变得更调柔，才能制成耳环等装饰品，而且想做什么就做什么。 我们的心也是同样，在没训练之前，就像野马一样粗暴，如果没有方便，是调伏不了的。

“如于昔之烦恼、随惑及恶行等，以修习黑业果及世间过患时所说，由分别慧数数观察彼之过患，令周遍热恼，作意厌离，如金在火，烧彼诸垢。”

烦恼，指根本烦恼，有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种。 随惑，指随烦恼二十种，随根本烦恼生起，或属于根本烦恼的不同表现形式，或建立在根本烦恼的基础上。 恶行，指杀盗淫妄等。 因为无始以来的根本烦恼、随烦恼和恶行，引发世间种种过患、轮回和痛苦。 现在我们要用智慧观察，认识到它带来的过患，对烦恼招感的苦果心生厌离。 如果我们对凡夫心及由此构建的妄想世界不能心生厌离，就很难从凡夫心摆脱出来。 我们会觉得轮回还蛮好玩的，世间还蛮有意思的。 如果有这样的想法，说生起出离心，就是一句假话。 观察世间并生起厌离的过程，就像炼金师把金扔到火中冶炼，从而去除杂质。

“又于善知识之功德及暇满大义、三宝功德，并白业果、菩提心之胜利等，以分别慧数数观察，则能令心润泽，引生信敬，如金在水洗。”

对善知识的功德、暇满大义、三宝功德，以及善因感得乐果、菩提心的利益等法义，我们要以分别慧思惟观察。 当心安住于善法时，是滋润而和谐的，能引发信心和恭敬心。 反过来说，当心安住于贪嗔痴时，是对立、冲突的，充满着不愉快，且难以驾驭。 当我们通过如理思惟，让心安住于善法，就像把金子拿到水中去洗，能使之调柔并去除杂质。

“于诸白品，令意趣向爱乐也。”

在佛教中，白品就是善业，黑品就是不善业。 因为不断思惟依止法，思惟善恶因果，我们对善法及善法产生的结果，能生起欢喜和爱乐。

“如是成已，随欲修止修观，但稍作意，不假多功，即可成就。”

当我们有了这样的心行基础，再来修止观，就不必费很大劲了。 否则，如果心行基础是贪嗔痴，根本没有从凡夫心摆脱出来，直接就修止观，难度会非常大。

“如是修观，实为修无分别三摩地之胜方便，圣者无著亦如是说。”

如果能这样修观，是帮助我们成就无分别三摩地的最佳方便。 当然，这是指前方便，增上缘。 圣者无著菩萨也是这样说的。 可能因为我是学唯识的，觉得宗大师讲的止观原理，特别合情合理。

“复次，能使心于所缘坚固安住之主要违缘者，即是沉掉二种心所。”

下面说明如何以观察修对治昏沉和掉举，这是修习禅定的两大障碍。 就像把钟放在桌上，桌子在动，钟也会跟着动。 修定要做的，是让它们安住下来，让心长时间安住于善所缘。 在安住过程中，会出现沉和掉两种情况。 沉，就是昏沉、睡眠，让心陷入没有知觉的状态，这也是一种心所。 掉，则是掉举，摇摆不定。 有时我们想打坐，却太兴奋了，浮想联翩，很多平常想不起的事，一打坐全想起来了。 想修止的话，必须以观察修克服昏沉和掉举，否则就别想成就。

“若有猛利无间念三宝等功德之心，则易断昏沉。 以彼之对治，盖见功德则心生欢喜而高举。”

当我们昏沉时，如果猛利无间地忆念三宝功德，对此生起由衷的欢喜和赞叹，像遇到珍宝一样，就能断除昏沉。 那么一想，我们就会很有精神。 如果对三宝功德不稀罕，想也没有什么作用。 我们应该有这样的经验，本来你在打瞌睡，可别人说了件你很感兴趣的事，结果你一下就来精神了。 我们对三宝功德也要有这样的认识，原以为自己是穷光蛋，没想到还有无价之宝，是超级富翁。 这么一想特别来劲，自然就不昏沉了。 所以，关键是对三宝功德生起稀有、殊胜、难得的心。

“又若有猛利无间念死无常及苦等过患之心，则易断掉举。”

如果进入掉举的状态，对这个感兴趣，对那个感兴趣，一会想吃的，一会想穿的，一会儿又想到朋友，越想越来劲，静不下来怎么办？ 那就要想到，可能我明天就要死了，今天是最后一天； 而死后马上会落入三恶道，再想想八热地狱和八寒地狱，就不敢打妄想了。

“以掉为贪一分所摄之散乱心，彼之对治，即多种经中所赞之厌离心是。”

我们为什么会掉举，为什么会打妄想？ 因为每个妄想的境界，都属于我们贪著的对象。 如果一点都不感兴趣，心就不会粘上去。 就像我们到街上走一趟，不可能记住所有东西，能让你记住的，在心里留下印象的，多半是你贪著的、有兴趣的。 当我们思惟无常和恶趣苦的时候，支撑贪的心理力量就被抽离出来，进入念死无常、出离心的频道，贪心就会垂头丧气。 这种对治掉举的方法，就是佛经常说的厌离心。 可见，观察修既能帮助我们对治昏沉，也能对治掉举。 这种对治要通过反复观察完成，否则，心就无法从颠倒妄想、邪知邪见、散乱昏沉中走出来，自然也无法止于正念。

依止法到此结束。 这部分内容主要分两块，即依止法的重要性和依止法的观修。 依止法是入道根本，就像树根一样。 树的成长离不开根，希望大家多下功夫。 这几天还反复讲到止观的原理，大家也可以在打坐时试一试——调整、熟悉、调整。 修依止法，要按依止法的所缘境来调整。 调整到恭敬心生起了，珍惜心生起了，然后安住在这样的心行，依止法就修成了。

其实，任何一法的修行都包括前行、正行、结行、未修中间。 前行，是通过洒扫、供养、修习皈依、观想、集资净障、祈求加持这六加行，为座上修营造氛围和心灵环境。 前行修好了，前行也是正行。 我们这次讲的前行，包含很高的见地，把普贤七支行愿的观修原理讲得比较清楚。 接着，正行的重点是止观，结行则是回向。 最后的未修中间，是在起心动念、行住坐卧乃至睡眠中，训练正知正念。 并通过读诵经教、亲近善知识等，为修行创造善缘。

第二十三课

第二章 于有暇身劝受心要

这个章节分为两部分，一是告诉我们暇满人身的重大意义，二是《道次第》的导引，即三士道建立的原理。 三士道是下士道、中士道、上士道，是修学佛法的次第，能帮助我们实现暇满人身的最大价值。 所以这两部分，首先是说暇满人身的价值，其次是通过什么手段实现这些价值。

第一节 暇满人身的重大意义

凡是学佛的人，大多会说“人身难得，佛法难闻”。 但我们说过之后，在内心究竟有没有产生作用？ 是不是马上如救头燃般地开始修行，丝毫不敢放逸？ 还是嘴上说一说，心里却一点感觉都没有？ 多数人可能是后者。 说起来轻飘飘的，但对自身心行并不产生作用。 为什么？ 其实还是对“人身难得”的分量认识不足。 如果我们对这句话有足够的认识，对修行和人生应该有很大的鞭策作用。

《道次第》中，从暇满、义大、难得三个方面来说明人身难得。 关于这个问题，我们往往笼统地认为，人的身份不容易得到。 但在现实生活中，这个身份似乎不难得到。 现在堕胎现象很严重，世界上一年不知要处理掉多少胎儿。 当你看到这个现象，再看到现在这么多人口，就不会觉得人身难得。 那佛法说的人身难得，是指什么样的人身呢？ 《道次第》指出，暇满人身才是稀有难得的，因为它的价值非常大。 如果充分认识到这个身份拥有的价值，我们自然会倍加珍惜。 以下，分别解读暇满、义大、难得，这是生起珍惜之心的必要基础。

一、何为暇满人身

“于有暇身劝受心要”这一章的内容，一方面是帮助我们认识人身的价值，另一方面是告诉我们，如何才能有效发挥它的价值。 《道次第》的修行，乃至整个佛法，就是引导我们实现人身最高价值的手段。 这个最高价值就是成佛。 为此，《道次第》建立了非常简明的套路。 沿着这个方法，我们就可以在最短时间，以最合理的途径，达成这个目标。

1．离八无暇

第一部分是“正明暇满”。 什么是暇满人身？ 暇，就是有暇。 佛经说，要远离八种无暇，即没有因缘、能力和时间修学佛法的八种情况。 反之就是有暇，属于暇满的人身。 佛教虽然认为一切众生平等，但并不抹杀缘起的差别。 比如在戒律中，杀人和杀动物的罪过就不一样。 杀人犯的是根本罪，而杀蚊子、苍蝇之类犯的是轻罪。 为什么不一样？ 众生的平等又体现在哪里？ 其实，平等是从“一切众生都能成佛”，从“造业都要招感果报”的角度而言。 在这些方面，众生的确是平等的，但这并不等于没有差别。

同样是众生，身份是不一样的。 人的身份不容易得到，而动物的身份很容易得到。 就像同样是金子，单纯的金块和黄金打造的艺术品就不一样，因为前者没有附加的艺术价值。 从都是金子来说，是相同的； 从金块和黄金艺术品来说，又是不同的。 人和普通动物的区别也是这样。 即使同样是人，也有无暇和暇满的区别，有凡夫和阿罗汉的区别，和诸佛菩萨的区别。 所以说，杀人和杀阿罗汉的罪过也不一样。 如果杀阿罗汉，或是出佛身血，犯的是五逆罪，要堕无间地狱。 因为你损害的不是普通人。 就像我们打碎一个玻璃杯，赔几块钱就够了。 但如果打碎一件价值连城的艺术品，付出的代价就不同了。 同样是打碎物品，但因为物品的珍贵程度不同，结果大相径庭。 所以我们要认识到，众生既有平等的一面，还有不平等的一面。

佛教讲平等，但并不抹杀差别。 在因缘法的层面，有情是千差万别的。 比如六道中，就有八种无暇。 远离这些生命形态，才能获得有暇圆满身，有因缘、有能力、有时间修学佛法。 拥有这一身份，我们才有机会实现生命的最高价值。 所以说，这个身份本身就是无价之宝，我们自己就是无价之宝。 当然，如果你不能用这个身份修学佛法，而是用来满足贪嗔痴，那就一文不值了，甚至会成为负担。 举世昏昏，世人都在为了生存忙碌、造业。 难怪老子说，吾有大患，为吾有身。 因为有了这个身体，所以才有了很多累赘。 但我们还要知道，正是因为有了这个身份，才能成佛作祖。 这是暇满人身的价值所在。

“《摄功德宝》云：以戒能断多世畜生苦及八无暇，而得闲暇身。”

《摄功德宝》说，因为持戒的功德，能断除多世的畜生苦及八无暇。 这是说明持戒在修行中的重要性。 凡夫的心行相续，基本就是贪嗔痴的相续，由此不断造作杀盗淫妄，这就注定未来会长时间流转于三恶道。 所以在轮回中，得到人身的机会特别少，且时间短暂。 戒的作用就是防非止恶，止息贪嗔痴的延续，止息杀盗淫妄的恶行。 所以说，持戒能断除畜生道的苦果，断除八种无暇的身份。 换言之，暇满人身是建立在持戒的基础上。 后面会说到，暇满人身有三个因缘，即持戒、布施、清净意乐。 其中，持戒是关键因素。

下面说明什么是八种无暇的身份。 八无暇又称八难，之所以称“难”，是因为他们没有因缘和能力接触佛法。 有些是因为身份问题，有些是生理问题，有些是心理问题，还有些是生不逢时。 这些因缘使他们无缘接触佛法，没有解脱希望。 在八无暇中，人道有四种，非人也有四种，即三恶道和长寿天。

① 人中四种无暇

“八无暇者，谓无四众所游履之边地。”

八无暇共有八种，其中人道就占了四种。 第一，生在没有四众游履的边地。 四众，即出家的男女二众，在家的男女二众。 因为当地没有四众出现，所以就没有佛法流传，也听闻不到佛法，那么即使你再聪明也没用。 在没有佛法的时代，只有辟支佛才能自己觉悟。 但这必须根机极利，今天这个时代是不可能出现了。 现代社会，一流的脑袋都在搞经济，很多人根本没机会接触佛法。 即使在苏州，有这么多寺院，这么多出家人，但能听闻正法的有多少？ 所以说，哪怕有四众出现，但你没有闻法的因缘，和无四众游履之边地也差不了多少。

“及顽嚣聋哑等支分残缺之诸根不全。”

第二，指诸根不全的残障人士。 或是比较愚痴，和他说什么都听不懂； 或是盲人，眼睛看不见； 或是聋者，耳朵听不见。 这里主要指先天情况，因为佛世时没有经书，必须靠语言传播，如果听不见，根本没办法接触佛法。 所以诸根不全也是八难之一。

“执无前世后世、业果、三宝等之邪见。”

第三，有邪见，认为没有前世后世，没有业果法则，没有三宝和圣贤。 这一难缘在中国最为普遍。 因为多数人上学时已经接受唯物论的教育，再接受佛法就特别困难，尤其不能接受因果、轮回的观点，认为这些都是迷信，结果给自己带来信仰危机。

“并无佛出世致无教法时代，兹四者为人中之无暇。”

第四，没有佛陀出世，没有教法流传，那你就听闻不到佛法，认识不到人身的价值，更不懂得如何修行。 这是作为人道的四种难（无暇也称为难）。

② 非人四种无暇

“三恶趣及长寿天者，乃非人之无暇也。”

人道之外，还有非人的四种无暇，即堕落三恶道和生在长寿天中。 因为地狱众生太痛苦，饿鬼整天都在饥渴中，而畜生太愚痴，没有因缘和能力接受佛法。 你要对猫狗讲佛法，教它们念“阿弥陀佛”，只有极少部分特别有灵性的动物会。 那是因为前生修行过，但不小心堕落了，现在还可能有机会，但多数是不行的。 此外，生于长寿天的天人也不能学佛修行。

“长寿天者，《亲友书》注中释为无想及无色二。 初即四禅广果天之一分，后即生无色界之异生是也。”

按《亲友书》的解释，长寿天是指无想天和无色界的有情。 这里的无想是指四禅的广果天。 那些有情因为讨厌想，觉得烦恼都是想引起的，所以修无想定，把想止息了。 这种禅定修成后，会生于无想天。 在整个入定期间，都是没有起心动念的。 这是外道所修的一种定。 此外，无色界有情也长时间安住在禅定中，无缘听闻佛法。

“《八无暇论》中，以欲事常散乱之欲天，亦说为长寿天也。”

在《八无暇论》中，把欲界天也归为长寿天的范畴，认为这也属于八无暇。 因为欲界天人整天沉溺在欲乐中，根本不想听闻佛法，也不会生起出离心和菩提心。 我们常说“富贵修行难”，一个人生活环境太好了，就很难想到修行。 而欲界天整日歌舞升平，没有丝毫痛苦和灾难，怎么会生起出离心呢？ 佛经记载，目犍连有个医生弟子，经常给僧众看病，去世后生到天上。 有次目犍连到天上找他，结果他看了目犍连一眼就走了。 因为他急着去享乐，没时间进一步亲近佛法。

所以在六道中，三恶道太痛苦，或是太愚痴； 至于天人，欲界天人沉溺在欲乐中，色界和无色界天人则安住在定乐中，都没机会听闻佛法，也生不起出离心和菩提心。 只有人道有苦有乐，会生起离苦得乐的愿望。 尤其是具足有暇之身，是听闻佛法的最好因缘。

以上是远离八种无暇。

2．具十圆满

暇满人身，不仅要远离八种无暇，还要成就十种圆满，包括自圆满和他圆满两方面。 即自身要具备的五种圆满条件，和客观环境要具备的五种圆满条件。

① 自圆满

“自圆满有五，如云：人性、中生、诸根全、不堕边业、胜处信。”

自圆满有五种，分别是：得人身、生中国、诸根全、不堕边业、胜处信。 一是人性，即获得人的身份。

“中生者，谓生在有佛四众弟子游行之区域。”

二是中生，即生在中国，所谓“人身难得，佛法难闻，中国难生”。 但古代的“中国”并不是指我们的国家，如果从地域来说，属于中印度； 从佛法传播来说，是有佛陀四众弟子游履的地方。 所以我们这里也可以算是中国，有四众弟子游履，也有因缘接触佛法。

“根全者，谓非顽哑盲聋，具足肢节眼耳等也。”

三是根全，在生理和心理上没有残障，四肢健全，有能力接受佛法。 在生理上，如眼睛会看，耳朵会听，这里主要指先天的。 有人后天眼盲或耳聋，但他已经听闻佛法，看不见听不见之后，妄想更少，正好安心修行。 如果眼耳鼻舌身意太灵敏，反而妄想很多。

“不堕边业者，未自造无间罪或教他造也。”

四是不堕边业，就是没有造作五无间罪，即杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧的五逆之罪。 这五种罪很重，将来要堕入无间地狱，是所有地狱中最痛苦的。 众生在此受苦的时间从不停息，而且身体很大，意味着受苦的面积特别大。 如果造作无间罪，会对修学构成巨大障碍，游离在佛法边缘，没办法正常修学。

“于胜处净信者，对于能生世出世间一切白法处之善说法律而生正信。”

五是于胜处生净信，就是对佛法僧三宝生起清净的信仰，同时对能产生世间和出世间一切善法的善说法律，即佛陀所说的经教和戒律生起信仰，也就是对三藏圣教生起信仰，这是引导我们修学正法的指南。

“调伏者，善说法律也，此法律统指三藏圣教而言。”

这是对前面这句话的补充说明。 调伏，狭义来说是指戒律，完整地说，统指三藏圣教。

“此五属于自身，以是修法之顺缘故，名自圆满也。”

这五种圆满是我们自身应该具备的条件，是修学佛法的顺缘，所以叫自圆满。

② 他圆满

他圆满是指外在环境。 我们修学佛法，不仅要具备自身条件，同时要具备外在条件。 否则，一样不能修学。

“他圆满亦五者，如云：佛出、说正法、教住及随转、他心所悲悯。”

他圆满也有五种，就是佛出世、说正法、教住、随转、他心所悲悯。

“佛出世者，谓经三无数劫集资粮已，来成等正觉。”

第一，有佛陀出世。 三大阿僧祇劫，就是三个无数劫。 其实，这个无数是有数的，佛经中有算法和具体数字，只是因为时间太长，所以才叫无数。 就像我们看到地上有很大一堆沙子，或是这个房间堆满沙子，如果问这里有多少沙子，我们也会说无数，但实际是有数字的。 佛陀在因地经过三大阿僧祇劫修习福德和智慧，两种资粮都圆满了，所以又叫福智两足尊。 前面略示修法就讲到集资净障，这对修学非常重要。 当佛陀圆满福慧资粮后，在菩提树下夜睹明星，成就正觉。

“说正法者，或佛或佛之声闻弟子所说法也。”

第二，有佛陀或佛弟子说法。 如果佛陀出世后不说法，或有佛弟子在世却不说法，也是不圆满的。 现在佛教界的出家人虽然不少，但真正致力于弘法的出家人和寺院并不多，比较无所谓。 这一点，佛教徒远不如基督徒有热情。 要知道，只有出家人积极弘法，社会民众才有接触佛法的因缘。 如果不说法，不弘法，大家就没有接触佛法的因缘了。

“教法住者，既成佛竟，并说正法，乃至未般涅槃之间，修行现证胜义法未坏灭也。”

第三，有教法和证法住世。 佛陀说法后，在世间流传的方式很多。 或是通过语言流传，或是通过音像流传，或是通过书籍流传，或是通过各种媒体流传。 此外，通过修行证悟空性的方法也没有消失。 这样的话，我们才有因缘接触佛法，依教奉行。

“法住随转者，谓以自证法对诸众生，见有能现证正法者，如其所证令彼得证，于教随转也。”

第四，有人实践和证悟佛法，这样修行时就有人指导。 佛弟子依法实践并获得成就，当他看到其他有能力证悟的人，就根据自己的所证指导他人，帮助他人顺利修行。 否则，要靠自己摸索是非常困难的。

“他所悲悯者，谓有施主给施法服等。”

第五，有人供养你，成就你。 学佛要投入时间，就像大家在寺院，每天的吃、穿、住，常住都安排好了，你们每天修学就行了。 但世人一天到晚要为生存奔忙，想修行，想看书，想念佛，根本没有时间，或是有很多障碍。 所以有人创造环境，提供衣食，让修学没有后顾之忧，是非常重要的条件。

“此五是属于他人所有之法缘，故谓之他圆满也。”

这是修行必须具备的五种外缘。 有了这些条件，才能顺利修学。

暇满人身就是远离八种无暇，具足十种圆满。 我们要对这种身份生起珍惜之心，同时感到庆幸，庆幸自己不是畜生，不是饿鬼，也不是生在地狱，庆幸现在有时间、有机会、有能力修学佛法。

第二十四课

二、暇满人身的重大意义

暇满之后，接着要思惟义大，认识到暇满人身蕴含的巨大价值。 因为对心行产生最大影响的，就是我们的价值观。 而价值观又和人生观有关。 有人觉得有地位才是价值，有人觉得有财富才是价值，进而形成不同的人生追求：为了事业，为了家庭，为了地位，为了传宗接代…… 这些行为有没有价值？ 不能说没有，但价值非常短暂，没有永久的意义，也不会对改善生命起到多大作用。

中国古人也关注人生价值的问题。 比如儒家讲的三不朽的人生，“太上立德，其次立功，其次立言”，就是要追求永久的价值。 人怎么活着才更有价值？ 儒家认为，最高的是立德。 这点和佛教沾得上边，因为成佛就是要成就无量功德。 那么立德到底立到什么程度，有漏还是无漏的？ 圆满还是不圆满的？ 和佛教还是有区别的。 其次是立功，在社会上建立一番功勋和事业，像过去的秦始皇、唐太宗，不管流芳千古还是遗臭万年，总会对历史产生很大影响，让人们记住他。 第三是立言，就是著书立说。 如果不能在社会上实现自己的抱负，就著书立说，用思想影响后世。 他们所追求的价值，是不是永久的呢？ 其实并不是。 当然，立德对生命的影响长远一点，至于立功和立言，可能会影响几百年，甚至几千年。 但即使是几万年，在人类的历史长河中，也是短暂而不究竟的。

佛教认为，生命的最高价值，是成就究竟的利益和安乐，也就是成佛。 世人的价值观之所以短暂而渺小，主要是因为对人的身份认识不足。 所以，学佛首先要认识现有身份的价值。 认识到这一点，我们自然会为实现这个巨大价值而努力——认识不是目的，实现才是目的。 西方人本心理学主张生命的自我实现，其实，成佛才是圆满的自我实现，才能发挥生命的最大价值。

“若不起一为究竟利乐故，修清净法之心者，仅于现世未死之间，除苦修乐而为精勤，则傍生亦有之。”

清净法，即修学佛法，如戒定慧、六度四摄等。 如果我们不是为了实现人生最大价值而发起修学佛法之心，仅仅在现世，在死亡前的几十年，为离苦得乐而努力，这种人和动物有什么区别？ 举世昏昏，整个社会多数人在奔忙的，无非是两方面：一是几十年的生存，二是过好一点。 其实，动物也是为了生存、为了过好一点在忙碌。 所以我觉得，在佛法讲的人天乘、声闻乘、菩萨乘以外，还可以加上动物乘。 因为很多人的生活是停留在动物般的追求上。

“虽居善趣，傍生何异？”

如果仅仅为了生存和过好一点，人和动物的追求就没什么区别了。

我们得到如此可贵的身份，所做的却和动物没什么两样，实在太浪费，太可惜了。

“然修大乘道者，必须得一如上所说暇满之身。”

如果要修学大乘佛法，必须拥有以上所说的暇满人身，即离八无暇、具十圆满之身。 如果没有这个身份，是无法修学的。

“如《与弟子书》云：欲成佛道度众生，具大心力唯人能。”

《与弟子书》说：要成就佛道，度化众生，具足出离心和菩提心，这些只有人才能做到。 在六道中，人的身份非常殊胜。 关于这个道理，印老在《佛法概论》中讲得很清楚。 人有忆念胜，即抽象思惟能力； 环境胜，即有苦有乐； 堪忍胜，即忍耐力。 正因为这样，人才会为了离苦得乐而发心修行。

“天、龙、修罗、金翅、蟒、神仙，余趣皆不及。”

天道太快乐，欲界天沉溺在欲乐中，色界天沉浸在定乐中； 龙属于畜生道，虽然有福报，但智慧不及人，也不容易修行； 修罗的福报和天差不多，但嗔心很重，难以发起出离心； 金翅即大鹏金翅鸟，还有蟒蛇、各种神仙等，这些大多属于有特殊力量的众生。 虽然他们的能力很强，或福报很大，但都不能修行。 只有人道，才是修行的最好身份。 在这一点，其他道的众生都比不上。

“复次，虽有一类昔于人中修道习气浓厚之欲天亦能见四谛理，然上界身则定无初得圣道者。”

不过，有一类天道众生是能见道的。 佛教认为，初果、二果、三果圣者会在人天往返几次。 比如初果圣者要在人天之间往返七次，才能证悟阿罗汉果。 他们在天上期间，自然是能见四谛理的。 但他们最初不是在天上见道的，而是在人间见道后才生到天上，然后再从天上回到人间。 以欲界、色界、无色界天人的身份，是没办法见到圣道，见到空性的。

“欲天多数亦如前说为无暇处，故能修入圣道之身，以人为最胜也。”

欲界天多数都和前面所说的那样，属于无暇处，因为这些天人终日都在散乱和享受欲乐。 所以能修习圣道的身份，以人道最为殊胜。

“又北俱卢洲不堪受持戒律，较余三洲之身为劣。 而三洲中，尤以南赡部洲人为可赞焉。”

佛教把世界分为四洲，我们这里是南赡部洲，此外还有西牛贺洲、东胜神洲、北俱卢洲。 这种划分不是局限于地球，具体在哪里，等你禅定修好，有神通了，就可以去看看。 据说北俱卢洲的人很有福报，没有灾难，衣食不愁。 但因为他们没有痛苦，每天都很快乐，还求什么解脱呢？ 而且北俱卢洲的人虽然福报好，但根机比其他三洲的人要劣，不受持戒律，也不会学佛。 其他三洲中，尤以南赡部洲的人根机最好，这主要还是从修学佛法的角度来说。 如果论生活环境，西牛贺洲、东胜神洲都比我们要好，但他们太快乐了，衣食不愁，每天就是吃喝玩乐，反而生不起出离心，也不要动脑筋，所以根机比较钝，无法获得智慧和解脱的能力。 而我们这个世界因为生活比较艰苦，大家整天要设法改善，所以思惟特别发达。

“以是当念：我得如此贤妙之身，何故令其无果？ 若竟令无果者，乃自欺自弃，更有何事可耻而重于此耶？”

通过人道和六道其他身份的比较，我们可以发现，人的身份，尤其是暇满人身，能帮助我们实现生命最大的价值，是最可贵的。

我们既然已经得到暇满人身，怎么能让它白白浪费了？ 我们获得这个尊贵的身份，结果什么也没做，不能实现它的价值，实在是自欺自弃，还有什么事比这更可耻的呢？ 如果不能好好利用这个身份，是最为重大的损失，大得简直没办法说。

“昔于恶趣众多无暇处之险道盘旋流转，今偶一次得脱，若将此身无益弃舍，仍还彼三途中者，岂其以咒迷乱，令我成无心者哉？”

无尽生命中，我们一直在六道流转沉浮。

一会儿在地狱，不知呆了几万还是几百万年； 然后到畜生道，从蚂蚁到苍蝇、蚊子，到猪、牛、猫、狗，不知当过多少回畜生； 然后又生天，一呆又是几千万年。 在轮回中盘桓那么长时间，好不容易得到人身，获得暇满身份，可以帮助自己成就解脱，实现生命的最大价值，如果不利用好这个机会，是不是太愚蠢了？ 是不是像被什么咒迷住了，让自己成了无心者？

就像有人被判刑五十年，一直要在监狱度过。 突然有那么半天，把你放出来，让你赎罪，表现好的话，就可以不再坐牢。 得到这个赎罪机会，你是不是会很努力地做？ 如果不抓紧机会，随便晃悠一下，半天就过去了，又得继续关进去。 得到暇满人身就是这样。 我们一直在三恶道流转，好不容易得到可以解脱的身份，可以用这个身份成就生命的最大价值。 如果每天忙于一些无谓的事，甚至造作很多恶业。 就像这个人得到半天机会时，不仅没去将功赎罪，反而胡作非为，结果让五十年的刑期变成一百年。 同样，如果我们不能利用好暇满人身，世间任何损失都不能与之相比。

“当如是数数修习之。”

我们要经常思惟这个身份蕴含的价值，想着得到这个身份不容易，一旦失去，不知什么时候才能得到。 经常这样想，就会生起修道之心。 否则就会因循苟且，在习气、妄想、世俗潮流中度过一生，最后稀里糊涂地离开这个世界。

认识暇满人身的意义，对修学非常重要。 但我们要知道，暇满人身的价值并不在于它本身，而是通过这个身份，实现生命的最高价值。 也就是说，这个身份是实现人身价值的方便。 如果不能好好利用，这个身份也可能一钱不值。 所以关键在于如何使用，如何实现其价值。 这就必须修学佛法，受持心要。

所谓受持心要，就是宗大师为我们建构的简明成佛套路。 佛法认为，六道众生是平等的，都具有如来智慧德相，都具有无尽宝藏。 《涅槃经》比喻为贫女宝藏，力士额珠。 就像家中拥有宝藏的女孩，但她不知道，结果只能当乞丐； 又像力士的额头有一颗很值钱的宝珠，但在没有开发之前，有和没有其实是一样的。 同样，众生虽然具有如来智慧德相，但必须通过修行把它开显出来，否则，有和没有是一样的。 众生不断向外追逐，流转六道，沉沦苦海。 正是因为宝藏没开显出来，所以才饱受轮回之苦。 唯有暇满人身，才是开显生命宝藏的最好身份。

暇满人身之所以有重大价值，一是因为生命内在有无尽宝藏，二是唯有人的身份，才能开发宝藏，实现最大价值。 如果我们不能利用好这个身份，一旦失去，又要长劫轮回，不知哪天才有出头之日。

想想三恶道的痛苦，实在很可怕。 事实上，整个轮回的本质都是痛苦的。

“《入行论》云：得如是闲暇，而我不修善，岂更有余者，较此尤愚迷。”

除了解脱轮回、成就佛果的究竟利益，暇满人身也具有现实意义。 《入菩萨行论》说，我现在得到这么稀有、珍贵、有价值的暇满人身，却不懂得去修善，包括世间善和出世间善，还有什么比这种做法更愚蠢的呢？ 如果我们拥有暇满人身，不能好好修行，利用它改善生命，实在损失太大了。

“又云：难得有益身，由何而获得，如我具知已，后仍堕地狱。 如为咒所迷，于此我无心。 我何其愚鲁，何物住我心？”

《入菩萨行论》又说：我们现在的暇满人身非常难得，属于有益身，能实现生命最大的价值。

无尽生死中，我们一直都在轮回，偶尔因为一些善行，才获得这种珍贵的身份。 如果我们认识到这个身份的意义和价值，还不想修行，还是胡作非为，糊里糊涂地过日子，最终堕落地狱。 那我岂不是被咒迷住了？ 岂不是成了无心的人？ 究竟什么力量使我如此愚痴？ 这是一个现实问题，我们都应该根据这个偈颂来问问自己。 世间很多人没能认识到人身的意义，不能好好利用人身，也是正常的。 但我们学佛后，经常在说“人身难得，佛法难闻”，结果还是每天忙于琐事，难以从凡夫心走出来，从贪嗔痴的习性摆脱出来，因循苟且，日复一日。 临命终时，对生死一点把握都没有，这是非常可悲的。 所以要念死无常，念三恶道苦，否则就会追求现实利益，很难对修行生起紧迫感，也很难从凡夫心走出来。 一个人的习性、妄想、情绪，是无始以来的积累，力量非常强大，所谓江山易改，秉性难移。 《道次第》的观察修，就是通过深入的思惟，帮助我们调整心行。

“如是非仅观待究竟有大义利，当思即对于现近善趣身及受用、眷属圆满之因，修施戒忍等亦须依于此身，乃易修习之。”

暇满人身拥有巨大的价值，能使我们获得究竟利益。 如果未来想获得人天善道的身份，就要以人的身份去培植福田，持戒修行。 包括我们现在拥有的福报，如财富、地位、眷属圆满、供养丰厚等，也不是天上掉下来的，必须修习布施、持戒、忍辱等善行，才能感得现世的善趣身和种种福报。 其中，受用是指衣食住等，眷属是指父母、兄弟姐妹、道友等。

“若既得此具有大义之身，而不昼夜于彼现未二世善因努力者，则如既至宝洲空手而返，岂不哀哉。”

如果我们得到暇满人身，而不夜以继日地修习善法，为现在和未来的身份努力积累善因。 就像你已经到了宝洲却空手回来，岂不是太可悲了？ 我们拥有暇满人身，却不用这个身份为改善未来而努力，岂不是损失很大？

总之，暇满人身的重大意义主要有两方面，一是现世利益，即成就人天福报； 二是究竟意义，即成就解脱，圆满佛果。

第二十五课

三、思惟人身难得

我们经常讲“人身难得”，这个身份究竟怎么难得？

“《戒经》云：人死之后，堕恶趣者多如大地土，生乐趣者少如爪上尘。”

《戒经》说：人死后堕落地狱、饿鬼、畜生三恶道的，像大地土那么多； 而生到天、人、阿修罗三善道的，就像指甲中的土那么少。 大地土和爪上土，相差确实悬殊。 我们平时可能觉得人很多，其实只要和动物相比，就是微不足道的。 哪怕是一个小小的蚂蚁窝、蜂窝，就有多少生命？ 佛经说，得到人身的机会，就像盲龟钻木孔那么难得。 茫茫大海，一个瞎了眼的乌龟，要把头钻进漂浮在海面的木板的窟窿中，这个概率实在太低了。

“此谓人身为善恶二趣中之极难得者。”

这个比喻告诉我们，人身在善恶二道中特别难得。 在这个问题上，佛教和其他宗教不同。 基督教、天主教、伊斯兰教等，都以天堂为究竟归宿。 而佛教认为，虽然天堂比人间的环境更好，享乐更多，但容易执著在享乐中。 从开发智慧、成就解脱来说，还是要在有苦有乐的人间，这样才能发起出离心。 所以佛教特别重视人的身份，诸佛世尊都是以人的身份成佛的。

“彼何故如此难得耶？”

为什么人身那么难得？ 因为得到人身需要有善道之因，必须受持五戒十善。

但我们看看现实中的人，往往恶行多过善行。 尤其在当今社会，行善的人很少，有善心，甚至有良心的人都不多。 很多人的行为没有准则，没有底线，这是长期以来教育缺失的结果。 过去的中国人，或是学儒，有儒家的道德准则； 或是信佛，有佛家的道德准则。 如果既不信佛，也不信儒，再不信共产主义，那想怎么做就怎么做了。 当然现在的人也不是没有准则，利益就是他们的准则。 为了获得利益，人们可以不择手段。 空气和河流被污染了，整个大自然被破坏得差不多了，人与人的关系也不和谐，甚至很多食品都有问题。 为什么会这样？ 就是人心有贪嗔痴三毒，所以世界呈现出来的一切也是有毒的。 心净则国土净，同样，内心有了污垢，国土也会充满污垢。 我很担心，社会再这么折腾下去，真不知该怎么办。

“如《四百颂》云：人中大多数，执持不善品，以是诸异生，定多趣恶趣。”

正如《四百颂》所说，多数人都是依贪嗔痴，行杀盗淫妄恶业，所以这个世界就充满贪嗔痴，充满杀盗淫妄。 人们因为执持不善行，死了之后，一定会堕落三恶道。

“此谓人等多数造十恶业，以是而堕恶趣故。”

多数人都在不断造作十恶业，这就决定了他们未来要堕落恶趣。 所以人身难得的原因就在于，拥有善心并行善的人很少。

“复次，于菩萨前若起嗔恚，随其一一刹那，须经一一劫数处无间狱。”

此外，如果一个人对发菩提心的菩萨生起嗔心，随着生起嗔心有多少刹那，就将堕落无间地狱多少劫。 在无尽生命中，我们所造的罪业太多了，每种罪都会使我们长劫沉沦。 《行愿品》说，众生的罪业如果有形相的话，尽虚空遍法界都不能容纳。 《地藏经》也说，阎浮提众生举心动念，无非是罪，无非是业。 可见，无明中的众生总在不断造业。 一旦这些业因成熟，必将招感果报。 而对菩萨生起嗔心，业力会特别重。

下面会说到“业决定之理”，即业不作不得，业作已不失。 虽然业有轻有重，但凡是造过的业都要受报，而且还会增长广大，几十、几百乃至几千倍地增长。 听起来是不是很可怕？ 其实也不用怕，因为业还可以忏悔。 一旦见道，就把惑业的基础摧毁了，那么业就会像被煮过的种子，不再产生作用。 佛陀在世时，很多比丘在佛陀的开示下，当下见道，当下证悟阿罗汉果。 这就说明，业虽然广大无边，但也能在短时间内解决，否则他们就不可能那么快证阿罗汉果了。 当然，如果不通过修行，业种的确会给我们带来很大的伤害，所以要努力防护，避免造业。

“而此身中现有从多生所积集之诸罪，既然尚未受果，又未加以对治坏灭，必须多劫处于恶趣，此何待言。”

在无尽生命中，每个人都积累了很多罪业。 虽然现在因缘尚未成熟，很多业力还没有招感果报。 但如果我们不通过学佛对治这些业力，将来因缘成熟，一定会招感果报，所谓“因缘会际时，果报还自受”。 造下的这些恶业，一定会让我们堕落恶道，没什么好商量的。

“若能忏除旧恶，防止新造，则生善趣不足为难。 然能如此作者，实为极稀有耳。”

如果我们能通过对治忏、依止忏、实相忏、无生忏等方法，忏除旧业，不造新业，那么在未来生命中，想生善趣，并不会很难。 但能这样做的人实在是极少数。 业之所以增长，是因为我们不断造作，才使它的力量越来越大。 重复就有力量，每个心念和业力的增长，都和重复有关。

“倘不如是作，则一堕恶趣便不能作善，恒造诸恶。”

我们现在已经得到暇满人身，唯有这个身份，才是忏罪、改过、修善的最好机会。 如果现在不这样做，一旦堕落恶趣，只能不断造恶。 因为猪、猫、狗是不懂得忏悔，也不懂得行善的。 动物之间都是互相残杀，弱肉强食，否则就没办法生存。 那动物吃动物有没有罪过呢？ 当然也有罪过，也是造杀业，但没有人这么重，因为它的心力很弱。 就像同样是杀人，无意杀人的罪过就轻，在意识清醒的时候杀，罪过就很重。 因为造罪要有心去造，如果心力弱，罪业形成的力量相应比较轻。 如果心力很强，罪业形成的力量也会特别大。 所以动物虽然造罪，但没有人的罪过那么重。

这也是人的特殊之处。 人有抽象思惟能力，心力特别强，如果用它好好修行，可以让我们成佛作祖，利益众生。 但如果用心去造恶，像希特勒那些人的残暴，动物是望尘莫及的。 所以理性是双刃剑，可以让我们成就佛果，也可以使我们万劫不复。 从苦和乐的角度来说也是一样，动物肚子饿了痛苦，冷了热了痛苦，但只是身苦。 而人除了身苦还有心苦，哪怕什么都有了，坐在房间里想着，也能想出痛苦，想出烦恼来。 事实上，很多烦恼都是想出来的。 比如你觉得哪个人不顺眼，想着他在和我过意不去。 刚想的时候，只是觉得有点不舒服。 然后继续想，这人哪天做过对不起我的事，哪天说了我的坏话，不断地想，就会把很小的烦恼想得铺天盖地。 所以我们要正确利用暇满人身，否则也会造成万劫不复的结果。

“于多劫间，虽乐趣之名亦不得而闻。 此《入行论》中所说也。”

一旦堕落地狱、饿鬼、畜生三恶道，至少长达几劫，哪怕善趣的名称都听不到。 这里不是用年，而是用劫来计算，说明时间很长。 这是《入菩萨行论》所说的。

“博多瓦常云：如某庄丽之第为仇所劫，经久颓败。 有老者因此深怀痛惜，后闻人言，彼第失而复得。 虽无行走之堪能，杖矛徐至，喜曰：此第之得非为梦耶？”

大德博多瓦常比喻说，就像某地有一栋非常豪华的房子，不幸被仇人劫走了。

房子失去主人的时间长了，破败不堪。 有位老人是曾经的主人，对失去房子深感痛惜：这么好的房子被人劫走，而且还破败了。 后来听人说，有机会重新得到失去的房子。 老者非常欢喜，虽然腿脚不便，还是拄着拐杖慢慢走去，高兴地说：重新得到这个房子，是不是做梦啊？ 你们可以想一想，就像你丢了很喜欢的东西，每天都在可惜、难过、舍不得。 有天突然在柜子里翻到，真是欣喜若狂。 又像世间人想生个男孩，天天想啊想，想尽办法求神拜佛，终于生了个男孩，全家高兴得不得了。 这就是一种难得之心。

“于此获得暇满，当如彼之欢喜而修法也。 如是之心，于未生得时，当勤修之。”

我们现在说到人身难得，有什么感觉呢？ 是生起稀有、难得、激动的心，还是轻飘飘地随便说一下？ 你的感觉有多强烈，就会生起多大的珍惜之心。 有多大的珍惜之心，就能在多大意义上去利用它。 如果你感觉轻飘飘的，那你的珍惜也是轻飘飘的，自然不会很好地利用这个身份。 这就必须在观修过程中，通过和六道众生的对比，和八无暇的对比，不断观修暇满人身的珍贵和殊胜，观修它无与伦比的价值，生起稀有难得之心。 就像我们得到什么东西，没和别人比较时，好像不觉得有什么稀奇。 但通过和别人的比较，才发现自己所拥有的确实与众不同。 同样，这个离八无暇、具十圆满的身份，也要通过比较，才能认识它的珍贵和殊胜。 更要看到，一旦失去这个有暇圆满的身份，很可能会感得无暇之身，那就没机会修学佛法了。

“又若于有暇身，欲生起一具足求受心要之念，须修四法。”

这个有暇身之所以具有重大意义，不是在于它本身，而是它能帮助我们实现重大意义，那就是修学佛法。 所以我们要生起具足求受心要之念。 具足，就是圆满、完整、全身心地求受。 心要，就是出离心、菩提心、空性见，又称三主要道。 宗大师从博大精深的佛法中，从三藏十二部典籍中，将其中的精髓和要领提出来。 这不仅是《道次第》的心要，也是整个佛法的心要。 我们虽然认识到暇满人身的重要，也认识到本论和三主要道的殊胜，但未必就能生起如救头燃般的精进。 在此过程中，我们还需要修四种法。

“一、须修法者。 思一切众生皆唯是求乐而思离苦，然真能得乐离苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故。”

第一，认识到必须修法的原因。 一切众生生存的目的，无非是逃避痛苦，追求快乐。 人类五千年文明，从原始人的刀耕火种，到物质高度发达的今天，所做的一切都是为了避苦求乐。 所以才会不断地发展科技，改善生活条件。 可现代人的痛苦并不比古人少，甚至活得比以前更累。 为什么这样？ 就是因为今天的人妄想太多了。 我觉得，今天不是文明的时代，而是无明的时代。 社会如此丰富，很多人不知道自己到底要什么，只是在这疯狂的世界中，跟着感觉走，比任何时代更迷茫。 虽然人们付出最大的努力，但真正离苦得乐的人并不多。

很多人物质条件非常好，但就是没有快乐。 因为他们不懂得痛苦的根源在哪里，不懂得从根本上解决，所以在追求快乐的过程中，还在不断制造痛苦。 唯有佛陀才能揭示生命痛苦的根源，提供解脱痛苦的方法，那就是苦集灭道的原理和八正道的修行。 所以我们要深刻认识到，唯有佛法才能帮助我们究竟解决痛苦。 这是学佛必须具备的认知。 你不要以为在轮回中有什么快乐，不要以为人间的权力、金钱、爱情会带来快乐。 如果还有这些希望，是很麻烦的。 学佛不仅要认识到三恶道之苦，更要认识到轮回本质是痛苦的，对世间不要有任何期望。 如果你有一点这样的企图，就别想解脱。 真正的解脱，是要舍弃今生，彻底摆脱烦恼、贪著和凡夫心。 要深信，唯有佛法才能帮助我们解脱痛苦，究竟安乐。

“二、我能修者。 既具足外缘，有善知识； 亦具内缘，已得暇满故。”

第二，认识到能够修行的条件。 我们已经得到暇满人身，要深信自己有能力修行，有能力成就生命的最高价值，也就是成佛。 每个人要对自己有这种期许，对“我能修”深信不疑。 如果没有这种承担，你就不会去做。 为什么说我能修呢？ 首先是具足外缘，有善知识引导，有良好的修学环境； 其次是具足内缘，获得人的身份，具足听闻佛法的能力。 因为这样的内因和外缘，所以深信“我能修”。

“三、于今生即须修持者。 今生若不修，众多生中暇满难得故。”

第三，今生就要修行。 我们不要觉得还有来生，觉得轮回中的众生多得很，可以随大流。 更不要觉得，你要下地狱，陪你下地狱的也多； 你要当畜生，一起当畜生的也多。 为什么今生必须修行？ 因为我们得到暇满人身太不容易了，不是千年等一回，可能是万年、百万年甚至更长时间才有一次机会。 我们现在既然已经得到，要赶快抓住机遇。 就像前面举的例子，本来要关五十年，现在有半天机会给你赎罪，表现好就可以不再坐牢，但不好好表现的话，五十年就会变成一百年。 或者你糊里糊涂的，虽然没干坏事，但也没干好事，结果一打瞌睡就失去机会，又进了监狱。 人身难得，就像这半天时间一样。 今生不修的话，过了这村就没那店了。

“四、现时即须修持者。 何日当死，漫无定期故。”

第四，不但今生要修，现在就马上要修。 我们不要因循苟且，觉得自己还年轻，不着急，明天还有明天。 晚上要修，想想还是睡觉吧； 白天要修，想想还是玩一会儿吧。 凡夫心很狡猾，力量很大，做什么都有理由，都会给自己找到借口，结果日子就这么一天天、一年年地过去了。 每个人的未来到底有多少时间？ 关于这个道理，下士道的念死无常讲得很深刻。 为什么现在就要修行？ 因为死亡不定，你不知道自己什么时候会死。

佛法修行强调活在当下，因为我们能把握的只有当下。 轮回中已经过去的日子，我们肯定没办法把握。 那么无尽的未来能不能把握？ 更难说。 你连自己未来是什么身份都搞不清楚，怎么把握？ 无尽的过去都以现在为归宿，而无尽的未来都以现在为开端。 所以，过去和未来都是假的。 过去的日子是什么？ 留下的，无非是妄想、心念和感觉，是心灵世界的一堆影像。 只有现在这个当下，是可以把握的。 如果现在不把握的话，很快就会成为过去。 在未来生命中，未必还有这么好的机遇和处境，所以“现时即须修持”非常重要。

“此中第三者，能灭向后推诸他生再修之懈怠。”

四法中的第三法，能帮助我们对治常见的错误习惯：觉得修行反正不着急，不妨来生再修。 我们总是忙于各种琐碎小事，反而把修行大事抛在脑后。 也就是说，把小事当大事来做，反而把大事放在一边。 通过第三法“今生即须修持”，可以对治“不着急，来生再修”的心态。 事实上，来生可能就没有暇满人身，没有修行机会了。

“第四者能灭是念，谓虽当于此生中修，而来年来月尚可修等之懈怠也。”

第四法是灭除以后再修的心态。 很多人觉得，自己还年轻，有折腾的资本。 通过第四法的观修，意识到死亡不定，就会生起马上就要修行的心。

“设将此二摄为速修，则作三法亦可。 念死一事虽亦于此有关，恐繁且止，于下当说。”

第三和第四，都是让我们提起马上就要修行的心态。 从这点来说，四法合为三法也是可以的。 如何让我们迫切地求受心要？ 念死的修行非常重要，也是四法中的关键。 正因为念死特别重要，而且内容庞杂，所以会在下士道专门讲述。

“如是令心起变动故，如上所说由种种门而思惟之。”

通过以上所说的观察修，思惟暇满、义大、难得，能转化我们原有的凡夫心。 原来，我们整天忙于世俗追求，追求财色名食睡，追求色声香味触法，追求事业、感情、家庭、吃喝玩乐。 通过对暇满、义大、难得的思考，认识到人生的意义是成佛，是解脱轮回，应该以出离心、菩提心为追求，从而实现人生的最大价值，而不是满足于改善生活，以活得好一点为目的。

“若未能者，则可观察如何是暇满自性，及于现近与究竟门中义利重大，并从因果门中思惟难得。”

如果还不能转变心念，就要不断观察暇满人身的珍贵，并通过比较，认识到这个身份的优越性，以及和无暇身的区别，对此生起珍惜之心。 同时要认识到这个身份对眼前和究竟的价值，从而转变人生追求。 我们有什么样的价值观，就会有什么样的追求。 进一步，还要从因门和果门，帮助自己认识暇满人身的难得。

“如何逗机，即于前所说中取而修之。”

怎么认识？ 主要是根据前面所说的“难得”，建立因果门的思惟。 世间一切现象，无非是因和果的存在。 有的事物本身既是因也是果，可能这个事物是那个事物的因，那个事物是这个事物的果。 所以说，这个世间就是因缘因果的世间。 作为我们的生命现象来说，也是因和果的存在。

“彼中因门难得者，谓就总而论，但能得一乐趣，亦须作戒等一种净善。”

怎样从因门思惟人身难得？ 须知，要投生善道，得到人、天等善趣身份，至少要以持戒为基础，并修习善行。 但对一般有情来说，很少有人修习这样的善因。

“若特别欲得具足暇满者，则须以净戒为根本，施等为助伴，以无垢愿欲为间隙等之众多善根焉。”

如果要得到暇满人身，就不只是持戒的问题，必须具备三个条件。 首先以清净持戒为根本，然后修习布施作为助伴，这样才有福报。 否则你虽然得到人身，可能很贫穷，或没有闻法因缘，就不是暇满身了。 间隙也叫结合，要结合纯正、清净的发心。 如果发心不正，虽然修了布施，感得的福报很大，但不一定生在人道，可能生在阿修罗道，或是龙族，甚至成为动物。 现在有些宠物就很有福报，享用的物质条件比生活贫困者好多了。

“修如此因者颇为稀少，事实甚明。 由是推之，可知就乐趣果若总若别而观，此闲暇均为难得也。”

具足持戒、布施、清净发心这三个条件，才能得到暇满人身。 我们看看这个世上，能按这样修行的人，一万人能不能找到一个？ 一百万人能不能找到一个？ 实在是太稀少了。 没有暇满的因，一定没有暇满的果。 从中可以推断，暇满人身是很难得到的。 我们今生能得到暇满人身，说不定是哪世修来的。 但现在不珍惜的话，这个因很快就会结束。 临命终时，可能三恶道的业力就会现前。 一旦落入恶道，不知什么时候才能出头，想想真是可怕。 所以因门难得告诉我们，从因就知道，暇满之身是很稀有的。

“果门难得者，对于异类诸恶趣观之，但属乐趣已较为少有。”

从现实的结果来看，暇满身也很难得。 在六道中，和恶趣众生比，生于乐趣的众生非常少。 我们和动物比一比就知道，人确实很少。 可以说，三恶道的众生比三善道的，不知多几千、几万倍，乃至几百万、几千万倍。

“即就同类乐趣而观，特胜之闲暇者，则尤为宝贵。”

三善道的众生中，就人道众生来说，得到暇满人身的机会更少。 虽然全世界有几十亿人，但能听闻佛法并修行的有多少？ 有没有一千万？ 这是说真正闻法修行的，不算那些只是烧烧香的。 由此可见，殊胜的暇满人身特别宝贵。

“此如噶当格西多把云：‘若于此殷重修习，其余诸法皆能由此引生。’ 故应勉焉。”

正如噶当格西多把所说，如果经常思考暇满、义大、难得，思考暇满人身多么不容易得到，其他各种法，比如念死无常、出离心、菩提心等，就很容易生起。 如果不作这样的思考，我们将很难从凡夫心摆脱出来，更谈不上修行了。

很多人喜欢打坐，坐在那里似睡非睡，似乎也蛮舒服的，其实是在昏沉。 不管上课还是打坐，都要打起精神，否则就可能在昏沉中，迷迷糊糊地让时间过去了。 所以要“谛听谛听，善思念之”。 过去禅宗的修行不太讲究外在形式，当然，禅不在于坐，但正确的坐姿确实可以安住身心。 凡夫毕竟还是心随境转的，在修行没有一定突破前，心很容易被感觉或念头抓住，或受到环境影响。 既然暇满人身这么难得，而且我们已经听闻佛法，如果今生还是修得迷迷糊糊的，一无所获，实在太可惜了。

事实上，现在佛教界多数人都是这样，缺乏正确引导，不知道怎么修，也修不上去。 你们开始就能学《道次第》，实在是一条捷径。 否则很多人学了几十年，虽然掌握一些零零碎碎的佛学知识，却不得要领。 学佛要解决什么问题，怎么解决； 最终成就什么，怎么成就，都不是很明确。 只能在凡夫心转来转去，在妄想中转来转去，增长一大堆我慢、习气。 或者修得怪怪的，或者干脆不修了，只是追求一些世俗的东西，实在可惜。

当然，能不能遇到善知识指导，有没有良好的修学环境，也和每个人的福德因缘有关。 所以不能怪谁，还是怪自己的福德因缘不好。 你们现在有这样的善因缘，要好好珍惜，好好努力。 我们讲人身难得，其实得到人身并不稀奇，关键是得到暇满人身，并且通过这个身份实现生命的最高价值。 这才是《道次第》所说的“义大”。 如果不能实现生命的最高价值，得到人身又有什么用？ 结果还成为负担。 很多人一生几十年，成了色、受、想、行、识五蕴的奴才，一生都在伺候这个色身，伺候自己的妄想，忙来忙去。 为了生存，为了过好一点，都脱不出五蕴的需求，实在可悲。

如果我们不能利用五蕴身实现生命价值，就会成为色身的奴隶，一生都在为此奔忙，结果还是痛苦，还是烦恼。 不仅今生痛苦、烦恼，还要尽未来际地痛苦、烦恼。 你们想想，世间的人是不是这样？ 不仅人身难得，佛法难闻，善知识难遇，好的道场和道友都很难遇到。 认识到难得，就要生起稀有之心，关键还要好好使用。

在道前基础的部分，思惟暇满、义大、难得非常重要。 很多藏传大德在开示时，都会从认识暇满人身的重大意义开始，作为引发出离心、菩提心的基础。 如果没有这种认识，我们很难发起殷重的求法之心。 这部分文字也非常好，你们要经常读诵，并根据论中所说的法义反复思考。

暇满，要不断和无暇身相比较，以此认识暇满人身的殊胜。 义大，要思惟我们拥有的身份，可以成就现前和究竟两大利益。 难得，主要通过因门和果门来思惟。 从因门思惟，种下暇满之因的人很少； 从果门思惟，现实中得到暇满身份的人很少。 经常这样思惟，我们自然能生起向道之心，勇猛精进。 否则，时间过得很快，人身很容易就会失去。 原来我在佛学院读书时是最小的，但一转眼就过了二十多年。 时间一年年过去，二十、三十、四十、五十…… 这还是理想的算法。 其实死亡不定，你哪天死都不知道，可能今晚就完蛋了。 有没有这个可能？ 现在死的因缘太多了。 生命在呼吸间，是不是？ 当然你们也不要害怕，如是因，如是果，要相信“业不作不得，业作已不失”。 你要死，逃不了； 不该死，也死不了。 但生命确实是无常而脆弱的，不要以为现在会说会笑，一口气不来，就什么都不是了。

第二十六课

第二节 三士道的建立及生起决定

“于有暇身劝受心要”的第二部分，是关于三士道的建立及生起决定，也叫“《道次第》的导引”，帮助我们更好地了解三士道。 作为藏传佛教格鲁派的权威论著，《道次第》有许多重要思想。 比如强调菩提心在整个修学中的重要性，解脱道和菩萨道的关系，显教和密教的关系等，在导引部分都有详细说明。

一、三士道的建立

学习三士道的建立原理，能更好地了解《道次第》的整个建构。

“一切佛陀从初发心，中集资粮，最后现证正遍知觉，是皆唯为饶益有情。”

十方三世一切诸佛从最初发心，到中间积累福德和智慧资粮，到最后证得正遍知，都有共同的目标，所做的一切都是为了饶益有情。 正遍知是佛陀十大名号之一，这和凡夫的知不一样。 我们现在也有知，因为有情和无情的区别，就在于有知和无知。 但凡夫的知是妄知，作用很有限。 而正遍知是现量证得的，是无所不在的知，不是通过推理、思量显现出来的。 修行要成就的，正是这样一种知，那就是无上菩提，是最高的觉悟和智慧。

“故说一切法，亦唯为成就有情义利。”

佛陀说法，还是为了成就有情的利益。 也就是说，从发心、修行，到成佛、说法，都是为了饶益有情。 这就是我们天天念的“为利有情愿成佛”，不是“为成佛而利有情”。 这是不一样的。 如果你为了自己成佛去利益有情，是以我为中心，是有我的。 这样的话，说明你还没有从“我执”跳出来，那么你的知是不干净、不究竟的。 只有彻底地利他，才能彻底地无我。 如果你还想到自己，这种利他就是有限而不是无限的。

这段话可以归纳为“一种发心”。 虽然《道次第》也很重视出离心，但核心只有一种，那就是菩提心。 从本论的建构来说，出离心不是目的，而是菩提心的前行，是为发菩提心服务的。 只有真正发起出离心，才能发起真实无伪的菩提心。 所以说，《道次第》是以菩提心统摄一切。 发心的目的很单纯，就是为了成就有情，给他们带去利益，而所缘境是一切众生。 这样“一种发心”，贯穿着整个《道次第》，也贯穿着整个成佛的修行。

“如是所作有情义利略有二种。”

从以上“一种发心”，又开出“两大利益”。 可见，《道次第》的设教很契合凡夫心理。 佛教并不讳言利益，佛菩萨的发心，都是为了成就有情的利益，包括现前和究竟两种。 凡夫做事都要有利益，没好处的事，愿意干的人恐怕不多。 佛陀说法设教，接引众生，也是为了让有情获得利益。 所以修行是有利益的，但这种利益也是无所得的，两者并不矛盾。 如果是有所得的利益，是著相的，非常有限。 《金刚经》把利益和无所得处理得特别好，一方面告诉你这么做功德无量无边，另一方面又告诉你，如果你能无所得、不住相的话，功德更大。

“即于世间之权时现前上善。”

佛法所说的利益主要有两种。 一种是世间暂时的利益，吃得好，住得好，长得好，有名有利，身体健康，等等。 这种利益叫权时，对生命只具有暂时的意义，没有永久的意义。 你只是在享受这个福报的当下，可能会觉得开心。 当然也不一定，前提还要你心态好。 即使开心，也是暂时的。 青春美貌会过期作废，地位、金钱、名利、荣誉都是暂时的，所以叫“权时现前上善”。

“与出世间之究竟决定善是。”

还有一种是出世间的究竟决定善。 依佛法修行，能得到这样两大利益，一是世间的暂时利益，一是出世间的究竟利益。 从三士道的内容来说，世间的权时利益，就是人天乘的因果； 出世间的究竟利益，就是声闻乘和菩萨乘的因果，即解脱和无上菩提。

接着根据“两大利益”，施设“三类教法”。 由此，我把《道次第》的内容归纳为“一种发心，两大利益，三类设教”。 一种发心就是菩提心，两大利益就是世间权时利益和出世间究竟利益，三类教法就是三士道。 士，即士夫，是有情的不同说法。 三士道就是三种不同根机者的修行途径和方法。

“依初所作所说一切，于正下士或共下士法类中摄。”

初，是两大利益的前一种，即“权时现前上善”，通过修习五戒十善，感得人天果报，属于本论下士道的内容，称为正下士或共下士。 作为人天乘自身的修行来说，通过受持五戒十善获得人天果报，属于正下士。 但从三士道来说，下士道的修行是为中士道和上士道服务的。 或者说，人天乘的修行，是为解脱道和菩萨乘服务的。 所以下士道又属于中士道和上士道的前行，即共下士。 也就是说，下士道既是独立的修行，也是中士道和上士道的基础。

“下士特别之处，不为今世现前安乐。”

下士道的修行目标是获得人天乐果，包含今生和来生。 但人们往往把现生快乐作为重点，却忽略了，下士道不仅关注这一生，更主要是为了来生。 所以宗大师提出，下士道修行的特别之处，不是为了今世的现前安乐。 如果只为现世安乐，不顾来生，这个做法就和世间人没什么区别了。 世间没学佛的人，赚钱、干事业、追名逐利，都是为了现世快乐而不顾未来。 不仅世人如此，一切动物也有这种本能。 前面就说过，如果我们只是以现生快乐为生存目的，那人和动物就没什么区别了。 从修行来说，我们所有的烦恼，所有不得解脱的原因，都来自对现世的贪著。

“重在希求舍生之后善趣圆满，以其修作彼之因故。”

我们为什么发不起出离心？ 就是因为对现世的贪著。 所以藏传大德在关于出离心的开示中，提出要“舍弃今生”，这点很重要。 什么叫舍弃今生？ 不是放弃生命，而是说，如果你真想解脱，必须以舍弃今生幸福为代价。 如果你对现生乐充满期盼，心就很难从贪著中摆脱出来，解脱是没有希望的。 人类的一切烦恼，包括所有犯罪行为，都建立在对现世的贪著上。 只想自己过好一点，就会不择手段。 所以下士道的修行目标，不是为了现生乐，而是来生能获得人天乐果，获得暇满人身。 这就需要按五戒十善去生活，去修行，只有造下人天善因，才能获得圆满果报。

“如《道炬论》云：若以正方便，唯于人天乐，欲求自利者，知彼为下士。”

《道炬论》开始就说到三士道及相关因果。 什么叫下士？ 其内涵如何界定？ 人天乘并不是佛教特有的，其他宗教，如印度早期的六师外道，及伊斯兰、基督教等，都讲到如何生天，或是通过苦行、拜火，或是通过对神的祈祷、赞美、祭祀。 《阿含经》记载，在外道的祭祀大会中，会杀多少牛，多少猪，多少羊，他们认为这样做就可以生天。 在佛教看来，这些并不是人天乘的正方便。 生天有生天的因果，就像挤牛奶，要在牛的乳房挤，而不是到牛角去挤，否则是挤不出来的。 人天乘的正方便是修五戒十善，而发心是为了自己在未来获得人天果报。 这样一种发心和修行，就属于下士，即下等人。

人有没有高低之分？ 如果没有，为什么《道次第》分为下士、中士、上士？ 佛教提倡众生平等，这是从具有佛性的意义而言，但这种平等并不抹杀差别。 现代社会有白领、蓝领、金领之分。 最高的是什么领？ 圆领（圆领方袍，出家人的象征），什么领也比不上。 禅宗公案记载，有宰相去找禅师：我要出家。 禅师袖子一拂：出家乃大丈夫之事，非将相所能为也。 可见，人确实有高低之分。 《阿含经》指出，人的高低是由行为、品德、发心、生命品质决定的。 简单地说，你每天想什么，就决定了你的高低。 如果没有高低，怎么会有圣贤，有凡夫？ 但这种高低不是以印度婆罗门教的四种姓来区分，不是以世间的黑种人、黄种人、白种人来区分，也不是以身份、地位来区分，而是由人的心行所决定。 三士道也是由此安立的，根据现前权时利益安立下士道，根据究竟利益安立中士道和上士道。

“究竟决定善，有唯从流转出离解脱，及修一切种智二种。”

究竟决定善有两种，一种是从轮回中解脱，由此安立中士道； 一种是成就一切种智，由此安立上士道。 下面进一步明确中士道和上士道的内涵。

“此中依于声闻及独觉乘所说一切，于正中士或共中士法类中摄。”

中士道，是指声闻乘和独觉乘。 声闻，是由听闻佛陀的四谛法而解脱生死、成就涅槃； 独觉，也叫缘觉，通过观十二因缘悟道。 独觉的根机特别利，虽然生在无佛之世，但看到花开花落，也能了悟无常和空性。 中士道又分正中士和共中士。 正中士是以证悟声闻和独觉的修行果位为目的，但在《道次第》的建构中，中士道修行是为上士道服务的，不是以成就声闻果位为目的。 所以在本论的建构中，声闻果的部分讲得非常少，因为这一修行主要是将我们导向上士道。

“中士夫者，于一切有发生厌离。”

一切有，即三有，又称三界，为欲界、色界、无色界，其中有苦有集，有轮回有生死。 中士道的发心和修行特点，是对轮回生起厌离心。 下士道的修行，是认识到三恶道苦并生起恐惧，从而求皈依，求拯救，目的是不堕落恶道。 但他们觉得人天果报还不错，天人的快乐自不必说，人间从自然环境到世间名利也挺美好。 而中士道的修行，要认识到轮回本质是痛苦的。 不管人道还是天道，所有快乐都是短暂的，无常的。

所以四谛法门首先是苦谛，就是要看清轮回是苦的真相。 当然从人的感觉来说，有苦、乐、忧、喜、舍之分，不是没有快乐。 但佛教认为，苦有苦苦、坏苦、行苦三种。 快乐也会变成痛苦，是为坏苦，因为它的本质不是快乐。 我们只有具备佛法智慧，才能摆脱对世间快乐的贪著，生起真切的出离心。 宗大师以出离心作为菩提心的前行，确实很有道理。 我最初讲菩提心时，对出离心还没有这么深刻的认识。 最近学《道次第》才认识到，出离心的重要性就在于，帮助我们走出凡夫心。 否则，菩提心是发不起来的，即使发也发不真切。 那样的话，很可能修了几十年，都是在成就凡夫心。

“专求自利。”

中士道和上士道都要发出离心，要希求解脱，不同就在于专求自利和利益一切众生。 上士道发出离心，是意识到轮回本质是痛苦的，想到无尽众生还沉溺在轮回中，需要我们帮助。 所以我们不是想着自己独自出离，而要带着大家一起出离。 如果你只想自己赶快出离，那就是声闻，是正中士而不是共中士。

“从有解脱彼之方便。”

前面讲的是发心，下面讲的是方便。 如何解脱生死，息灭烦恼？ 要从戒定慧三无漏学趣入，这是声闻乘的主要修行。 此外还有五分法身，即戒、定、慧、解脱、解脱知见。 这是声闻乘的基本修行套路。 我们现在学的《阿含概略》，就是根据戒定慧编写的； 南传著名的《清净道论》，也是以戒定慧三学为纲撰写的。 而《道次第》讲到戒定慧时，特别强调了别解脱戒，以此作为菩萨戒和密乘戒的基础。 而定和慧的内容，在中士道基本没怎么涉及。 因为定和慧是声闻乘和菩萨乘共有的，所以到上士道才重点讲述。

在《道次第》中，修行有共和不共之分。 我们需要了解，什么是学佛共有的基础，什么是某种修行特有的。 比如念死无常、皈依三宝、深信业果、戒定慧，是佛法修行共有的，所以下士道又叫“共下士道”，中士道又叫“共中士道”。 过去很多人对这部分认识不足，认为我是学大乘的，这些是人天乘、声闻乘的修行，和自己没关系，结果使修行缺乏基础。 我们学大乘，是否知道大乘的特点是什么？ 如果我们的发心和修行，连人天乘、声闻乘都达不到，就不要说大乘了。 没有下士道和中士道的基础，上士道是不容易修起来的。 所以宗大师建构的三士道，每一乘既有共有的部分，也有特有的内容，是非常合理的修行次第。

“于戒定慧三学转趣入故。”

中士道修行主要是戒定慧。 我们平时常说：由戒生定，由定发慧。 有人就觉得，戒持好了，自然就有定； 定修好了，自然就开智慧。 其实不是这么简单的。 持戒只是修定的增上缘，持好戒未必就能生定。 因为修定要有修定的方法，通过这些方法去修，才能成就禅定。

如果持戒自然能生定，佛教中那么多修定的方法，是干什么用的？ 但持戒是修定不可或缺的基础，如果我们持好戒，再依修定的方法去做，才容易成就。 由定生慧也是一样，有定未必就能开发智慧。 很多外道也修四禅八定，功夫好得很。 如果有定就能生慧，他们就断烦恼、证空性，和佛菩萨没什么两样了。 事实上，他们并没有智慧，也不能解脱。 可见智慧不是自然产生的，尤其无漏慧。 这就需要闻思正见，在定的基础上修观，才能引发无漏智慧。

“如《道炬论》云：背于三有乐，反罪业为体，仅求自寂利，说名中士夫。”

这是《道炬论》对中士道的定义。 如果我们能舍弃三有乐，把世间彻底看透，把轮回的游戏彻底看透，不仅是人间的快乐，也包括天上的快乐、禅定的快乐，把欲乐到定乐都看透，明白这些一文不值，不再迷惑，不再执著，才能生起真实无伪的出离心。 如果出离心有水分，就很难从凡夫心走出来，从对世间的贪著走出来。

如果出离心非常猛，能发到十分，这时心是没有对象的，当下就是解脱的。 我们平时说的解脱是有对象的，比如你现在不喜欢苏州，不喜欢西园寺，迫切想从这里离开，一天都呆不住，一小时、一分钟都呆不住。 你的心对这里的一草一木乃至任何人都没感觉了，已经彻底从中走了出来。 但你可能想去另一个地方，比如想着回家，那么心又会粘到家乡。

可我们要证悟的涅槃是没有对象的，是无所得的。 佛陀成就阿耨多罗三藐三菩提，也是无所得的。 当我们发起猛利出离心的时候，心不落入任何外尘境界，不落入任何具体对象，那样的心，是独一无二地在作用，当下就是解脱的。 反之，当心陷入六尘、情绪等具体对象时，是不解脱的。 所以，出离的究竟处就是解脱。 不是解脱到哪里去，这种心本身就是解脱的状态。 彼岸和此岸不是两个地方，当你从此岸出来，当下就是彼岸。 同样，当心从五欲六尘的缠缚中出离，不再受其影响，当下就是解脱的，自在的。 所以出离心很重要，关键在于我们能发到什么程度。

从中士道的修行来说，所有的持戒、修定，都是帮助我们成就出离心。 出离心发到极处，发得究竟，就是解脱，不是另外寻找一个解脱。 我们追求解脱，不是去获得什么感觉，也不是追求什么对象，那些都是虚妄的。 发出离心就是放弃三有乐，进而遮止恶业。 这样才能从轮回、贪嗔痴、杀盗淫妄中走出来，息灭烦恼，融入空性，证悟涅槃。 涅槃也是一种利益，是仅次于无上菩提的利益。 中士道的修行，从“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”，到认识轮回本质是痛苦的，发起出离心，都是和上士道共有的。 不同在于，中士道是“仅求自寂利”，而上士道是为利益一切众生，勤修戒定慧，息灭贪嗔痴。

“修行一切种智方便亦有二种，波罗密多大乘与金刚乘是，此二皆于上士所有法类中摄。”

《大智度论》说，佛陀成就了一切智、一切种智、道种智。 一切种智，是佛陀成就的智慧，这里代表佛果功德，无上菩提。 修习一切种智的方便有两种，一是波罗密多大乘，即显教； 一是金刚乘，即密教。 这两种都属于上士道的范畴。 按密宗的观点，把波罗密多乘称为因乘，把密乘称为果乘。 他们觉得因乘修行比较慢，要经过三大阿僧祇劫，而果乘有特殊的方便，比较快。 那么密宗所说的显教，是否等于汉地的大乘？ 其实不然。 藏传的显教部分，主要指中观、唯识，即深观、广行。 而汉地的禅宗、天台、华严等，修行立足点都非常高，在知见和方法上丝毫不低于密宗，应该也属于果乘的范畴。 如杜顺大师写过《五教止观》，阐述了止观修行如何从声闻乘到中观，再到大乘的顿教、华严的法界观，层层递进，见地非常高。

“上士夫者，唯彼大悲之所自在，欲尽一切有情苦故。”

这是说明上士道修行的重点。 佛菩萨最重要的品质，就是大悲心，所谓“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉”。 《大日经》也说到：“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。”

佛菩萨的品质有两大内涵，即无限的智慧，无限的慈悲。 后者尤其值得称道，因为大悲，诸佛菩萨才能成就其伟大。 否则，即使他们的智慧很高广，和众生有什么关系？

如何成就大悲？ 悲是每个人都具有的心行，孟子说过，“恻隐之心，人皆有之”。 我们平时也会做一些好事，看到别人苦恼也会同情，但只是看到才产生，这种悲心很渺小，微不足道。 声闻圣者也有悲心，但他们没有把悲心变成利益一切众生的承担和使命。 而佛菩萨是“唯彼大悲之所自在”，是内在有很强的悲心在驱动，本着救度众生的承担和责任感，不断利益他人。 这和声闻的随缘利他是不一样的。 每个人都有某种特别强大的心行。 有人贪的力量特别强，每天被贪婪指使得团团转，被名利指使得团团转，被对感情的贪著指使得团团转，不能自已，这是“唯彼贪心之所自在”。 而佛菩萨是被大悲心驱动，发愿帮助一切众生解脱痛苦，这种心行超过了一切。 好在他忙得不辛苦，没有烦恼。 这是菩萨发心的特征。

“以佛为其所得之果，以六度行及二次第为所修学。”

菩萨道的修行，是以成就无上佛果为目标。 在修行手段上，主要是六度四摄和二次第。 二次第是代表密乘的修行方法。 密乘修行有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。 无上瑜伽部的修行有生圆二次第，即生起次第和圆满次第，这是成就佛果的方便。

“如《道炬论》云：若以自系苦，普例于他苦，希起正断尽，斯名胜士夫。”

下面再引《道炬论》，对上士道加以总结。 因为我们自己处在轮回中，有感于轮回的痛苦，由此联想到六道一切众生都在饱受轮回之苦。 因为自己和众生的痛苦，所以想通过修行，帮助一切众生解脱痛苦。 当我们这样发心时，就是最优秀的人，即胜士夫。 从佛教观点来看，上等人为利益一切众生而活着，中等人为个人解脱生死而活着，下等人为未来获得良好处境而活着，末等人只是为了眼前利益而活着。 我常说，现在不是讲三乘，要讲四乘； 不是讲五乘，要讲六乘。 在人乘以下，应该加一个动物乘。 因为他们的追求和动物没什么区别，无非就是为了生存，为了过好一点，生活形态无非是饮食男女。 可见，现代人的生命素质特别低。

“彼士夫修菩提之方便，显密二种，于下当说。”

上士道的修行方便也有两种，即显教和密乘。 具体怎么修行，在下面会介绍。 在《菩提道炬论》中，讲到显教和密乘的修行。 而在宗大师的《道次第》中，主要阐述显教阶段的修行，而将密乘的修行独立成篇，即《密宗道次第论》。

“三士之名，如《摄抉择分》及《俱舍释》等处处广说。”

下士道、中士道、上士道这三士道的名称，不是阿底峡尊者在《道炬论》提出的，也不是宗大师在《道次第》提出的，而是出自《瑜伽师地论·摄抉择分》。 《瑜伽师地论》共有五分，第一是《本地分》，第二是《摄抉择分》，其中就有三士道之说。

此外，在《俱舍释》（《俱舍论》的注释）中，也有三士道的名称。 所以宗大师说，“三士道”不是我提出的，佛教经论中早就说过。

“下士夫中虽有希求现世、后世之二种差别，当知此处唯取第二，复取安住善趣方便无错乱者。”

前面介绍了三士道的安立，最后还要特别强调一个问题。 下士道虽有希求现世和后世利益的差别，但《道次第》重视的是来生。 也就是说，下士道是以来生获得人天乐果为重点。 为什么要作这样的强调？ 因为世人都在追求现世的利益和快乐，如果不加强调，人们就可能把现世利乐等同于人天乘的修行果报，那就麻烦了。 所以，宗大师特别指出“唯取第二”。 此外，获得来世的人天果报要有方便，那就是五戒十善的修行。 我们只有认真受持五戒十善，未来才能招感人天乐果。 这个强调很有针对性，也很有必要。

第二十七课

二、道次第引导之相

如何按三士道的施设，循序渐进地成就菩提果？ 《道次第》有着合理的引导。 在此过程中，始终贯穿着菩提心。 从这个意义上说，整个《道次第》都是为成就菩提心服务的，是从发起菩提心到圆满菩提心的过程。

“如是虽说士夫有三，然上士道亦摄余二，以彼二者为大乘道之支分故，此马鸣菩萨所说。”

以上虽然说到，根据不同根机的众生，施设三士道的修行。 其中，下士道、中士道、上士道既是独立的，又作为一个整体，共同构建成佛之道。 所以，上士道也含摄中士道和下士道。 换言之，下士道和中士道都是上士道的支分，是进入上士道的前行。 这是马鸣菩萨说的。

关于这个道理，《法华经》有非常生动的比喻：导师带着一群人去采宝，宝所在五百由旬外。 走到三百由旬时，这些人就不想走了，导师就在途中变现一座化城。 大家在化城住了几天，吃饱喝足，恢复精神后，导师再对大家说，这里是化城，是半路风光，宝所还在前面。 因为大家已经恢复体力，又有干劲了，就接着往前走。 佛陀说，这个化城就像我给你们说的声闻乘、缘觉乘，并不是究竟皈依处，究竟处是成佛。 这就是《法华经》所说的“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”，把三乘都汇归为一成佛之道。

“此间非于仅得世间快乐之下士，及唯得解脱世间之中士道中而为引导。”

《道次第》中，施设下士道的修行，不是以成就人天乐果为目的； 施设中士道的修行，也不是为了把大家导向寂灭、涅槃的解脱圣果。

“盖为将修与彼二所共同道之上士作引导前行，是为修习上士道之支分耳。”

本论施设下士道和中士道，目的是将我们导向上士道。 也就是说，上士道才是正行，下士道和中士道都是上士道的前行，是迈向上士道的阶梯。 由此，将三士道修行有机地统一起来。

我们以往学习的经教，有的专门讲人天乘，有的专门讲解脱道，有的专门讲菩萨道，很少同时出现。 比如《阿含经》虽有一些菩萨道思想，但不明显。 而在大乘经典中，对声闻行者甚至持贬低和批判的态度。 很多大乘行者觉得声闻乘不究竟，好像学大乘就不要学声闻乘。 而有些学声闻乘的，干脆就不承认大乘。 事实上，这种“大乘非佛说”早在印度古代就有。

关于解脱道和菩萨道的关系，在唯识经典中统一得比较好。 《瑜伽师地论·本地分》就建立了三乘境行果的修行，有人天乘的境行果，声闻乘的境行果，也有菩萨道的境行果。 在《瑜伽菩萨戒》中，也主张菩萨要学声闻典籍，更不能排斥。 在《摄大乘论》《大乘庄严经论》《辩中边论》等唯识经论中，既赞叹大乘是佛说，而且比声闻乘更殊胜，但同时又含摄声闻乘的内容。 《辩中边论》就把声闻乘和菩萨乘的内容融摄在一起，又凸显大乘的殊胜。

在《道次第》中，宗大师继承深观和广行两大体系的思想，有机结合，对修学具有现实的指导意义，恰好可以对治汉传佛教在弘扬中存在的问题。 汉传佛教是大乘，但很少有人真正能把大乘的教理和精神落实到心行。 原因是什么？ 一方面，我们忽略了下士道、中士道的基础； 另一方面，对大乘精神的理解不是很完整。 大乘的根本和不共处是菩提心，但我们对菩提心是不是很重视呢？ 我们虽然在讲发心，但往往停留在口头，真正意识到菩提心的重要性，把菩提心发起来的人，实在很少。 多数人的修学，还是消极、避世、自了的色彩比较浓厚，缺乏积极入世、利益众生的心行。 正因为如此，虽然大乘佛教在中国流传了两千多年，但人们始终觉得佛教是出世的，对社会没什么好处。 此外，我们对方便与慧等大乘佛教的要素，也缺乏完整的认识。 在这两方面，《道次第》恰恰弥补了汉传佛教的不足，既重视下士道、中士道和上士道的关系，也告诉我们应该如何正确认识菩萨道的基本内涵。 下面进一步说明这个道理。

“趣入大乘之门者，即于最胜菩提发心是。”

什么是入大乘之门？ 就是最殊胜的菩提心。 所以说，修学大乘首先是从发菩提心开始的。

“若发此心，如《入行论》云：刹那才发菩提心，虽系轮回三界狱，亦当说为善逝子。”

正如《入行论》所说，哪怕刚刚发起菩提心，虽然你还在三界中轮回，也算得上是真正的佛子。 因为发了菩提心就是菩萨，能继承如来家业。 所以只要一发心，身份立刻改变。 因为身份取决于心行，心不一样，就意味着你的生命素质不一样，身份自然随之改变。

“谓发心即得菩萨名，彼身即入大乘数。”

也就是说，只要发起菩提心，你就是菩萨了。 在不同经典中，发心标准也不一样。 这里所说的发心，就是希望成就无上佛果，利益一切众生。 其实平常人每天都在发心，否则什么都做不成。 比如你们来研究所学习，哪怕要去买个东西，要出去走走，都是一种发心。 每个发心有相应的所缘境。 学佛的发心之所以不同，主要在于所缘境。 世俗的发心，比如我要赚钱，我要当官，我要旅游，所缘境就是钞票、地位、景点。 发心本身是一种意愿，这种心行我们很熟悉。 现在要做的，是改变发心的所缘对象，换成“我要利益众生，我要成就佛果”。 这种发心，就属于菩提心。

菩提心发到位了，就是成佛。 《华严经》说，“初发心即成正觉”，又说“发心证果二无别”“初发心即与三世诸佛功德同等”。 告诉我们，发心和结果是没有距离的，这个见地非常高。 如果按《道次第》或唯识的修行，发心只是起点，和终点还有很远的距离。 但根据《华严》的见地发心，起点和终点是没有距离的。 因为你所发的心，和成佛要成就的，不是两个心。 成佛不是成就外在的什么，只要把心发到位，当下成就佛果。

相比之下，《道次第》的发心标准还比较低，只要有愿望即可。 你的愿望越强烈，在修行中的力量就越大。 就像我们强烈地想要买什么，会想尽办法地到处赚钱，其他都不顾了。 发菩提心也是一样。 如果这种愿望很强烈，支配我们心行的就是菩提心，是利益一切众生之心。 如果这种愿望很弱，我们就难以从凡夫心走出来，那么支配心行的还是凡夫心。 就像前面说到出离心，当我们很想离开某地时，一天也呆不住了，甚至一分钟也呆不住。 如果有这么强烈的心，对这里的任何东西都不会有兴趣，不会有贪著之心。 同样，当我们生起强烈的出离心或菩提心时，对世间的贪著自然就没了。 所以，关键是看发心强烈到什么程度。 问题是，我们的发心往往拖泥带水，一方面发着菩提心，一方面还在贪嗔痴。 因为心发得不猛，就难以从凡夫心走出来。

大乘和声闻乘的区别，就看有没有菩提心。 有菩提心就是大乘，如果只发出离心，只想着个人出离，那就是声闻乘。 简单地说，你想什么，有什么心，你就是什么，所谓“一切唯心造”。 人和动物的差别，主要在于心。 人之所以为人，不只是形象有别，而在于人有抽象思惟能力。 佛菩萨和凡夫的区别，也在于心。 如果论长相，虽然佛菩萨比我们庄严，但“凡所有相皆是虚妄”，关键还在于佛菩萨有大慈大悲，有无限的智慧，而我们有的只是贪嗔痴。 总之，我们想什么，就会成就什么样的心。 有什么样的心，我们就是什么。 一旦发起强大的菩提心，当下就是佛子，就是大乘学人。

“若失此心，则从大乘而退出故。”

一旦失去这个心，你就不再是大乘学人，不再是菩萨行者。

“以是诸欲入大乘者，须于多门励力，务令此心发起。”

所以想要趣入大乘的人，要通过各种方便，务必使菩提心生起。

“然欲发起彼心，又必须先修发心胜利。”

如何发起菩提心？ 从上士道的内容看，主要是七因果和自他相换的观修。 其实，整个《道次第》都是为生起、成就、圆满菩提心服务的。 这就必须先修发心胜利，知道发菩提心能带来哪些殊胜利益。 这很适合凡夫的心理。 正如《维摩经》所说，“先以欲钩牵，后令入佛智。”

明确认识到发心的好处，我们才会积极去做。

“于其胜利增长勇悍，并须具有七支皈依。”

认识到发心的胜利，还要进一步使菩提心的力量得到增长。 我们所发的愿菩提心属于世俗菩提心，和胜义菩提心不同，它是缘起的，不会一发就很强大。 如何才能使菩提心增长勇悍？ 必须修习普贤菩萨的七支供，即礼敬、供养、忏悔、随喜、请转法轮、请佛住世和回向。 经常观修七支供，可以让我们打开心量，集资净障。 因为普贤行愿的最大特征，就是把心行从有限变成无限。 不论礼敬诸佛还是供养如来，都是以无限的诸佛菩萨为所缘对象。 当我们作无限的观修时，就是菩提心的特征。 发菩提心所做的，是利益一切有情，这是凡夫最难做到的。 凡夫心是有限的，我们每做一件事，每想到一个对象都是有限的，从来没有以无限的所缘为对象。 所以要通过七支供的观修，增长菩提心，使之圆满成就。

每种心行都是在无尽生命中积累而成的。 包括我们的贪心、嗔心、我慢、嫉妒，都是长期培养而成。 经常贪的人，贪心会特别大； 经常嗔恨的人，脾气会特别大； 经常自以为是的人，我慢会特别重。 菩提心同样需要培养。 我们已经意识到贪嗔之心带来的伤害，所以从现在开始，要培养菩提心，让“我要利益一切众生”的心不断壮大。 就像种子长成树苗，要经常浇水、呵护、松土。 菩提种子也是同样，要通过各种因缘使之增长、壮大，成为生命中绝对的主导力量，让菩提心而不是贪嗔痴主导我们。

“《集菩萨学论》及《入行论》皆作此说。”

关于这个道理，《集菩萨学论》和《入菩萨行论》都说到了。 所以说，七支供在修行中非常重要，要经常读诵。

“如是所说胜利略有二种，谓权时及究竟胜利也。”

菩提心带来的殊胜利益主要有两种：一是暂时的利益，二是究竟的利益。

“初中复有不堕恶道及生乐趣二种胜利。”

第一种是权时利益，是指人天果报，也分两种：一是不堕恶趣，二是投生善趣。 我们发了菩提心，就不会堕落恶趣，同时能在未来投生善趣。 这是学佛必须具备的处境和条件。

“若发彼心，于昔积集恶趣之因即得清净，并能断绝未来相续。”

一旦发起菩提心，我们在无尽生死中积集的恶趣之因就能被净化。 也就是说，菩提心有净化业力种子的功能。 下面讲到，忏除业力有四种方式，其中的依止忏，就是通过发菩提心达到净化业力的效果。 我们知道，善恶业是不能互相抵消的。 善业是善业，恶业是恶业。 但这是指普通的善行，而菩提心代表生命中最为强大的力量，有转化业力的功能。 因为业力是建立在我们的心念上，也是无自性的。 如果心彻底改变，业力也会随之改变，因为它并没有离开心。 明白这个道理，就能理解为什么菩提心能净化业力，并能断绝业力的相续。 一旦业种子被菩提心净化后，它就不再起作用了，不能继续影响或伤害我们。

“于先已集乐趣之因，以有此心所摄持故，将更增长广大。”

我们造下的善业是有寿尽相的，一旦感果就结束了，不会没完没了地感果。 就像一年生的草本植物，开花结果后就会死去。 这是正常规律。 但如果我们发起菩提心，有限的善业就会变成无限。 就像一滴水，本来很容易干掉，但让这滴水汇入大海，它就是无限的。 发起菩提心之后，我们所造的善业会成为菩提心的一部分。 在菩提心的摄持下，使过去所造的乐趣之因增长广大，成为无限。

这就像什么道理？ 比如普通人用过的东西，只是旧东西而已。 如果有一天你成为了不起的伟人或高僧大德，你用过的所有东西立马就增值了，不一样了。 大家会觉得，这是哪个大德穿过的衣服，睡过的床铺。 像弘一大师纪念馆，放了几件他的破衣服和破床铺。 如果不是和弘一大师有关，那些东西一点都不稀罕。 同样，你发起菩提心之后，过去的所有善行都增值了，而且不是一两倍，将成为无量。

“诸新所作亦能引起，令无终尽之边际焉。”

包括我们发起菩提心后所修的一切善行，将来的果报也是无穷无尽的。 因为菩提心是无限的，任何有限的行为，建立在无限的心行基础上，都会成为无限。

“究竟义利者，解脱及正遍知等，亦依彼心速疾成就。”

发菩提心还能带来究竟的利益，主要有两种：一是解脱轮回，二是正遍知，即成就无上正等正觉。 可见，解脱轮回和无上菩提，都是依菩提心成就的。 我们要认识到这些殊胜利益。 不知你们听了这些内容后，有没有感到吸引力？ 宗大师对凡夫的心理真是了如指掌，所以《道次第》的设教很实用，很有针对性。

“若不先于权时究竟之胜利实欲证得，但云彼诸胜利从发心生出，于彼发心应当励力。 虽作此说，唯是空言，返观身心，甚为明晰。”

认识到菩提心能带来现前和究竟两大利益后，如果没有强烈想要获得的心，没有迫切的愿望，一点用都没有。 因为你对那些利益无所谓，它们也不能成为修行动力。 这就必须通过观修，对发心的殊胜利益生起欲得之心，觉得这些利益对生命非常重要。 凡夫常常会有这样的心理，比如知道佛果功德很殊胜，但总觉得和自己没多少关系，也就说说而已，不会为此行动。 所以我们必须认识到，这些利益并不遥远，而且和自己关系密切。

我们需要对此有深刻认识，从而精进、努力地发心。 尤其要避免的问题是，学了教理之后，每天会说很多大道理，也会对别人说，说的时候有声有色，很有感情。 但说完就过去了，自己都没当一回事。 说到后来就会成为习惯，说道理归说道理，心行还是依然故我，丝毫不会受到影响。 我们用什么心做事，用什么心待人接物？ 照样还是贪嗔痴。 如果不下点功夫，很难从这种习惯走出来。 所以，宗大师从各个角度帮助我们引发菩提心。

“此中先于现上、决定二种胜利发欲得心，即须修习共中下士所有意乐，如是则于二种胜利生起欲得。”

怎样才能对发心利益生起欲得之心？ 这就必须修习共中士和共下士的所有意乐。 只有这样，才能意识到现有生命的处境。 凡夫往往看不清自己的处境。 佛经曾举例说，就像一个人被追赶，跌落井中。 虽然抓住井口一根藤，没有掉下去，但上有追兵，下有毒蛇，还有老鼠随时会把藤咬断。 在如此危险的处境下，井外有个蜂窝往下滴着蜜，正好滴到他嘴里。 这一点点的蜜，就让他忘了所有的危险。 其实凡夫也是这样，贪图眼前那点五欲之乐，就忘了自己在轮回中的处境。 如果我们很清醒，能认识到轮回多么危险，就会急于得到菩提心的胜利，否则生命实在太惨了。

所以宗大师提醒我们，要不断念死无常，念三恶道苦，看清自身处境，知道暇满人身是唯一可以解脱的机会。 如果不抓住机遇，这个身份随时会失去，一旦死亡，很可能堕落恶道，不得解脱。 当我们深刻认识到生命是无常的，认识到轮回本质是痛苦的，认识到暇满人身是难得易失的，就会发现菩提心的利益是多么重要。 这种心行必须通过不断思惟中下士意乐来引发。 如果不发心，我们是无法从轮回出离的，那就无可救药了。

“若修此具有胜利之心者，更须生起为此心根本之慈与悲悯。”

想要修习菩提心的胜利，必须生起慈心和悲悯。 每个人多少会有一些同情心，只不过有的人力量大一些，有的人力量小一些。 如果没有悲悯，菩提心就没有心行基础了，更不可能成就佛菩萨的大慈大悲。 慈悲不是天上掉下来的，而是因为人性有这种因素。 就像我们有贪心，才会成为贪得无厌的人； 有嗔心，才会成为杀人不眨眼的魔王。 如果根本没有贪心和嗔心，就不可能成为那样的人。 同样，我们要成就佛菩萨的大慈大悲，必须从人性中的慈和悲开始培养。 慈是给人快乐，我们看到众生没有快乐，希望给他快乐； 悲是为人拔苦，我们看到众生流转三界，痛苦不堪，发愿拯救他们。 张扬人性中的慈和悲，是成就菩提心的根本。 否则，利益一切众生就是空话。

“但若念及自身之乐乏苦逼、流转世间，尚不能令身毛竖动者，则于他之乐乏苦逼而谓不能堪忍，必无是处。”

我们说到慈悲，到底有几分真切？ 是发自内心，还是停留在口头说一说？ 为什么不能落实到心行？ 宗大师指出了关键所在：我们是否意识到自己在轮回中的处境？ 轮回的本质是痛苦的，即使生而为人，也是苦多乐少。 对这些苦，我们是否有深刻的认识？ 如果只是停留在口头，轻飘飘地说着，而不是想到真切处，觉得毛骨悚然。 这就意味着，我们对自身的处境和痛苦还认识不足，那么对其他有情在轮回中的痛苦，也不可能有多少感受。 必须自己对轮回苦有真切感受，不堪忍受，才能推己及人，想到六道众生都在轮回中受苦。 如果自己对这些都无所谓，没感觉，却说什么“对众生在轮回中受苦不能忍受”，不过是说说罢了。 所以说，真正对六道众生心生慈悲的前提，是自己深刻认识到轮回本质是痛苦的，对轮回之苦不能忍受，才能将心比心，对众生苦有切肤之痛。

“《入行论》云：于利有情前，且不思自苦，若梦犹未梦，利他云何生。”

《入菩萨行论》说：如果我们不思惟自己在轮回中的痛苦，甚至做梦都没想过轮回本质是痛苦的，却说要利益众生，帮助众生出离轮回，这种心怎么可能真正生起？

“是故于下士时，想自身当受恶趣苦恼。 及中士时，观于善趣亦唯是苦，无寂灭乐。”

怎么才能发起利益一切众生的心？ 在下士道的修行中，想着自己不解脱轮回的话，就可能堕落恶道，承受痛苦。 在中士道的修行中，不仅要看到三恶道是痛苦的，还要看到天、人等三善道是痛苦的。 总的来说，要观轮回本质是痛苦的，没有远离烦恼的究竟安乐。 轮回中，快乐是暂时的，痛苦是永久的。

“既思惟已，例己推及于诸亲属等一切有情而修习之，当成发起慈悲之因。”

当我们对轮回苦有实质性的认识后，推己及人，想到一切众生都饱受烦恼、生死的痛苦，才有可能真正生起慈悲心。 这是发起菩提心的重要前提。 在凡夫阶段，这是两种心行力量。 因为有慈悲心，才能发起菩提心； 因为有菩提心，才使慈悲心得到壮大，成为大慈大悲。 两者是相辅相成的，到佛菩萨的身上，就统一起来了。

“从彼发起菩提心故，故修共同下中意乐者，实是引发无伪菩提心之方便。”

这句是总结性的。 发起菩提心，首先要修习下士道和中士道的意乐，如念死无常，念轮回苦等，这是引发菩提心的方便。 菩提心说一说比较容易，在座上观想也比较容易，但要对每个众生生起无限的慈悲，生起真实无伪的利他心，天下没有一个你不愿帮助的众生，那是很不容易的。 但如果我们不断地念死无常，念轮回本质是苦，就会认识到，想要走出轮回，只有发出离心，发菩提心，没有第二条路。 不这样做的话，我们有的还是凡夫心，将饱受轮回之苦，万劫不复。 唯有发菩提心才能成就无量功德，才是生命的唯一出路。 哪怕现在不那么想发，发得很困难，但也不得不发。

“如是当知，于修彼二士道时，思惟皈依、业果诸意乐等。 于诸门中集净励力者，如其所应，成菩提心前行修心之方便。”

所以对中士道和下士道所说的皈依、业果等法义，应该努力修习。 皈依不仅是学佛的开始，同时也包含重要的修行。 此外还有业果法则，是佛法的基本纲要。 对这些内容都要反复思惟，作为修习菩提心的前行和方便。

“当知七支皈依等，亦即为发起彼心方便也。”

七支皈依，即普贤菩萨七支供。 整个下士道和中士道的内容，都是成就菩提心不可缺少的方便。 如果没有这些基础，仅仅通过七因果、自他相换，菩提心是很难发起的。 你说观一切众生如母，想到众生在无尽轮回中都当过我们的母亲，那也没用。 很多人连现在的母亲都顾不过来，哪管得了那么多母亲？ 但通过中士和下士的思考，你会发现，不发心是没有退路的。 我觉得，这比七因果更有说服力，因为这是你自身的处境。

“此中诸下中法类为引发胜菩提心支分之理，为师者须详开示，弟子亦须于彼获得决定。”

关于《道次第》所说的，中下士意乐对引发菩提心的重要性，师长要详细开示其中原理，修学者也要对这种关系非常明确，真切认识到，这是发起菩提心不可或缺的方便。

“于每修时，忆念此诸意义而修，最为切要。 若不尔者，则上士之道与共中下士道各各不相关涉。”

每次观修菩提心时，都要忆念中下士的意乐而修。 这点很重要。 如果认识不到中下士意乐和菩提心的关系，就会把三士道割裂开，以为上士道就是上士道的修行，中士道就是中士道的修行，下士道就是下士道的修行。 在学习《道次第》前，很多人存在这个问题。 包括我自己，也没觉得有这么密切的关系。 学了本论之后，才认识到确实如此。 我想，当时藏传佛教应该也存在这些问题，所以宗大师这部论非常有针对性。

“于未至正上士道之中间，以于菩提心未获决定故，或为发起彼心之障碍，或于其间失大义利。 以故于此，当加殷重。”

如果认识不到中下士的意乐和发菩提心的关系，菩提心就发不起来。 还有一些人则相反，只发中士、下士的意乐，不发菩提心。 这两种都是生起菩提心的障碍，将得不到菩提心的利益。 对这些问题要特别注意。

第二十八课

“如是修已，于身心中如何方能发起无伪菩提之心，如所应作。”

通过修习七支供和中士、下士的意乐，思惟菩提心的两种胜利，才能发起真实无伪的菩提心。 当我们认识到自己的处境，就会知道，不发心是没有退路的。 哪怕你不愿意发，但不发不行，否则是死路一条。 更何况，发起后有这么多好处。

“次为令彼心极坚固故，由行不共皈依为前导已，应受发菩提愿心仪轨。”

发起之后还要令菩提心坚固，必须受持愿菩提心。 像受戒一样，受菩提心也有仪轨，《略论》和《广论》都有记载。 受持愿菩提心时，首先要皈依。 佛教的各种戒，都是从三皈依获得戒体。 但此处所说的皈依和通常的不太一样，是大乘的不共皈依。 通常的三皈依，是“尽形寿皈依佛，尽形寿皈依法，尽形寿皈依僧”，皈依是为了自己，有效期是今生。 但大乘皈依是为利益一切有情而皈依，内容就是我们每天念的皈敬颂。 皈依和受戒是一种承诺，是对三宝和一切众生的承诺。

“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依”是一种承诺，“我以闻思修功德，为利有情愿成佛”又是一种承诺。 我们每天都在作出两种承诺，对十方诸佛菩萨承诺，对六道一切众生承诺。 如果不能按承诺去做，我们就是在欺骗诸佛菩萨，欺骗一切众生，就会在诸佛菩萨乃至每个众生身上产生一份罪过。 所以这几句话不是随便念的，而要发自内心地生起这一愿望。 而且这个承诺不是尽形寿，是“直至菩提”，是尽未来际直到成佛。 我们要以这种不共皈依为前导，受菩提心仪轨。

“受彼愿已，于诸菩萨学处开始修学。”

受了菩提心仪轨后，就可以开始修学菩萨戒。 菩萨戒和比丘戒等声闻戒不一样，可以先学戒，再受持。 汉传佛教流传的菩萨戒，主要有《梵网菩萨戒》《瑜伽菩萨戒》和《优婆塞戒经》。 自古以来，汉地比较重视《梵网菩萨戒》，而藏地主要盛行《瑜伽菩萨戒》。 我觉得，《瑜伽菩萨戒》的开遮更善巧，更有人情味，更符合凡人的根机，也更容易受持，而《梵网菩萨戒》的难度就比较大。

受愿菩提心戒之后，可以先学菩萨戒，进而受持菩萨戒，学做菩萨。 菩萨是不好当的，可如果你认真思惟中下士的意乐，认识到生命的处境，不想当菩萨也不行。 否则，只能流转生死，轮回六道，没有别的出路。 三士道的引导就告诉我们这个道理。 你心甘情愿当也是当，不情愿也得当，既然都要当菩萨，不如积极地当，对不对？ 这不是你可以选择的。

或者你看看，不发菩提心有没有出路？ 如果能找到更好的出路，我们就按你找的路走，免得当菩萨太辛苦。 事实上，即使你证悟空性，也只是开始，不能彻底解决问题。 古德说，“大事未明，如丧考妣”。 其实，大事已明，还是如丧考妣。 因为见道还容易，但见道后还要断烦恼，消习气，那才难。

本论的建构要领，是“一种发心，两大利益，三类设教”。 其中，“一种发心”统摄了整个《道次第》的修行，也可以说，统摄了整个佛法修行，可谓“一即一切”。 这种发心能帮助我们成就两大利益，于是才有三类设教。 所以说，三士道乃至整个佛法修行，都是为实现两大利益服务的。 了解“道次第引导之相”，对正式进入三士道的修学很有帮助。

前面说到，发起菩提心，不仅需要上士道的观修方法，中下士的意乐也很重要。 很多人听了上士道的观修，不一定有感觉，反而听了中下士的意乐更有作用。 因为上士道是直接调动生命内在的高尚品质，但中下士的意乐，想到死和无常，想到三恶道苦，更容易生起切肤之感。 当然，受过唯物论教育的人，对这些不容易信起来，比较麻烦。 事实上，如果我们信得起来，信得坚决，出离心和菩提心是很容易发起的。 哪个人不为自己着想？ 不关心自己的前途？

除了中下士的意乐，还有七支供、思惟菩提心的胜利等。 有让你恐惧的，有告诉你这么做有什么好处，不做有什么坏处。 凡夫目光短浅，常常看不到自己的处境，也看不到发菩提心的利益。 尝到掉落嘴里的蜂蜜，就忘乎所以了。 其实这点利益算什么呢？ 要知道，世间利益是建立在我们的色身上，而这个身躯如此脆弱，只要一出问题，所有利益将随之结束。 所以宗大师从各个角度引导我们，非常善巧。

发起菩提心之后还需要巩固，要通过仪轨受愿菩提心戒。 但菩萨道的修行不能停留在愿望上，如果光是发愿，尤其是关起门来发愿，还是容易做到的。 关键是落实到日常生活，落实到每个众生身上。 当你面对具体的众生时，能否生起利他心？ 如果你关起门来愿力很大，但在日常生活中，对众生没有丝毫悲悯之心，就说明菩提心还是没有发起。 我们之所以很难慈悲众生，就是因为没有菩提心。 那些有贪心的人，看到喜欢的东西自然会贪； 有嗔心的人，看到讨厌的人自然会生气，这是不假思索的。 同样，如果我们有慈悲心，看到众生的痛苦，自然就能心生悲悯。 如果生不起来，那是因为我们没有这个心，或是这个心很弱，必须培养。

“尔后于六度四摄等，多修习欲学之心。”

发起愿菩提心之后，还要修学菩萨行，主要是六度四摄。 六度为布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六种波罗蜜，是抵达佛果彼岸的六种法门。 四摄则是菩萨摄受和引导众生学佛的四种方便，即布施、爱语、利行、同事。 这也可以说是菩萨的公关法门，战无不胜，攻无不克。 六度四摄属于菩萨行的范畴，从菩提心的角度来说，是行菩提心。

“若生决定欲学心已，进受清净菩萨行戒。”

我们要不断思惟六度四摄的殊胜利益，生起践行之心。 当我们有了这种强烈愿望之后，就有资格进一步受持清净的菩萨戒。 我可能是因为修学唯识，感觉《瑜伽菩萨戒》特别相应，开遮特别善巧。 即使以凡夫的现状，只要我们认真去做，就能做到，可做到《梵网菩萨戒》就比较难。 我们还要知道，受戒不是为了取得某个资格，也不仅仅是为了持戒，而是为了圆满菩提心。 因为菩提心必须通过菩萨行来成就。 玄奘三藏翻译的《瑜伽菩萨戒》，共有四重四十三轻，即四种重戒，四十三条轻戒。 通过这些戒条，把六度四摄的内容戒律化。 比如关于布施的有多少，关于持戒的有多少，关于忍辱的有多少，使我们能对照戒条，如法持戒。

“次于根本重罪拼命防护，莫令有染。 虽中下缠及诸恶作亦应励力，莫为所污。”

对于菩萨戒的根本重戒，我们要拼命防护，不让它受到染污。 戒罪有根本和方便之分。 比如杀人是根本罪，但如果没有杀成，或没有杀死，就不构成根本罪。 《瑜伽师地论》说，犯根本罪有四个条件，一是无惭愧； 二是对自己犯的罪不察觉，做了没感觉； 三是知道自己有这个心，可还是拼命去做； 四是自己做了坏事，还非常得意。 如果具备这四点，就属于根本罪。 如果只是具足其中部分条件，就根据条件的多少，分为中缠或下缠，是可以忏悔的。 缠就是烦恼，在犯罪时，你的烦恼越重，所犯罪行就越重，反之亦然。 即使不是犯根本罪，犯中下缠也要努力忏悔，不让犯戒染污自己的心行。

“倘有所犯，如其所说除罪仪轨，善为净治。”

一旦犯戒，必须根据忏罪仪轨，如法忏悔。 作为凡夫来说，想不犯戒是不太容易的，关键是犯戒后要有惭愧心，要努力忏悔。 忏悔就像洗衣服一样，衣服穿脏了，必须及时清洗。 我们的内心也是同样，如果因犯戒和贪嗔痴受到染污，就要以忏悔来对治，去除思想负担，保持人格和身心的清净。 所以说，忏悔得清净，忏悔得安乐。

“此后总于六度而为修学，特别为令其心于善所缘，如其所欲能安住故，于止体之静虑中更当修学。”

受了菩萨戒，就要按六度修学，让心安住于善所缘。 《道次第》的学习，包括思惟暇满、依止善知识、念死无常等每一个法，都是通过观察修，把心调整到正念，然后安住于善所缘，长时间地持续。 这个过程就是止。 在熟悉之前，必须不断通过观察修来调整。 比如布施，要反复思考布施的功德，悭贪的过患，把施舍的心引发出来。 在我们内心，有布施和悭贪两种心，而且悭贪远比施舍的力量强大得多。 当我们想要布施时，悭贪会让我们舍不得。 所以要通过观察修，把施舍的心引发起来，让它壮大，直到你没什么东西不能布施，并对每个众生都生起布施心，那么布施的心和行为就圆满了。 不是说，要让天下众生过上富裕生活，你的布施才圆满。 如果那样的话，布施永远没办法圆满。

“《道炬论》中，谓为引发诸神通故而学止者，是少分喻。”

《道炬论》说，修止是为了引发神通。 阿底峡尊者认为，在修习菩萨道的过程中，想要广泛利益众生，快速圆满成佛资粮，必须借助神通力，所以《道炬论》特别强调神通在修行中的重要性。 这种提法在当时的印度和藏地有特殊的针对性。 但宗大师没有完全接受这种说法，提出修止是为引发胜观服务的，不是为了引发神通，因为佛法的重点在于胜观而非神通。 所以宗大师认为，《道炬论》的这种观点是“少分喻”，是代表止所蕴含的一部分作用。

“即阿底峡尊者亦曾于余处说，为欲引发胜观故，当修止也。”

因为阿底峡尊者也曾在其他地方说过，为了引发胜观，所以要修止。 胜观就是无漏慧，要契入空性，必须以止为基础。 在散心状态下，是没办法引发胜观的。 当然，这种止不是特指四禅八定，但至少需要相应的定力为基础。

“次为断二我执缚故，于空性义见决定已，于无谬修法而为修习，应当修行慧体胜观也。”

修行要解决的，是我执和法执。 凡夫都生活在能所对立的状态，被我法二执所遮蔽，不能契入空性。 而持戒和修定也是无法直接破执的，必须通过空性慧的力量。 佛法的特胜之处，就在于见。 比如声闻乘是无常见、无我见，唯识宗是唯识中道见，禅宗是如来藏的见，还有格鲁派特别推崇的般若中观见。 有了见之后，要按正确方法去修。 胜观是通过闻思经教获得正见，然后把正见落实到心行。 因为仅仅靠闻思正见的力量是不够的，即使把三藏十二部都学了，也只是会讲道理而已。 闻思正见的作用，是引发内在的心行正见。 而见道之后还要修道，以空性见照破我法二执，照破烦恼习气。 空性见是三主要道之一，它和出离心、菩提心从根本上是一体的。 在我们证悟空性前，所发的是世俗菩提心。 证悟空性后，才能升级到胜义菩提心。 我们通常认为，空性只是所缘对象，其实胜义菩提心就是从空性发起的，其作用没有离开空性。

“如是除修止观外，于行戒学处以下悉为戒学，奢摩他者是为心学，毗钵舍那者是为慧学，此《道炬论释》中说也。”

下面根据《道炬论释》的观点，以戒、定、慧三无漏学，对《道次第》作个简单归纳。 在本论行戒学处以下，都属于戒学。 奢摩他是关于止的内容，属于心学。 毗钵舍那则是观，属于慧学。

“复次，奢摩他以下是为方便分及福德之资粮，依于世俗谛之道，广大道次第也。”

接着，宗大师对本论的建构加以总结。 在《道次第》中，从依止善知识到奢摩他（止）以下的部分，属于方便的范畴，帮助我们成就福德资粮。 这是依世俗谛，即凡夫心层面的，可以思惟的。 广大道是指菩萨行，即利益一切众生。

“三种殊胜慧者，是为般若分及智慧之资粮，依于胜义谛，甚深道次第故。”

三种殊胜慧属于六度中般若度的范畴，即通达胜义的智慧，通达世俗的智慧，通达利益一切众生的智慧，能帮助我们成就智慧资粮。 这是建立在胜义谛的基础上。 所谓胜义，属于圣智的境界，是圣者智慧所缘，为甚深道的次第。 所谓甚深，即通过般若智慧，使我们直接通达甚深空性。

菩萨道修行中，包括方便和般若两大内容。 《般若经》《大智度论》等都有这些思想，所谓“智度菩萨母，方便以为父”。 成佛需要般若智慧，才能契入空性。 通达实相属于根本智，还需要方便智，才能通达差别现象，利益一切众生，属于后得智。 或者说，般若智通达空性，是空的智慧； 方便智通达差别，是有的智慧。 你不能光契入空性，还要利益无量众生，修习福德资粮； 但也不能光有方便智，如果没有空性慧，修行和做事就会著相。 就像我们现在，虽然有很多方便，但因为没有空性慧，就会落入对有的执著。 所以方便和般若是成佛的两大内涵，就像车的两轮，鸟的双翅，缺一不可。

“当于彼等次第数目生起决定，及以慧与方便随离一支不成菩提，应起大决定也。”

本论的一大特点就是强调次第，你想走捷径的话，反而欲速则不达。 此外，对于宗大师施设的修行项目，包括下士、中士、上士的每一法，次第不可以乖张，项目不可以缺少。 尤其对“慧与方便”的关系，必须生起定解。 上士道专门有一部分论述成佛的两大内涵，是很有针对性的。 不论汉传还是藏传的修行，往往偏向于慧。 比如禅宗说见性成佛，大圆满也认为见就是一切。 只要具备见，就是行，就是果，就能具足佛果一切功德。 当然格鲁讲的慧，是不是和禅宗、大圆满讲的见一样，还需要讨论。 但作为我们现在的修学来说，必须认识到，修习空性慧的同时，还要发菩提心，行菩萨道。 以空性慧成就智慧，以菩提心和菩萨行成就慈悲。 佛陀就是悲智两大品质的圆满成就。 如果只有空性慧，只是种下法身之因，不能成就无量福德。 但只有方便，只是行菩萨道，不契入空性，就会著相，就会有所得。 所以对“慧与方便，随离一支，不成菩提”，要深信不疑。

“以是共道修身心已，必须转入密乘，以入于彼，速当圆满二资粮故。”

从密乘的角度来说，三主要道属于共道。 根据共道调整身心，有了一定基础后，应该进入密乘，可以快速圆满两种资粮，快速成佛。 根据他们的观点，有的几生甚至几年就可以成就，不需要三大阿僧祇劫。 密宗认为，显教是因乘，而密教是果乘，直接以佛果境界作为观修对象，直接从实相、空性入手，是一种净观。 其实从见地、方法、入手处来说，天台、华严、禅宗也属于果乘的范畴，可惜一些修法没能很好地继承下来。 如果能按天台、华严、禅宗的见地修行，我想一样可以达到“速当圆满二资粮”的效果。

“设于此处不胜其任，或种性微劣而不喜者，则应唯于此道次第渐增广之。”

如果对密乘的修行，或者没有能力，或者根机太差，或者不喜欢，就要进一步深化对《道次第》的修学。

“若其欲入金刚乘者，首须修依止善知识法，较前尤为郑重。”

显教的引导结束后，如果要进入密乘（金刚乘），那么宗大师另有一本《密宗道次第》，是关于密乘的具体引导，所以这部分不是本论的重点。 密乘修行以依止善知识为首要，对上师的依止比显教更严格，必须绝对听从。 所以在修习皈依时，先要皈依上师，然后再皈依佛、皈依法、皈依僧，因为上师比佛法僧的恩德更直接。

“次以从清净密部所出灌顶法成熟身已，于彼时所得之密戒及三昧耶拼命守护。”

其次，需要找一位有清净传承的具格上师给你灌顶，才能取得修法资格。 灌顶时要受密乘戒，也叫三昧耶戒，最根本的有十四条，还有五方佛戒、八支分戒等。 对这些戒要拼命守护。

“特于根本罪毋使有染，盖虽可重受，然身毁已，功德难生。”

对根本罪绝对不能违犯，不能有染污，否则要下金刚地狱，那不是好玩的。 虽然犯戒后可以重受，但会对你将来的积集资粮、契入空性构成障碍。 所以，犯戒后忏悔清净和从没犯过是不一样的。 《道次第》举例说，就像你的腿摔伤之后，再把它接上去，和从来就没摔过，显然是不同的。

“诸支分罪亦毋染犯，设有所犯，亦勿随意置而不虑，当以悔除防护，令其清净。”

不仅要严防根本罪，对于支分罪也不能犯。 如果不小心犯了之后，要赶紧忏悔，让戒体恢复清净。

“尔后或于下部有相瑜伽，或于上部生起瑜伽，随于一中而为引导。”

密乘有四部，即事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。 其中，事部、行部、瑜伽部为下三部，也称外密，属于有相瑜伽，观修本尊时还没有和空性相应，是带着有所得的心在观。 无上瑜伽部也称内密，观修本尊时能契入空性。 在修习金刚乘的时候，可以通过下部的有相瑜伽，也可以根据上部的生起次第，选择一种作为引导。 中国唐朝曾流传唐密，即现在传入日本的东密，主要属于下三部。 在四部修行中，下部重视有相的修行，如观修本尊、念咒、仪轨，形式感很强，和禅宗截然不同。 禅宗不讲究任何形式，早期甚至“不立佛殿，唯树法堂”，连大殿都没有。 可藏传的寺院中，不仅有很多佛菩萨像，还有大量历代祖师、护法的造像，以及各种供养。 因为在密宗的初级修法中，比较重视观修，重视仪轨，这些造像和形式感对观修会有帮助。 而最高的观修，比如大圆满的修行，也不讲究任何形式。

“次，或于下部无相瑜伽，或于上部满次瑜伽，随于其一而修学之。”

其次，对于下部的无相瑜伽，或上部的圆满次第，也可选择一种进行修学。 满次就是圆满次第，是进一步的修行。

“如斯次第之建立者，乃《道炬论》所说，故《菩提道次第》亦作如是引导也。”

这个次第是《道炬论》建立的。 因为《道次第》是依《道炬论》所造，所以宗大师也继承了这一思想。

第二十九课

三、三士道建立原理

讲述三士道引导之相后，宗大师又为我们介绍了三士道的建立原理。

“谓若下中士夫诸法品类，即是上士之前引导者，是即上士夫之道次第矣，何须复名为共下中之道次第耶？”

有人提出这样一个疑问：《道次第》说来说去，最后都归入上士道，而且下士道和中士道都是为上士道服务的。

既然如此，就应该叫上士道的次第，为什么还说中士道和下士道的次第？

“曰：所以于三士夫须各各分别而引导者，要义有二。 一为摧伏犹未发生共同中下士夫之心者，即妄自称我是上士之我慢。”

宗大师的回答是，之所以把三士道作为各自独立的内容建立引导，原因有两点。 第一是针对那些连中下士的意乐都没生起，就自称“我是大乘”的情况，是为了破除我慢。 汉地很多人就存在这种情况，学的是大乘，发心却倾向自了，而行为上连人天乘也没做到。 至于在心行达到什么标准，开悟了还是怎样，都没有严格的考核指标，所谓“笼统真如，颟顸佛性”。 而宗大师为我们提供了明确的标准，下士道的意乐你达到没有？ 中士道的意乐你达到没有？ 都是有标准的。

“二为于上中下三等根机作大饶益也。”

第二是为了给上、中、下三等根机的众生作大饶益。 三士道的建立，对于不同根机者都具有重大意义，真是三根普被，利钝全收。

“言大益者，谓因上中二种士夫，亦须希求善趣解脱。”

到底有哪些大利益？ 首先，作为上等和中等根机的有情，也要希求善趣和解脱。 如果未来没有暇满人身，能修行吗？ 能成佛吗？ 既然要投生善趣，就要按下士道的项目修行，道德和行为达到相应标准后，才能获得善趣的果报身。 中士道是以解脱轮回为目的，这也是上士道的修行内容。 如果菩萨没有解脱能力，一入轮回就被绑住，还能度众生吗？ 那是泥菩萨过河，自身难保。 所以菩萨也要发出离心，修戒定慧，具备解脱的能力。

“故对所导之上中二种补特伽罗，示以中下二种意乐令其修习，此无过失而生功德故。”

补特伽罗就是有情。 所以对上士和中士根机的有情，也要为他们开示中士道和下士道的修法，引导他们依此修行，这样非但没有过失，而且有很大功德，能使他们获得善趣身和解脱能力，圆满中士道和上士道的修行。

“若是下劣补特伽罗者，虽修上品法类，亦必不生上品意乐，而下品复弃，则上中下道功德胜利将俱无所得矣。”

其次，对于下等根机的有情来说，如果你直接给他开示无上甚深的法，直接讲大圆满或禅宗，会出现什么情况呢？ 要不就是无所适从，根本不知如何下手，要不就是根机不够，修不上去，最后不了了之。 如果上品法修不上，下品法又没修，结果将俱无所得，三士道的功德都得不到。 所以对下等根机者要应机设教，先为他们开示人天乘教法。

“复次，于具上堪能者，示所共道以令修习。 对于彼等自所应修诸功德法，若已生者则能摄持，或虽未生，亦能速疾发起。”

第三，对于上等根机者，为他们开示共下士、共中士的修行项目，是否会耽误他呢？ 其实也不会。 对于这些共道的基础，如果他们已经修过，或者虽然没修，但根机好，具备相应条件，修起来也不要多少时间。 总之，即使修行上士道，也要具备下士和中士的发心和品行，不能越过，不能说我直接修大乘，不需要人天乘的善行。 如果你下士道的心行都达不到，对众生毫无慈悲，甚至杀盗淫妄照干不误，却说什么我要利益无量众生，不是骗人吗？ 所以即使是大菩萨，也要具备人天乘和解脱道的心行。 不仅要有，还要超过下士，超过中士。

“下下发已，导入上上，于其自乘并无延滞也。”

有了下士和中士的发心意乐，就能将我们迅速导入上士道。 这样非但不会影响上士道的修行，还会让你更好地圆满上士道。 不会因为修了下士道，上士道的修行被影响了。

这一段告诉我们，为什么要施设三士道的引导次第。 下面进一步说明，发心和修行都离不开次第。 汉传的禅宗讲顿悟，一超直入如来地，很痛快。 可我们要知道，不是随便什么人都能顿悟的，只有极少数人可以做到。 因为顿悟讲究根机，而根机有积累的过程。 六祖慧能听到“应无所住而生其心”，就产生极大震撼，一下就悟入了，能所当下就空了。 可我们经常在念，也没这个感觉。 为什么？ 就是根机的不同。 这个根机有今生培养起来的，而更多来自过去生的积累。

每个人来到这个世界，起点是不一样的。 佛教讲一切众生平等，但不是说，每个生命的起点都是相同的。 起点代表无尽生命的积累，有一个渐修的过程。 《金刚经》说，能对此经“一念生净信者，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根”。 就像我们看到运动员的某个动作很精彩，可人家这一跳花了多少功夫？ 如果没有渐修的过程，我们去跳会是什么样？ 所以顿悟离不开渐修的基础。 就像我们吃饼，吃到第五块才饱，能不能直接吃第五块，不吃前四块？ 显然不行。 如果没有前四块，第五块就是第一块，是不会吃饱的。 所以有渐修才有顿悟，顿悟之后还要渐修。 如果什么都不干，每天放逸、散乱、打妄想，还等着顿悟，那是做梦。

顿悟是需要根机的，积累到一定程度，你的尘垢很薄时，遇到明眼善知识，一点就开了。 如果你的烦恼很厚，刀枪不入，善知识也是捅不进去的。 所以平时要努力，要不断持戒修定，消磨习气。 见性其实没我们想象的那么难，但也不容易。 唐朝庞蕴居士对此有两句话，一句是“难难难，十石油麻树上摊”。 就像把油麻摊到树上，一摊就掉下来，很难。

一句是“易易易，百草头上祖师意”。 因为我们要证悟的真理是现成的，同时也代表生命的某个层面，是我们的心可以触及的，并非遥不可及。 只是我们现在的见地不够，所以见不到。 那么到底是难还是易？ 其实是“会者不难，难者不会”。 修行确实有捷径可走，但该下的功夫，一定要积累。 如果你不做的话，三世诸佛对你都没办法。 外缘固然重要，比如善知识的指点，但内因更重要。 如果你的心行不达到一定程度，不要说善知识，三世诸佛对你也没办法。

“发心须依次第者，《总持自在王所问经》中，以黠慧宝师次第修净摩尼宝喻，合义而为教示。”

发心要依次第，经中举了一个比喻：就像聪明而善于冶炼的匠人，能把各种宝物制成精致的工艺品。 在制作过程中，需要一层一层地磨炼。 就像打石头的人，先把大概形状做出来，然后通过一道道的工序，把它制作得非常精致。 三士道的修行也是同样。 先通过持戒，通过下士道的修行，把粗的不善行去掉； 然后通过中士道的修行，把我法二执去掉； 再通过上士道的修行，把菩提心圆满开发出来，是步步深入的。

“龙猛菩萨亦作是说：初修增上生，后起决定胜，以得增上故，次决定胜成。 此说于现上决定善，须以次第而引导也。”

龙猛菩萨就是龙树菩萨，他也说修行必须有次第。 首先要修增上生，也就是人天乘的果报。 因为这个身份，我们才能修行，进而成就无上菩提，实现成佛的究竟目标。 也就是说，从现前善到决定善，需要有次第的引导，不是一步到位的。

“圣者无著亦曰：又诸菩萨于诸有情先审观察，知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫。 知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫。 知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。 令其渐次修习善品，是名菩萨于诸有情渐次利行。”

上面所引的龙树菩萨是深观派的祖师，而无著菩萨是瑜伽派的祖师。 无著菩萨也说，菩萨利益众生时，先要观察有情的根机。 如果知道对方没有智慧，根机浅薄，就要为他说粗浅的法，也就是人天善法。 比如佛陀在《阿含经》中，往往是“先说端正法，后说正法要”。 端正法即人天善法，有了基础，再说出离、解脱。 如果观察到对方是中等根机，就用相应的教法去引导。 如果知道对方智慧广大、根机很利，就为他说深奥的教法。 总之，根据有情的根机，一步步地次第引导，从下士道导向中士道，再导向上士道。

“又圣者提婆于《摄行炬论》中，成立先于波罗密多乘之意乐。 既修习已，次转入密，须具次第。”

圣者提婆，也是中观的祖师，是龙树菩萨的弟子。 他在《摄行炬论》中说，首先要通过修行，获得波罗密多乘（菩萨乘）的意乐。 修行之后，再转入密乘。 也就是说，修习密宗要有显教的基础。 格鲁派特别重视显教的修行，往往花十多年学习五部大论。 在闻思正见和菩提心有坚固基础后，再进入密乘的学习。 如果没有显教的基础，根本就没能力修习密乘，即使修了也容易出问题。 现在汉地出现密宗热，但不少信众的信仰素质并不高，也缺乏基本教理基础，修些什么呢？ 密乘是非常复杂的，如果你没有相当的智慧和显教的基础，就没能力去接受它的好东西。

“摄彼义云：诸初业有情，若转趣胜义，佛说此方便，如梯之渐次。”

摄彼义，对以上所引内容的总结。 也就是说，如果初发心有情要契入胜义空性，应该根据佛陀的教法，一步步地契入，就像爬楼梯那样，而不是一下子进入。

“于有暇身劝受心要”到此结束。 这部分内容是《道次第》的建构原理。 首先告诫我们，要认识暇满人身的重大意义。 可以说，成佛的功德有多大，暇满人身的意义就有多大。 其次提醒我们，现在还有机会成就人身蕴含的意义，一旦错过，就不知等到什么时候了。 第三是说明，修行可以实现暇满人身的意义。 《道次第》的建构，就是实现这些意义的简明套路，所以我们要按论中的引导次第而修。 第四要明确，本论的引导是以一种发心（菩提心），实现两大利益（现前和究竟），而途径则是三士道。 在三士道的引导中，还要注意次第决定，数目决定，不能投机取巧，偷工减料，要老老实实地观修，保质保量地成就两种利益。

【闻法、依止、人身难得】 前面学了本论道前基础的部分，它和三士道一起，形成菩提道修行的完整结构。 这个基础非常重要，就像房子要有稳固的地基，否则就盖不起来，即使盖起来也可能倒塌，修行也是同样。

道前基础主要包括三部分。 首先是如何以正确心态听闻佛法。 这部分内容关系到我们能不能接受佛法，对现代人很有针对性。 如果没有良好的闻法心态，就不能如实接受佛法。 《道次第》说，闻法要离三种过，依六种想。 我们每一次闻法时，都要自我检查一下，有没有远离这三种过？ 能否以清净、虔诚、专注的心，不带偏见地听闻佛法？ 不仅是听我讲法，听任何法师讲法都要具备这种态度。

同时，六种想也非常重要，需要把自己当作病者，把法师当作医生，把佛法当作药物。 我们只有认识到自己是病者，才会渴望治病，渴望吃药。 否则的话，佛法对我们只是生活中的点缀，是可有可无的。 这些观修对学佛非常重要。 我们每次闻法前，一方面要检查自己的态度，一方面要具备这些观想，从而对法生起渴求的心。 这就是《道次第》说的观察修。

依止法也很重要。 我们要思惟依止法是入道根本，不断思惟依止的功德和不依止的过患。 我们能否对法师生起恭敬、珍惜之心，直接关系到对法的接受程度。 在这个问题上，本论为我们建立了一套观察修，依此培养对法师的恭敬心和珍惜心，帮助我们更好地接受佛法。

世人从来没有注意过，人的身份有多少价值。 我们只看到房子、金钱等外在财富，却忽略了生而为人所蕴含的价值。 藏传佛教把人身当作“人身宝”，告诉我们，这个身份就是无价之宝。 如果认识不到这一点，就要通过学习佛法，通过不断观修暇满、义大、难得，了解这个身份蕴含的价值。 否则就不会珍惜，很容易把这个宝贵身份浪费了。 因为这个身份蕴含的价值需要通过努力才能实现。 如果不努力，它很可能一文不值，甚至会成为累赘，使我们一生都成为色身的奴隶。 观察修的目的，就是认识到人身的难得，在最大意义上利用它，好好修行，把其中蕴含的价值完全开发出来。

【每一法都以止观落实到心行】 《道次第》的修行，是以有分别的观察修和无分别的安住修组成。 先通过有分别的观察修调心，再以无分别的安住修强化。 每个法都可作为禅修内容，每项禅修又包含六方面，即六加行。 其中有两点最为重要，就是皈依和发心。 比如我们把暇满人身的重大意义作为禅修内容，首先是修皈依，生起渴望三宝拯救的愿心，然后发心利益一切众生。 有了这个基础，再作观察修，思惟现有人身的价值有多大。 为什么要通过观察修？ 如果我们要生起贪心和嗔心，根本不需要观察修。 因为贪嗔之心我们早就有了，任运自如，不需要调动。 观察修的目的，是帮助我们获得修行应有的、而自己尚未具足的观念和心态。 认识暇满人身的重大意义，就是需要观修的重点。

《道次第》告诉我们，人的身份有两大利益，一是现前利益，二是究竟利益，也就是成佛。 在六道众生中，只有暇满人身才能修行佛法，成就佛道。 你说这个价值有多大？ 可以说，成佛的价值有多大，人身的价值就有多大。 我们要根据宗大师的引导，从种种角度思考。 如果我们真正感受到这个身份的价值，对此深信不疑，还会浪费它吗？ 还会拿着黄金的碗去当乞丐吗？ 遗憾的是，凡夫就是这样，明明拥有无价的摩尼宝藏，却过着动物般追逐欲望的生活。 所以我们要通过观察修，认识到这个身份的价值和难得，这样才会珍惜它，开发它。

《道次第》说到的难得有两种，一是因上的难得，一是果上的难得。 所以要通过观察修，建立这样的心态：我要充分利用这个身份修学佛法，一秒都不能浪费，从而实现人身的巨大价值。 这种感觉生起后，就进入安住修，把心安住在通过观察修获得的心态上，时间越长越好，让这一心态得到强化。 就像我们想到一个人的坏处，刚想的时候未必会很生气，但如果不断从各个角度来想，觉得这个人怎么对你不好，想到后来就会生起强烈的嗔恨心。 这就是观察修的结果。 一段时间后，如果嗔心已经淡化，只要你再继续想这人怎么对你不好，嗔心又会生起，并保持一段时间。

对暇满的思惟也是同样。 思惟暇满是观察修的过程，由此对这个身份心生珍惜，想要争分夺秒地利用它，用来修学佛法，绝不懈怠。 这是我们通过观察修获得的观念和心态。 然后就要把心安住在这种观念和心态上，持续越长越好。 但凡夫总有很多想法，面对复杂的生活环境，各种念头不绝如缕，很快会让这一心态淡化。 我们会想到现实生活的各种事，会被“我要赚钱，我要吃好，我要穿好”等想法占据内心。 这时必须再通过观察修，把“珍惜人身，修行最有意义”的观念调动起来，安住于此。 这是一个轮番修的过程。 在每天的定课中，我们都要这样观察思惟，强化心行。 除了座上，座下也要继续观修，直到把这种感觉调动起来，然后安住其中。

观察修的过程中，一方面是摆脱错误观念和不良心态，一方面是获得正确观念和修行应该具备的心态。 我们学习《道次第》，从道前基础到念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果，再到中士道的出离心、上士道的菩提心，每一法都可以通过观察修和安住修来完成。 比如菩提心的修行，是通过七支因果或自他相换的观修，对一切众生心生慈悲，然后把心安住于慈悲。 当这种心弱了，再通过观察修来调动。

总之，要把所学法义落实到心行，变成自己的观念和心态，都离不开观察修和安住修。 观察修是通过思惟调整心态，摆脱错误观念，建立正确观念； 安住修是长时间地安住于正念正知，熟悉并强化正确的观念和心态。 每一座或每一天的修行完成后，我们还要把功德回向一切众生，让修行成果得到巩固。 平时在座下，要把座上获得的观念和心态，带到行住坐卧和起心动念中，让观修得以继续，而不是把座上座下打成两截。

《道次第》所说的每个法门，都要通过止观，转化成我们的观念和心行，让所学佛法在生命中真正发挥作用。 否则的话，哪怕学了再多理论，你的观念、心态、生命品质一点都没改变，只是增加了一些佛法知识而已。 这些法义本是用来摧毁我执和烦恼的，结果反而被我执所利用，成为我执的增上缘。 教理学得越多，最后我慢越重。 实修的人也一样，修得不对，最后所有修行都被我执利用：就我是修行的，别人都不修行； 就我是持戒的，别人都不持戒。 这个情况其实很普遍。 佛法修行的核心，是破除我执，契入空性。 如果这种见不能用来破除我执，一定会被我执所利用。 只有这两种可能，非此即彼。

【观察修和安住修适用于任何法门】 《道次第》建构的这套方法非常好，而且适用于其他法门。 比如学净土，也可以和观察修、安住修结合起来。 很多人每天念佛，但念到后来觉得没力量，只是把“阿弥陀佛”念成一个符号，虽然总在念着，却根本没有力度，没办法对付散乱、妄想、昏沉。

如果每次念佛前先有十分钟的观察修，首先念死无常，思惟自己随时可能死亡，现实中的一切都不可靠； 然后想到轮回苦，想到无尽生命中，我们一直在轮回中无法出离，而轮回的本质是痛苦的，尤其是地狱、饿鬼、畜生三恶道，苦不堪言。 如果不能往生西方，就没办法摆脱轮回苦，摆脱三恶道苦，由此生起真切的恐惧心。 接着思惟西方净土的殊胜，思惟阿弥陀佛的愿力和功德，思惟十方诸佛的愿力和功德，一直思惟到对净土生起极大的信心，对阿弥陀佛能拯救我们生起极大的信心，然后安住于这种信心。

以这样的心态开始念佛，就像一个人漂流在太平洋，突然有一艘船出现，自然会迫不及待、竭尽全力地往船上爬。 如果我们通过观察修生起渴望拯救的心，再去念佛，就会很有力度。 思惟轮回苦，思惟净土殊胜，思惟弥陀功德，就是观察修，而念佛则是安住修。 如果念着念着没力量了，就要再观察，再安住，轮番修习。

这就是《道次第》的修学理路。 本论所说的一切法，都可以按这个理路，也必须按这个理路来修。 否则的话，学得再多也没用。

【三士道是一个整体】 《道次第》的正论部分，由下士道、中士道、上士道，构成整个菩提之道。 三士道既有各自的目标，又有共同的目标，那就是成佛。 所以三者既有相对的独立性，又是整体中的一部分。

从阶段性的目标来说，下士道是为成就人天果报服务的，中士道是为成就解脱服务的，上士道是为成就无上菩提服务的。 但从三士道的建构来说，下士道、中士道又是上士道的前行，称为共下士道、共中士道。 宗大师安立下士道、中士道，不是为了把我们导向人天乘，导向解脱道，而是要把所有众生导向无上菩提。 之所以施设三士道，只是因为众生的根机不同。

事实上，整个《道次第》就是一乘佛道，是以菩提心贯穿整个修行过程。 不论修下士道还是中士道，最终都要发菩提心。 以菩提心统摄三士道的修行，正是本论的一大特点。

第三十课

三士道中，下士道是人天乘的修行。 从它自身来说，是以成就人天福报为目的。 那么，人天乘的修行和现实人生的追求有什么不同？ 我们生活在这个世界，不论人也好，动物也好，首先需要生存，进一步是获得幸福。 人有这种需求，动物也有这种需求。 在这个层面，人和动物没什么区别。 但人天乘修行的不同在于，它是以追求来世的暇满人身为重点，现世幸福只是附带的。

下士道的内容分为四点，一是念死无常，二是念三恶趣苦，三是皈依三宝，四是深信业果。

首先是念死无常，主要对治以追求现世幸福为究竟的心态。 在很多藏传大德的开示中，都说到“舍弃今生”，这句话非常关键。

“舍弃今生”不是让我们舍弃生命，而是舍弃对今生的贪著，其中蕴含着重要的原理。 从修行来说，如果不舍弃今生，我们就没办法从凡夫心走出来。 从现实人生来说，如果单纯以眼前利益为目的，就可能为此不择手段。 这正是现代社会的真实写照。 很多人为了眼前的享乐和私利，不顾道德准则，从而造下种种罪业，造下轮回之因。

如果真正能“念死无常”的话，对现世的贪著立马就会减少。 因为一切的一切，在死亡面前都显得苍白无力。 不管你有多少家产，地位有多高，如果明天或今晚就要死了，这些都变得一文不值。 这个世界上有很多亡命之徒，说什么“杀头的生意有人做，赔本的生意没人做”，那他们是真的不怕死吗？ 其实不然，不过是存有侥幸心理。 如果这是一千万，这是你的命，只能任选其一，你要什么？ 有没有人会选择一千万而不要命？ 可见，那些贩毒、偷盗、抢劫的，不是真的不怕死，只是心存侥幸罢了。

其次是念三恶道苦。 如果我们认识到，一旦造下不善业，未来生命将堕落恶道，就不敢胡作非为了，同时还会生起寻求皈依和拯救的心。 那什么才是我们在世间最可靠的依赖？ 第三部分就告诉我们要皈依三宝。 最后是深信业果，这是生命活动的规律。 我们获得快乐，遭受痛苦，是遵循“如是因如是果”的规则。 认识到“业不作不得，业作已不失，业决定之理”的原理，我们就会谨言慎行。 因为造业后，业力是不会失去的，必定会感果受报。 如果我们深信这一规则，基于对自己的负责和爱护，自然不会干坏事了。

这四部分是下士道的内容，也是中士道和上士道修行的基础，又称共下士道。 比如念死无常，从下士道的修行来说，是让我们远离对现世的贪著； 从中士道的修行来说，是让我们生起出离、解脱之心。 《阿含》教法主要是讲无常无我，这是发起出离心的动力。 只有深刻认识到死和无常，我们才能舍弃今生，从凡夫心走出来。 如果没有这种思考，即使出家了，还是会把出家生活当作过日子，这种现象还是有一定的普遍性。 所以，生起出离心，要以下士道的念死无常、念三恶道苦为基础。

对上士道的修行来说，对无常和恶道苦有深刻认识，才能发起真实无伪的菩提心。 想到轮回本质是痛苦的，就必须寻找出路，而最好的出路就是发菩提心。 我觉得对发菩提心来说，念轮回苦更符合常人的心理，比修自他相换、七因果更直接。 相关道理之前就说过。 因为当我们恐惧时，自然要寻找拯救，寻找出路，这是一种本能。 而七因果和自他相换是激发人的高尚情操，要调动生命深层的东西，并不容易。 所以说，念死无常和念三恶道苦，既是下士道的修行，也是和中士道、上士道共有的。

再如皈依三宝，既是学佛的开始，也是学佛的最终成就。 从皈依三宝，到最终于自身成就自性三宝，整个过程都没有离开皈依。 我们受五戒要以皈依三宝为基础，发菩提心、受菩萨戒还是离不开皈依三宝。 佛法中一些高级的观修方法，也是直接以三宝品质为观修对象，以佛菩萨的无限慈悲和智慧为观修对象。 当我们这样观修时，当下就在成就佛菩萨的品质。 像净土宗讲自性弥陀，唯心净土，禅宗讲即心即佛，大圆满讲心本来是圆满的，都是建立在对佛菩萨品质的认知上。 所以皈依三宝不仅是下士道的修行，也贯穿着整个佛法的修行。

下士道的这几个内容，从念死无常、念三恶道苦，到皈依三宝、深信业果，虽然看似简单，尤其对读过佛学院的人，很普通，很不显眼，但其中的内涵很深厚。 因为这就是佛法最基本的要领，如果我们理解透了，将为修行打下非常坚实的基础。

第三章 共下士道修心次第

第一节 念死无常

下面正式讲述下士道的内容。 第一节是念死无常，相关内容共有四点：第一是不念死的过患，第二是念死的胜利，第三是发何种念死心，第四是修念死之法。 这四部分也可以作为观修程序，很符合我们的认识规律。

一、不念死的过患

世间的人最怕讲到“死”字，但从修行来说，我们必须面对现实，而死亡正是人生最大的现实。 直面这种现实，我们才会变得清醒。 否则，人往往活在自己的情绪和想法中，并不是真正活在现实。 学佛需要从妄想和情绪中走出来，如果不忆念死亡这种现实，会有哪些坏处呢？

“今后当死之一念，虽尽人皆有，然以于日日中，每念今日不死，今日又不死，则心将执于不死之一面。”

今后要死这个道理，应该没有谁不懂的。 我们既然懂，为什么不放在心上呢？ 是不是我们不怕死呢？ 显然不是。 究其原因，或是不敢面对，或是麻木，或是忙于一些别的事。 《道次第》提出的原因是，我们活着一天，就说明自己还没死。 我们前天活着，昨天活着，今天还活着； 前年活着，去年活着，今年还活着。 因为一直活着，所以就产生了错觉，以为自己还可以活很长时间。 人活在哪里？ 就是活在自己的感觉中。 在理性上，我们知道每个人都要死，甚至随时会死。 现在天灾人祸这么多，除非你是傻瓜，否则怎么会看不到各种意外？ 现在保险业那么发达，这个保险那个保险，说明在理性上，大家都能考虑到意外死亡的情况。 但死亡没有发生在自己身上时，我们总觉得那是别人的事，觉得死亡离自己非常遥远。 因为在感觉中，我们还觉得自己活得蛮健康的。 正是这种错觉，使我们只想到生存，想到活得更好，却忘了自己随时可能死亡，忘了现在所做的一切，在死亡面前没有任何意义。 我们觉得自己可以活很长时间，其实是一种错觉，所以要纠正这种常见。

“若不作意于彼对治，而为如是心所障蔽，随起久住此世之心，便觉现前一切皆为需要，专务于求此世乐、除此世苦之方便。”

如果不修学佛法，不通过观察修对治，我们将被“还能长时间活着、和死没啥关系”的错觉影响，生起久住此世之心。 关于不念死的过患，《道次第》主要讲到四点。 第一是“随起久住此世之心”——把这个世界当作久居之地，想在这里永远过下去，生儿育女，传宗接代，干一番事业。 当我们有了这种认识之后，会把生存和过好日子作为人生目的，只求此世乐。 从现实人生来说，首先要有衣食住行等基本生存条件。 但作为凡夫来说，并不会满足于此。 世界发展这么快，物质这么丰富，所以人的欲望无限膨胀，妄想特别多，攀比心特别强，要吃得好，穿得好，住得好，添置各种生活用品，还要汽车代步，这就得花时间赚钱。 甚至出家人也是一样，把出家生活变成过日子，每天忙于地位、身份、衣食，把追求现世快乐、满足欲望作为人生目的。

“于后世及解脱成佛等大事不加观察，心不入道。”

对人生应该成办的大事，即去除痛苦、追求后世快乐，以及成就解脱、成就无上菩提，反而不当作一回事，所以心不入道，和修行不相应。 这是不念死产生的第一点过患，其实大多数人都是这样。 我们对照一下，看看自己的生存状态是不是这样？

“纵或闻思修，然以趣重今世之故，任作何善，其力定然薄弱。”

第二点过患，不管在家还是出家，如果过分关注现世快乐，意识不到无常，即便也会读读经或念念佛，除了工作、享乐以外，每天有那么几分钟、半小时做一下，但所做的这些都属于点缀式的。 因为执著于现世，无法从世俗心走出来，修行就没有力度。 虽然在念佛，可还是在散乱心中，一边念佛一边打妄想。 为什么会打妄想？ 因为不念无常的话，就会执著世俗生活，修行绝对无法相应。 出离心的根本，是出离世俗心，而不是出离环境。 真正的出离心，是让心从执著中走出来。 否则，所有修行都是建立在世俗心的基础上，势必没有力量。 即使念一些佛，或修一些善行，也夹杂着贪嗔痴，夹杂着我执和名闻利养。 这也是一种普遍现象。

“且必掺和恶行咎戾而转，其不杂恶趣之因者鲜矣。”

现在的人修行也好，做善事也好，很难有纯粹的出离心和利他心，大多建立在世俗心的基础上，最后成就的还是我执，还是凡夫心。 虽然我们修的是佛法，做的是善行，但因为用世俗心做，所以在招感的果报中，也夹杂着三恶道之因，纯粹的、不掺杂恶趣之因的善行非常少。 佛教重视动机，也就是发心。 你用什么心做，就决定了你会成就什么。 因为修行不是为了成就客观结果，而是完成心念的转化。 就像佛菩萨发心度化一切众生，但并不是把一切众生度尽了才能成佛。 如果这样，众生早被过去诸佛度尽了，我们也该成佛了。 所以说，利益众生在于心行的圆满，对众生都能生起平等的慈悲心。 当然这不是说你要接触一切众生，因为还有因缘的问题。 而是说，你对接触到的每个人都能平等对待，就说明你已具备平等的慈悲，能对每个众生心生慈悲。 如果其中夹杂世俗心，善行的纯度势必很有限。

“纵使缘及后世，思欲进修，亦必不能灭除推延之懈怠。”

第三点过患，即使我们已经想到后世，也想要修行，但出于对现世利益的执著，也不能灭除推延的懈怠。 不少学佛人还是相信轮回，相信因果，知道学佛修行不只是为了现世，更主要是为了未来的解脱和幸福。 但虽然有了修行的想法，还是会说：等我年纪大了再修吧，等我有空再修吧。 什么叫有空？ 每个人都是 24 小时，所以忙也是借口。 因为我们会把时间优先放在自己觉得有意义的事，喜欢干的事。 做自己觉得有意义、喜欢的事，一定是有空的。 如果你觉得没多少意义，或可有可无的，那就会没空，就会很忙。 所以当我们说有没有空的时候，就蕴含着自己的选择，说明在我们心目中，什么重要，什么不重要； 我们喜欢做什么，不喜欢做什么。

“及以睡眠、昏沉、喧杂、饮食等事纷扰度时，不能精进如理而修焉。”

如果我们不念死，不能从对现世的执著中走出来，即使想到修行，也很容易拖延、懈怠。 每天在睡眠昏沉、生活琐事中忙来忙去，忙于饮食男女，忙于改善环境，把大量时间花在琐事和欲望中，把生命耗费在没意义的事情上，反而没多少时间精进修学佛法。 当然这不仅是感觉、认识的问题，也是生活习惯的问题。 生活是什么？ 其实就是习惯的积累，所谓“江山易改，秉性难移”。 因为串习是长时间养成的，如果没有深刻意识到这个问题的严重性，没有坚强的意志，要改变习惯是很难的。 但不改变的话，你的生命将在恶性串习中，永远处于轮回的痛苦中，永远没有出路。 虽然改变是痛苦的，但改了才有出路，而不改简直一点希望都没有。

“又不特此也，为求现世圆满故，烦恼及其所引之诸恶行等渐渐增长，背甘露法，引入恶趣，孰有甚于斯之不善耶？”

第四点过患是，因为执著现世，以现世生存为目的，就希望自己的生活尽善尽美。

比如家庭、孩子、生活条件、名声、地位、权力，每一样都要圆满，要超过别人。 这种攀比心和执著追求，会不断引发烦恼，滋长贪嗔痴。 为了满足权欲、财欲、色欲，就会造作杀盗淫妄种种罪业。 这些不善行又会使烦恼不断增长，所以那些地位高、钱财多的人，往往烦恼特别重。 这样就会严重背离佛法，最终把我们导向三恶道，世间还有什么比这个结果更糟的呢？

以上是关于“不念死”的四种过患。

“《四百颂》云：三世自在主，自来作死缘，而我犹安卧，不善孰胜斯。”

三世就是三界，欲界、色界、无色界。 《四百颂》说，三界一切有为法，最终都要被死神所破坏。 佛法讲诸行无常，一切生命最终要被无常毁灭，所谓“有生无不死”。 无常是不是外在的东西？ 死神是不是真有神在管死的问题？ 在民间传说中，阎罗王找上门时，无常鬼用铁链往你脖子一套，管你走不走，都给你拉走。 但佛法所说的无常，其实是一种规律——所有的生最终都要毁灭。 世间有没有人不死？ 不论帝王还是文豪，不论英雄还是狗熊，一百年前的人都死了，我们再过几十年也要死亡。 包括佛陀和历代高僧大德，也已经入灭。 道家修长生不老，有没有活几百岁的仙人？ 哪怕能活几千年，终归还是要死的。 所以有些大德会在房间贴一个“死”字——当我们对死亡有深刻认识，妄想和昏沉都会被吓跑。 念死的力量产生时，再来念阿弥陀佛，就会很专心了。 如果没有关于死、无常、三恶道苦的观修基础，可能边念边打妄想。 虽然念了八个小时，还不如用心而有质量地念半小时。 如果认识到死神时时和我们在一起，可我还安然地睡着，还有什么问题比这更严重的呢？

“又《入行论》云：须舍一切去，于此自不知。 为亲非亲故，而造种种罪。”

《入行论》说，我们终归要舍弃这一切。 世人都在忙着，但忙的意义是什么？ 追求外在事物的意义是什么？ 我们在世间的所有努力，家庭、事业、名声、金钱、感情，一切的一切，都是建立在脆弱的身躯上。 而这个色身必定死亡，就像太平洋的一艘破船，不管你花多少功夫，把它装饰得多漂亮，最终都会沉没，只是迟早的问题。 最后船一沉，你就一无所有了。 又像必然倒塌的大厦，即使建得再高，装修得再豪华，都是要倒的，你的一切努力就没有价值了。 每个人都要死亡，都要舍弃现实的一切。 不论事业、家庭、地位、金钱，还是人际关系，对我们来说，只有暂时的意义。 当你拥有的时候，可能觉得很热闹，最终却什么都带不走，所谓“生不带来，死不带去”。 在生命长河中，什么只有暂时的意义，什么才有永久的意义？ 如果我们有头脑，应该会算。 帕绷喀大师在《心匙》中说：“你看起来很精明能干，不过只要还执迷现世表相的儿戏，就是傻瓜。”

因为你看不透现实的虚幻，反而沉迷其中，为了生存，为了家庭，为了事业，为了眼前的暂时利益，不惜造各种罪业，这是非常可悲的。 为什么看不破？ 因为没有智慧。 如果我们认识到死亡是生命的真相，就能避免对现世的贪著，避免造业。

二、念死的胜利

下面介绍念死有哪些殊胜的利益。

“若生一真实念死之心，且如若知我今日明日定死。”

这里的关键在于“真实”两个字，就是你真真切切地念死，真真切切地想到，死亡随时可能在我们身上发生，而不是随便想想。 真切到什么程度？ 就是把生命中的每一天，都当作最后一天来过。 如果你的生命只有 24 小时，甚至只有 12 小时，那你准备怎么使用这些时间？ 死亡没在我们身上发生时，好像很遥远，和自己没什么关系。 问题是，一旦死亡真的发生，我们就死定了。 世间很多人，事业做得很成功，却年纪轻轻就患上不治之症，内心根本没做好死的准备，可死亡已经降临，非常痛苦。 一方面是对生的留恋，一方面是对死的茫然，到底会去哪里呢？ 不知道，只有无尽的恐惧。 对于学佛者来说，我们随时要做好死的准备，把每一天当作最后一天来过。 能够这样的话，好处多多。

“稍知法者，即见亲等无可共住，遂能遮制于彼爱著。”

稍微知道无常法的人就会明白，夫妻、父子、兄弟姐妹等六亲眷属，是不可能长期在一起的。 不必说色身的无常，人心本来就是无常的。 每对夫妻在恋爱时，感情肯定都很好，否则就不会结婚了。 可一段时间后，离婚或有外遇的实在太多了。 因为心念无常，建立在无常心念上的爱情，自然也是无常的。 天长地久的爱情之类，只是妄想而已。 认识到无常的道理，可以遮止我们对六亲眷属，以及财物、名誉、地位、人际关系的爱著。 因为这种爱著只会带来痛苦和烦恼，没有别的。

“并任运生起从施等门而取心要。”

认识无常还可以减少贪著，使我们乐于把财物等布施给他人。 舍是佛法修行中最基本的一步，非常重要。 出离心就是舍心，舍弃对世间的一切贪著。 究竟来说，是舍凡夫心。 所以，学佛要以舍弃今生幸福为前提。 有人担心，舍弃今生的幸福，是不是会痛苦不堪呢？ 其实不然。 这种舍弃是对现世的一切不起贪著之心。 当我们看破放下了，才能真正自在，真正幸福。 如果认识不到无常，我们就会贪著，就没办法从凡夫心走出来。

“且能见及为利养恭敬等之世间法而致力者，一切皆无坚实。”

认识到无常之理，我们会发现，世间所有的努力和奋斗，包括名利、事业、感情、地位，都是虚幻的。 所谓的成就，就像泡沫那样，终归是要破灭的。 只有愚痴的凡夫，才会把泡沫看得很实在。 而对有智慧的人来说，再大的泡沫，也只是泡沫而已。 通过学《阿含》，学《般若》，我们可以在认识上获得无常的正见，认识到有为法的无常。 但真正了知一切都是因缘假相，如梦幻泡影，还要对空性有所体悟。 这样才能确认，现实中的一切只是影像而已，并不实在。

“遮诸恶行，积集皈戒等善业。”

认识到无常和有为法的虚幻性，我们就会遮止恶行，不会为了世间虚幻的名利不择手段地干坏事，同时积集皈依、持戒等善业。 佛法修行贯穿着两个内涵，一是止恶，一是行善。 行善，是从皈依三宝到五戒十善、六度四摄等善业。

“自身既得胜妙之位，亦能接引诸余有情，于彼安置，更有何事较此为重要者哉。”

如果我们种下善因，将来就能感得殊胜的果报，同时也有能力接引众生，引导他们走向解脱。 世间还有什么事比这更重要的呢？ 所以，念死对修行意义重大。

“诸经于此念死之心，曾以多种譬喻而为称赞。”

佛教各种经典，都在称赞念死无常的殊胜。 尤其是《阿含经》的修行，主要从无常门契入空性，契入涅槃。 相对空、无我来说，念死无常更容易被我们接受，在修行上也更容易契入。 因为佛法所说的缘起、无自性空，需要很高的智慧来接受，对一般人是有难度的。 但如果讲无常，讲生老病死，每个人都能感受到。 如果真的想到死，想到无常，很容易生起出离心。

“如《大涅槃经》云：诸田业中秋实胜，一切迹中象迹胜。 一切想中，无常及死想是为最胜。”

正如《大涅槃经》所说，在农民耕耘的田地中，秋天的果实是最殊胜的； 在一切动物的脚印中，大象的脚印是最殊胜的； 在佛法的一切观想中，无常想和死想是最殊胜的。

“以由此能除遣三界贪著、无明、我慢故。”

无常想和死想能遣除三界的贪著、无明、我慢，如果对死亡想得真切，贪著很快就淡了。 不论我们拥有什么，在死亡面前都显得很苍白，毫无意义。 关键是通过观修，生起真切的念死之心，并把它变成内心的主导，而不是执著于不死之心。 关于这个问题，仅仅通过观想，力量可能还不够。 佛陀在世时，很多比丘就在坟场边修行。 通过相应的环境来激发，比单纯坐在房间想着自己随时会死更有效。 我们也可以经常到火葬场看看，到医院走走，通过这些对境，能直观地激发念死之心。

如果念得真切，真正让念死之心形成力量，是可以解脱的。 当年佛陀的父亲要出家，佛陀对他说：你年纪这么大，不必出家，观无常足以得道。 为什么观修无常有这么大的好处？ 佛陀在菩提树下证悟时发现：一切众生皆有如来智慧德相，只因执著妄想不能证得。 我们之所以有很多烦恼，之所以不能证悟涅槃，都是因为对世间的贪著。 如果能生起真切的无常想，贪著就会被瓦解，心也就随之清净了。 可见，无常法看似简单，但只要修得真切，也是非常殊胜的。 如果只是偶尔想一下，轻飘飘地想一下，自然是不管用的。 我们要摧毁的凡夫心，来自无尽生命的积累，是钢铁长城，如果没有相当大的力量，不发起真切猛利的出离心，是难以摧毁的。

“复以为顿能摧坏一切烦恼恶业之锤，顿能成就一切善妙之门等而称叹之。”

无常想能立刻摧毁烦恼恶业。 烦恼不外乎贪嗔痴，而恶业则是杀盗淫妄。 所有这些烦恼恶业，都和无明、贪著有关。 如果我们能深刻地念死无常，贪著之心减少了，就不会为此造作烦恼恶业。 同时，还会使我们成就一切善妙之门。 认识到无常，基于对未来生命的负责，就要赶快修善业，否则就可能沦落恶道。 这是赞叹死想和无常想的殊胜。

“总之，能有修行之机会，唯是得此殊胜之身时。”

无始以来，我们沉溺轮回，不能解脱，唯有现在得到暇满人身，才有了修行机会。 我们要经常思考现有身份蕴含的价值，生起修道之心。

“我辈长劫处于恶趣。”

在无尽生死中，我们多数时候都在地狱、饿鬼、畜生三恶道中。 有情是很健忘的，就今生来说，过上好日子的时候，就把苦难的日子忘了； 冬天时，很难想象夏天那么热； 夏天时，很难想象冬天那么冷； 痛苦时，很难想象快乐时怎么会那么快乐； 快乐时，又很难想象痛苦时怎么会那么痛苦。 因为我们有很多心，当某种心出现时，就会陷入相应的感觉中。 今生尚且如此，何况过去生在三恶道所受的痛苦，现在改头换面，就更想不起来了。 但真正落到那个处境时，就悔之晚矣。

“虽偶一得生人天，亦多无暇，不得修法。”

我们很多生都在恶趣中，偶然因为某种善业生到人道或天道，也往往属于八无暇的状况，不一定就能修学佛法。 现在世界有几十亿人口，真正能听闻佛法的极少，修行的更少，就是因为没有修学因缘。

“纵或一次得堪修之身，而亦不能如理修法者。”

即使得到一次暇满人身，可以修行佛法了，又不能如理如法地认真修习。 看看现在的世界，有情百分之九十九都在三恶道，可能还不止； 得到人身的，只有百分之一二能听闻佛法； 闻法后又能真正修行的，可能百分之零点几都不到。 基本就是这样的比例。

“盖为住此今日不死之想耳。”

为什么不能如理修法？ 宗大师总结得非常精确，很能抓住要害：就是因为没有想到死亡，想到无常，结果贪著现世的快乐幸福，对生活的关注胜于生死。

“心执不死者，乃一切衰损之门。 念死者，乃一切圆满之门也。”

心执不死者，就是贪著现世，这是一切衰损之门，烦恼、造业、生死都由此产生。 而念死可以帮助我们舍弃凡夫心，发起真实无伪的菩提心，所以说是一切圆满之门。 《道次第》中，关于衰损和圆满之门的公式用过两次。 一次是讲到念死，一次是讲到自他相换，告诉我们，“我执是一切衰损之门，利他是一切圆满之门”。

“是故莫执此为诸无余深法可修者之所行，或虽为应修，唯宜初时略为修习，非恒常之所修也。”

所以宗大师提醒我们，不要小看念死无常。 我们现在说到修法，总是向往高深的法门，一定要修无上大法，看不上无常、念死这些基础法门。 这是错误的。 如果不念死无常，就无法从凡夫心走出来。 即使修再高的法，只要建立在凡夫心上，都是不相应的。 所以我们不要认为，没有其他深法可修的人才修无常； 或者认为，无常只是刚开始学佛时修一修，不必作为长期修习的法门。 这都是错误的。

“应于初中后三皆必须修此法之理，心起决定解而修习之。”

在修行过程中，初期要修无常，中期要修无常，最后还是要修无常。 初修无常可以帮助我们入道，摆脱凡夫心； 中修无常可以帮助我们发起精进； 后修无常可以帮助我们证悟涅槃，圆满解脱道或菩萨道。 念死无常之所以重要，因为它可以引发出离心。 三士道中，上士道的核心是菩提心，中士道的核心是出离心。 生起出离心，又以念死念无常为契入点。 所以不要小看念死，不管修念佛法门也好，修禅定也好，如果以念死无常为前提，修法就很容易相应。

当我们对死和无常念得真切时，昏沉、掉举都会没掉。 反之，如果不修念死无常，就没办法生起真切的出离心，也很难和修行相应。 在《道次第》中，念死无常和修菩提心的地位差不多。 菩提心的核心就是大悲，关于大悲的修习，也是初、中、后都要修。

第三十一课

三、发何种念死心

这一段告诉我们，应该以什么样的心行来念死。

“若以亲等当离而生怖者，是乃常人之心，此处非为生起彼心也。”

念死之所以会成为修行动力，也包含怕死的成分。 但如果我们想到，总有一天要离开我的财产、事业、妻子、丈夫、儿女、父母，因为舍不得才怕死，才念死，这是常人之心，并不是修行人应该具备的心态。

“若尔云何？ 谓由烦恼业所受之身终不免死，仅于此生怖，暂时亦不能遮止。”

或是另一种情况，我们想到这个烦恼招感的业报身终归是要死的，想到一切人都要死去，因而心生恐惧。 仅仅这样念死，也是没有力量的，不能成为修行动力。 我们念死的目的不是为了念死，而是为修行服务的，是为出离和解脱服务的。

“须念恶趣之因未灭，现上决定善因未修，此当畏死也。”

我们应该怎样念死？ 要想到三恶道的苦，想到轮回的苦。 在无尽生命中，我们曾造下许多恶道之因，并没有忏悔干净。 虽然我们此刻还过得好好的，一旦死亡降临，下一刻就可能进入地狱道、饿鬼道、畜生道，那是惨不忍睹的。 现上决定善因，就是人天果报和无上菩提之因。 对于这些善因，我们还没能很好地修习，所以对生死没有把握。 如果死的话，到底会去哪里？ 因为这两个原因，所以我们要怕死。

“若于此兴怖，则能起修，死时无恐。”

如果我们从现在开始，对这些问题生起恐惧心，认真修行，死亡时就不必害怕了。

“若不修此义，总于流转不能解脱，别于恶趣或将沉坠，死时追悔热恼而已。”

如果不修念死，我们将流转生死，无法从凡夫心走出来，当然也不能解脱。 一口气不来，就可能堕落恶道，长时间地沉沦，到那时就只有后悔的份了。 所以念死固然重要，但关键在于用什么样的心念死。

四、修念死之法

在《道次第》中，念死分为三根本、九因相、三决定。 首先是三种根本：第一，死是一定的； 第二，什么时候死是不一定的； 第三，死亡时，除佛法外别的都不管用。 然后每一点又从三个方面来忆念。 通过三种根本和九种因相的忆念，最后得出三种结论。 这是我们在念死过程中应该获得的观念和心态。

1．思惟定死

第一种根本，思惟我们一定是要死的。 关于定死，可以从三个方面来抉择。

① 死王必来而无法避免

“任所受何身、所住何地、随在何时，皆为死王所坏，此《无常集》所言也。”

第一，思惟死王必定到来，任何方法都不能避免。 不管你是什么样的身份，人和动物固然要死，甚至佛菩萨和历代祖师，色身也是要入灭的。 没有什么生命可以不死。 所以说，一切有为法都是无常的，这是我们必须确定的。 不管你住在什么地方，在水里、空中还是陆地，在天上还是地狱，最终都要被死神所摧毁。 道家修长生不老，寿命可能长一点，因为色身确实可以通过修行改变，但最终都会死。 这是《无常集》说的。

“死王若来，纵以迅速腾跃、极大势力、财物咒药，无能逃避，此《教授国王经》中说也。”

当死亡将在我们身上发生时，纵然以神通飞到天上，或是用世间的权力、财富、咒语、药物，都抵不过无常。 现在的人要健康长寿，用尽各种方法，只是暂时的效果。 死王到来时，没什么能抵挡得住。 这是《教授国王经》中说的。

“昔噶当大德噶马巴有云：现在即须畏死，死时不须怖恼。 我辈则与此相违，现在不畏，临死乃以手椎胸焉。”

当年，噶当派大德噶马巴曾开示说：我们现在念死、怕死，就会好好修行，死的时候就不用害怕了。 就像古代很多高僧大德，来去自如，还怕什么呢？ 死亡其实也是一种心理历程，是解脱的机会。 活着时开始念死，将来就可以生死自在。 平常人恰恰相反，现在不想到死，也不害怕死，真正死亡到来时，就捶胸顿足，痛哭流涕。

这是第一种因相。 思惟死王到来时，任何办法都不能避免，不要对逃避死王存有任何期望。

② 寿量无增而日减

“如《入胎经》所说，寿量百年者希矣。 纵然能到此边际，亦于彼之中间，年为月、月为日、日为昼夜而尽之。 每一昼夜，仍为上午、下午等而使之尽。 寿之总量，去日已多，所余亦无增，且无间而减故。”

第二，思惟我们的寿命，每活一天就减少一天。 所以，活着就是走向死亡的过程。 正如《入胎经》所说，不管古代还是现代，能活到百岁的人很少。 即使能活到一百岁，在这个过程中，又分为一年年。 然后每年分十二个月，每个月分三十天，每天分白天和黑夜，每个白昼又分为上午和下午，就那么分完了。 我们每过一个昼夜，就少一个昼夜； 每过一个月，就少一个月。 我们每天做功课时都会念：是日已过，命亦随减。 过去的日子已经不少了，剩下的还有几天？ 还能在这个世界活多久？ 剩下的日子是不会增加的，而且每天都在减少。 现在说话的时候，一秒就过去了。 再过一会，一个钟头又过去了。 再过一会，一天又过去了。 没过的日子，我们可能觉得还不少。 但回头来看，过去的十年、二十年、三十年、五十年，过得实在太快了。 这是很多人经常感叹的。 在已经过去的日子里，我们做了多少有意义的事？ 生命有了多少改善？ 要经常这么想一想。

“《入行论》云：昼夜无有住，此寿常灭坏，无有余可增，我岂能不死。”

《入菩萨行论》说，昼夜是不会停息的。 在我们的感觉中，日子好过的时候，觉得时间很快； 难过的时候，觉得时间很慢。 但这是你的感觉而已，事实上，时间都是一样在流淌。 孔老夫子看到流水说：逝者如斯夫，不舍昼夜。 分分秒秒，它稳定地延续着，一秒也停不下来。 生命就在这样的流淌中走向衰老，走向死亡。 我们要想到，自己每天都在走向死亡，活一天就少了一天，活一秒就向死亡靠近一秒。

“又如织师织布，及被杀之牲畜牵赴杀场，步步逼近，与牛为牧儿所使，不能自在，被驱入住处等，多喻为门而思惟之。”

这几个比喻也很生动。 就像织师在织布，而线是有限的。 在织的过程中，梭每在织机上穿一次，剩下的线就少了一点。 又像牲畜被拉向屠宰场，虽然此刻还在路上走着，但它每一步都向屠宰场靠近。 又像牧童赶着牛回到牧场，牛是不能自在的，只能被牧童驱使着，一步步被赶回住处。 这些都比喻死亡的迫近。 我们的寿命也是一样，只不过不是别人把你宰掉，而是自己走向死亡。 我们还可以思惟，就像运动员百米赛跑，跑的过程中，时刻都在接近目标。 又像烧一支香，燃烧过程中，时刻都在变短，最后剩下一堆灰。 要从各个角度思惟，我们的寿命所剩无多，这样才会加倍珍惜。

“如《大戏乐经》云：三有无常同秋云，众生生死等观戏。”

下面又引《大戏乐经》说，三界的无常，就像秋空的云彩那样无常变化。 众生在生死轮回中的身份变化，就像我们看戏一样。 演员一会扮演这个角色，一会扮演那个角色。 我们在轮回中也是这样，一会以人的身份出现，一会以畜生的身份出现； 一会当爸爸，一会当儿子，一切都是不确定的。

“众生寿行似空电，如崖瀑流疾疾行。 以此种种譬喻而诠显之。”

众生的寿命就像空中闪电，石火电光。 人哪怕在世间活过百年，对宇宙来说，也是非常短暂的。 甚至千年万年，也是微不足道的，一下就过去了。 我们奔向死亡，就像瀑布从悬崖往下落的速度那么快。 所以我们不要觉得现在还年轻，转眼十年过去，再转眼又十年过去。 你们现在二三十岁，很快就四五十岁，然后就垂垂老矣。 佛经中，用各种比喻来显示无常变化的道理。

“盖于心内明了者，外一切物无不示现无常。”

我们只有用无常的眼光和智慧看世界，才会看到无常的真相，看到一切事物都是无常的显现。 人的观念和心态非常重要。 平常人因为没有无常的观念，总是以常的眼光看世界，所看到的一切，都会把它看作是常的。 但无常才是世间的真相，而常只是众生的错觉而已。 这种错觉会给我们带来无尽烦恼和痛苦，使我们造业并轮回。

“以是从多门中屡次思惟，生起决定。 若仅修少次，心则难生，殊无所益。”

我们通过念死无常，用无常的智慧看世界，从多个角度反复不断地思考，才能对这个正见生起决定。 在观念和心态上，确定一切都是无常的。 获得这种观念和心态后，修行会省力得多。 如果不用心观修，只是偶尔修一下，无常的心行是没有力量的，对修行也帮助不大。

“如噶马巴云：汝言思而不生，汝于何时思耶？ 昼日散乱，夜间睡眠，汝勿说妄语。”

噶马巴是噶当派的大德，本论继承了噶当派的思想，而藏传佛教讲究传承，所以引用了很多相关开示。 噶马巴说，有人说我也想过无常了，但这样的心生不起来，没什么作用。 这好像针对我们说的一样。 我们也在忆念无常，也在忆念轮回苦，但没什么力量。 为什么会这样？ 噶马巴指出：你是不是真切地想？ 想了多长时间，怎么想的？ 你白天多数时间都在胡思乱想，晚上又去睡觉了，什么时候想的呢？ 就别说妄语了。

“吾人非但寿尽始为死王所坏，而往他世。 即于现生存在之间，亦皆是不住之时。”

说到死亡，并不是我们死的时候，死神才到来，无常也不是说你死了才开始的。 我们现在还活着的时候，寿命时时都处在无常中，时时都在生灭变化。

“盖自入胎以来，无一刹那暂停而不向后趣者。 虽于中间稍得存活，亦唯为老病死者引赴死所而行。”

自从识最初去投胎以来，无常没有一刹那停止过。 刹那是非常短暂的时间，说明这种变化没有一时一刻停过，时时都趣向老病死。 现在的人尤其可怜，堕胎现象很严重，搞不好投胎没几天就被人弄掉了。 即使出生后存活了几十年，其实也是不断奔向老病死的过程。

“故不应于此存活之际，认为不趣后世而得安住，辄生欢喜。 譬如从高崖坠时，其中间尚未至地之际，不应喜也。”

所以不该在现前活着的时候，认为自己可以永远活着，从而心生欢喜。 其实这是一种错觉。 就像你从悬崖掉下来，虽然还没掉到地上，但不能为此欢喜，因为很快就要摔到地上了。

“《四百颂注》中引云：人之勇识如初夜，若于世间住胎已，从此彼于日月中，无少止憩而趣死。”

《四百颂注》说，识最初去投胎、住胎后，经历成长的岁月。 在此过程中，无常从来没有停止过。 也就是说，从投胎的这一刻起，每时每刻都在走向死亡。

这是第二种因相，思惟寿命无增而有减。

③ 生前无暇修法而死必决定

第三，如果我们活着的时候不修法，但死是一定的，时间过去就来不及了。

“纵能至彼许之寿算，亦无有余暇修行。”

对一般人来说，即使能活到七十或八十岁，但仔细算一算，在这七八十年中，究竟能拿出多少时间修行，又有多少时间耗费在无谓的生活琐事中？

“如《入胎经》言：初婴儿时，于十岁内未获修法之意乐。 垂老之二十年，无修法之气力。”

正如《入胎经》所说，从婴儿开始到十岁以内，是比较无知的阶段。 其实照我看，多数人二十岁前都是不懂事的。 到年纪大了想修行，又没力气了。 除非你年轻时已修行有成，那么老了还能继续。 否则，到六七十岁开始修行，那是很难的。 佛陀是三十五岁成道的，很多祖师大德也是青壮年时成就的。 所以修行要趁早，在精力旺盛时修。 不要等年纪大了，体力和心力都不够。 更何况，可能年纪还没老就完了。

“中时亦为睡眠耗去一半，复以病等耗去多时，仅少许光阴可修法耳！”即使中间这一段，比如二十岁到五十岁，这三十年是最好的黄金时段。 但在这段时间，如果每天要睡八小时，吃饭再花几小时，就去掉一半了。 再加上生病、烦恼、闹情绪，还有各种杂事，这么七除八扣下来，即使活到七十岁，也没多少时间修法。 在家居士学佛真是很难，白天要上班，晚上要做饭、带孩子，还有这事那事的，只有一点点时间可以用来修法。

“如是现生一切圆满，当思皆同作梦，于临死时仅成一种意境。”

即使我们今生各方面都很圆满，地位、名利、事业、家庭，事事如意，也不过是一场梦。 到死亡时，只剩下一种意境。 其实不要说死亡，到七八十岁时，回顾今生经历的事，和梦中的影像也没什么不同，结果可能更糟糕。 因为在几十年生活中，虽然现象都过去了，但留下一堆爱恨情仇和苦辣酸甜的感受，可能因此造下很多恶业，还要带到未来。 这一生看似圆满，结果却成为未来的痛苦之因。

“死仇既其必来，胡为现世之心所欺而犹喜耶？ 应于必须修法生起决定，多为誓愿。”

既然死是必然到来的，为什么我们要被世俗心所欺骗？ 为什么还要忙来忙去？ 通过这些思惟，要作出决定：我们所做的一切，包括世间的一切，只有暂时的意义，唯有修法才对生命具有永久的意义。 如果我们追求人生的终极价值，就必须修学佛法。 否则，今生将活得一点意义都没有。

“《本生经》云：噫嘻世间惑，匪坚不可乐。 此夜开花会，亦当成念境。”

《本生经》说，世人根据无明建立起来的种种幻化的事业和名利，一点都不坚实，没什么可乐的。 因为它们是坏苦，本质上是痛苦的。 世间一切快乐，都是有为有漏的，是建立在欲望和执著的基础上，所以这种乐往往会成为痛苦之因。 我们曾度过很多日子，参加过很多热闹的聚会，做过很多事，现在想起来就是一种影像。 什么叫念境？ 就是记忆中的影像。 我们想想几十年经历的一切，现在剩下的是什么？ 只是记忆中的影像，还伴随着苦辣酸甜的感觉。 除了这些，还有什么呢？ 因为无常，外在一切只有暂时的意义。

第三十二课

2．. 思惟死期无定

第二个根本，思惟什么时候死是不一定的。 宗大师认为，三个根本中，思惟死期无定对修行最为重要。

“今日以后，百年以前，死王必来。 然于此未来之中间，究竟何日当到，亦无决定。”

从今天之后，到百年以前，死王一定会来。 但你不知道它现在到了哪里，是已经到门口，还是刚下飞机，还是在什么地方。 死王究竟什么时候到？ 不知道，但一定会到。 这是比较可怕的。 就像 911 事件后，美国人心惶惶。 像美国这么强大的国家，如果真要和哪个国家打仗，其实是不怕的。 为什么人心惶惶？ 因为它看不到敌人，不知道恐怖分子在哪里。 死神也是同样，不知什么时候到来。

“即如今日死与不死，亦不能定。 虽然，心则须执于死之一面，发起今日必死之心。”

即使今天会不会死，也是没有一定的。 今天不一定会死，但也不是绝对就能活下去。 虽然有这两种可能，但我们要观修今天可能是最后一天。

“若想今日不死，则心必执于不死之一面，力谋此身久住之准备，不修后世之资粮。”

如果想着今天一定不会死，就会以为，明天也不会死，后天还不会死。 不少人从来都没想过死，结果一检查就成了晚期肝癌之类。 如果每天想着不死，就会形成错觉，不再想到死，从而对现世更加贪著，把追求现世快乐变成生命目标，而不为后世积集资粮。 反过来说，如果我们每天想着今天可能是最后一天，就会对无常有深切感受。 有了这种感受后，促使自己远离贪著，精进修行，为死亡做好准备。 所以，这个思考主要是为修行服务的。

“于其中间，终为死王所缚，则怀忧而死焉。”

我们往往以追求现生快乐为目的，整天忙于世间的名利和事业，但要知道，死亡终有一天会降临的。 如果马上要呜乎哀哉，却一点准备都没有，我们就手忙脚乱了，最后死得痛苦不堪。 这是很多人的现实。

“若于日日中常为死备，则便多作后世义利。 设或不死，修善固佳。 若即死者，尤属正当所需要也。”

如果我们每天都为死亡做好准备，就会把心放在修行上，以未来利益而不是现世生存为目的。 虽然这么想着，但今天并没有死，那我们修习善行总是好事，不会亏本。 即使真的要死，也能坦然面对，本来这一切都是无常的。 如果不死也很庆幸，今天睁开眼：我还活着，赶快好好修行。 明天睁开眼：今天又活着，赶快好好修行。 这样每天都会过得很开心，很精进。

① 人寿无定

思惟死期不定对修行意义重大。 关于这一点，又可从三方面说明。 第一是思惟“赡部洲人寿无定，故死期亦无定”。 按佛教的世界观，把世界分成四洲，我们这里是南赡部洲，还有东胜神洲、西牛贺洲和北俱卢洲。 这和我们现在说的四大洋五大洲不一样，是古印度的传统观点。 以须弥山为核心，然后有太阳、月亮、行星、四大部洲。 围绕须弥山建立欲界、色界、无色界，形成一个小世界； 一千个小千世界就是中千世界； 一千个中千世界就是大千世界。 由小千、中千、大千，组成三千大千世界，就是一位佛陀教化的区域。

“北拘卢洲寿量决定，余虽于自类寿量不能决定，然亦大多有定。”

在四大洲中，北俱卢洲的寿量是决定的，可以活到一千岁。 西牛贺洲、东胜神洲的寿量虽然没那么确定，大体也有一定范围。

“而赡部洲者则极无定也，劫初寿有无量岁者，将来十岁即为长寿之最大限量。”

而南赡部洲人的寿量是最不确定的。 劫初和劫末相差特别大。 最初的时候寿量很长，这个无量不是真的无量，而是表示很长。 到劫末的时候，人的寿命不过十岁而已。

“即如现时，于老壮少间何时当死，皆无定准。”

即使我们现在，在人的一生中，多大年纪死去也是没有一定的。

“《俱舍》云：此间寿难定，末十初无量。”

《俱舍》说：南赡部洲的寿量没有一定，末劫的时候，人的寿命最长只有十岁。 而劫初的时候，寿命是很长的。

“将诸师友等未满天年，忽遇内外死缘奄然命过者而为作意，如是我亦不免，数数思之。”

想想我们身边，很多亲戚、朋友、师长都英年早逝，没有正常活到七八十岁，五十、四十、三十、二十死的都有，有的甚至还没出生就被人解决掉了。 多看看身边这些人，对无常会有很深的感触。 佛经讲有四种马，最好的马看到鞭的影子就跑起来了； 迟钝一点的马，鞭子打在身上才会跑； 再迟钝一点的马，要用力打才会跑； 最迟钝的马，哪怕用很大力气打，它还是不跑。 我们对无常的感觉也是同样。 有人听到无常就有触动； 有人要看到身边人的无常，比如父母或亲朋好友死亡才有感觉； 也有人等无常发生在自己身上，还执迷不悟。 这是因为慧根的深浅不同。 看到别人死，再想想自己，每个人都难免一死。 当我们这样思惟时，就能生起修法之心。

② 死缘甚多，活缘甚少

对于这个有漏色身，能使其毁灭的因缘很多，而使其活着的因缘很少。 就像这个世界，适合人类生存的环境并不多。 科学家探索太空，希望发现有生物的星球，但现在还没发现适合人类居住的新地方。 虽然这只是科学的说法，但也是活缘很少的证明。

“于此生命，有情无情之损害甚多。 谓人与非人、魔类之所损害，各种畜生之所吞噬，内诸疾病、外诸大种之侵凌，而细思之。”

对我们现有的五蕴生命体，能构成伤害的因缘很多。 包括战争、谋杀、医疗事故等人为的损害，还有各种妖、魔、鬼、怪等非人的损害。 当然，现在人被畜生吞噬的可能性不大，但也不排除虎狼、毒虫的危害。 还有生病死亡，是再普遍不过的。 现在癌症、艾滋病等致命的疾病很多，此外还有抑郁症等心理问题。 除了自身疾病，外在的地水火风也会带来各种伤害，如火山爆发、海啸、地震、风灾、水灾、火灾等。 在大自然面前，人类是渺小而脆弱的。 我们过去以为人定胜天，肆意破坏大自然，最后引来大自然加倍的报复。 除了以上所说的，现在能对生命构成伤害的因缘更多，各种交通事故频频发生，车祸、沉船、飞机失事等等，什么时候会死，真是说不准。

“复次自身者，内四大种之所成，彼等亦互为克损，此大种界稍失调和而增减者，即有病生，能夺寿命。”

我们的色身，是由地、水、火、风四大种和合而成。 中医治病讲究阴阳调和。 佛经也讲到，要让四大保持平衡，如果四大不调，就会引发各种疾病。 生得轻还能治疗，重了就要致命，造成死亡。

“彼等与自俱生，故于身命，有似坚实，无可保信。”

四大和合的色身看上去很结实，其实非常脆弱。 因为生命体就是一种因缘假相，是妄想的产物，充满各种不确定和不稳定的因素，如梦幻泡影，不可保信。 对这个色身，我们要作无常观和无我观，认清生命的真相。

“《涅槃经》谓：修死想者，当知此生寿命恒为多数仇怨围绕，刹那刹那，念念损坏，全无为作增长者也。”

《涅槃经》说，修死想就是要知道，我们的寿命被许多仇怨围绕。 这个仇怨不是说你的怨家仇人，而是代表对生命构成伤害的因素。 生命时时被这些力量破坏，刹那刹那都在败坏。 我们的身体由很多细胞组成，每天要死掉上百亿，同时又生出很多新细胞。 因为这些新陈代谢，身体才会健康。 但很多时候，身体也会出现不健康的细胞，甚至癌细胞，如果我们没有抵抗能力，就会产生疾病，最后呜呼哀哉。 但我们往往看不到这些危机。

“《宝鬘论》亦云：‘人住死缘内，如灯在风中。’ 故虽在生时，仍恒常无间趋于死地，自谓生缘多，实不可保信。”

《宝鬘论》也说，一个人活着，时刻面临死亡的威胁，就像风中点燃的灯，随时可能被吹灭。 我们虽然活着，其实每天都在走向死亡。 世人每天忙于生计，尤其现代人，以为赚很多钱就有安全感，买了保险就有安全感。 事实上，这些真能保障我们不死吗？ 其实是没办法的。 因为无常就是世间真相，在无常的人生中，充满着各种不确定。

“《宝鬘论》又云：死缘者甚多，生缘唯少许，虽生常趋死，故当勤修法。”

《宝鬘论》还说：这个世间，将我们置于死地的因缘非常多，但使我们继续生存的因缘只有一点点。 虽然我们现在还活着，但时刻都在奔向死亡，所以我们应当精进地修习佛法，决不懈怠。

这是我们应该思考的第二点，死缘多，活缘少。

③ 身极危脆，死期无定

第三，思考我们的身体很脆弱，不结实，没办法把握什么时候死。

“人身如水泡，最极微劣，无须重大损害，但以一荆棘刺之，便可摧坏身命，诸余死缘毁之亦易。”

人的色身就像水泡一样。 现代科学说，身体有百分之六七十都是水，等于每天装着一桶水到处跑。 微劣，就是不结实，质量不好，不需要很大的力量就能摧毁，被荆棘刺一下就不行了。 这里所说的荆棘，应该指毒刺。 总之，这个色身很脆弱，很容易被各种因缘毁坏。

“《亲友书》云：大地迷卢海，七日出烧燃，况此微脆躯，那不成煨烬。”

迷卢就是须弥山。 《亲友书》说，世界要毁灭的时候，劫火生起，七天内就可以把大地、须弥山和大海烧光，何况区区的色身？ 你看火葬场，人放进去一会儿，就剩下一点点灰了。

“如是思已，死王何时当坏身命既无定期，趁兹有暇，应决定即从现在须勤修佛法。”

这样想一想，死亡什么时候在我们身上发生，实在没有定期，也实在是不能预料的。 我们要做的，就是趁现在还有因缘、有能力的时候，赶快修习佛法。

“喜乍迦打米者云：国主如是假借身，未病未老安乐住。 即此时中修心要，于老病死作无畏。 若时老病衰苦来，尔时虽念有何用。”

喜乍迦打米者说，我们现在假借这个因缘和合的色身，没有生病，也没有衰老，而是安乐地活着。 就像在座诸位，处在人生的黄金阶段，身体健康，没有衰老，也不必为生存操劳，要赶快修学佛法，为老病死做好准备。 不要闲时不烧香，忙时抱佛脚。 现在青春年华时只顾吃喝玩乐，等老病死来了，三恶道现前，就只能苦苦恼恼，一点办法都没有。 所以要趁着人生的大好时光做足准备，老病死来了，我们就能坦然面对。 如果修行有成，有足够的智慧和定力，老病死亡就不会构成伤害，因为那只是因缘假相而已。 但没有智慧和定力的话，老病死就能摧毁我们的一切。 所以，“于老病死作无畏”很重要。 一旦老病死已经发生，你再要修行，已经没力气，也没能力把握自己了。

“三根本中最扼要者，即思死期无定，故于此当勉力修之。”

在三根本中，思惟死期无定最有警策意义，所以要努力观察修，帮助自己获得危机感，看破并放下对世间名利和衣食住行的执著，迫切地生起修行之心。 这是思惟死亡的意义所在。

《道次第》的三根本，第一种根本的结论，是一定要修佛法，否则就没有出路； 第二种根本是生起决断，因为死期不定，所以我们必须从现在开始抓紧修行，否则就来不及。 这些决断正是念死的目的。 我们不是为了思考死亡而思考，那是没什么意义的。

念死的目的，是让自己获得正确的观念和心态：那就是一定要修学佛法，并且从现在开始修行。

3. 死时除佛法外余皆无益

我们要进一步思考，当死亡降临时，除佛法以外，世间任何东西都派不上用场。

“若见及此身定须趋于后世，尔时虽极怜爱之亲友围绕，无一能留住。”

我们要看到，色身一定会死亡，这是没办法的。 当我们要离开世间时，父亲、母亲、妻子、儿女、亲戚朋友围绕在身边挽留：“你不要走，不要扔下我们，我们没你不行。”

但谁能留得住呢？ 每个人都要面临生离死别。 世人在死亡时，感到难过的主要有两方面：一是要离开他的亲友、事业，离开曾经拥有的一切，二是不知到底去哪里。 如果我们不修行，一样会面临这两个问题。 几十年生活形成的各种执著没放下，修行功夫没上去，同样面临去向的茫然。 这时候，亲友什么都帮不上。 即使过去的帝王，拥有整个国家，拥有多少军队，也打不过死神。

“虽尽其所有悦意之财聚，一微尘许不能携去。 即与生俱有之自身骨肉亦须弃舍，何况其他。”

当死亡到来时，不论拥有多少富可敌国的财富珍宝，此时连微尘那么一点都不能带走，更不可能用钱财与死神进行交换。 几十年苦心经营积攒的财物，必须统统放下，对我们没有丝毫利益。 即使和我们关系最密切的、从出生起就相伴一生的血肉之躯也不可能带走，更何况其他的身外之物。

“由此三种因相，应知此身一切圆满，决定终当舍离于我，我亦有终当舍离彼等而去他世之一日，须念今日即是彼日。”

通过对以上三种因相的思惟，知道死亡时亲友无益、财物无益、色身无益。 也就是说，我们在世间拥有的一切，妻子、朋友、财物、地位、儿孙满堂、富甲天下，没什么能帮得上。 可见，即使今生一切圆满（这是指世间所说的圆满，即世人追求的你都有），但死亡到来时，一样也带不走，都是要舍弃的。 能这样想，就会减少贪著和烦恼。 因为一切烦恼都是建立在贪著的基础上，一分贪著就有一分烦恼，两分贪著就有两分烦恼，没有贪著就没有烦恼。 所以，我们要把每天当作死亡这一天来看待。 如果马上要死亡，你所拥有的一切，自然就微不足道，不值得贪著了。

“故应决定不为眷属、身命、受用等缘所转，而专修佛法焉。”

我们应该生起决定，不要被六亲眷属、财产、地位所转，要把这些统统放下，专修佛法。 这是第三种决定，要放下一切，专心修行。

“此心虽难发生，然为入道之根本，故有励力思察之必要。”

这个心虽然难以生起，但如果你不发起的话，就始终没有离开凡夫心，无法入道，也无法和菩提心、空性相应，最终成就的还是世俗心。 认识到死亡对修行的帮助，就要深刻思考，死亡到来时，除佛法外，其他一切都派不上用场。

“博多瓦云：我能除现世之荣耀者，即修此无常。

此既能遣除亲眷、资具等现前一世荣贵之爱著。”

博多瓦对此有一段精彩开示，讲了自己的修行经验。 他说：我之所以能去除现世的荣耀心，就是因为修习无常。 世俗的荣耀之心，是来自财富、地位等。 作为出家人，被人恭敬惯了，接受供养多了，也容易生起荣耀心。 博多瓦作为一个大德，有身份、地位、名闻利养，但因为念死无常，就能遣除对亲属、财产等外物的贪著心。 事实上，要从贪心走出来，不花一点功夫是不容易做到。

“又知唯己一身，更无二伴同趣后世。 便念除佛法外，更无一事可作者。”

还要进一步思考，当我们要离开世界时，只能自己走，没有谁能陪你一起。 我们要出家时，父母、妻儿等六亲眷属会设置种种障缘，希望你和他们活得一样，兴趣一样，追求一样，希望你和他们一起轮回。 如果你要离开，他们就失去轮回的伙伴了。 但当我们要离开这个世界时，谁也帮不上忙。 生的时候彼此需要，可真正要离世时，你该去哪里，谁也没办法对你负责。 只有你学的佛法能对你负责，别的都不管用。 所以说，现实中的一切确实没什么意义。 要说有意义的话，只是一种暂时、虚幻的意义。 如果我们要寻求究竟的意义，唯有佛法。

“心不贪于现世，无常之观乃生，故于此心未生以来，即是障隔一切佛法之道也。”

我们不贪著现世，才能生起无常观。 这句话非常经典。 如果无常的心没有生起，我们就没办法从世俗心走出来，也不可能与佛法相应。 反过来说，如果要和佛法相应，必须念死，修无常观。 只有舍弃世俗心，才能生起出离心和菩提心。

“多巴云：集资净障，对于本尊本师启白祈祷，勇悍殷勤，数数思惟。 纵经百年不生，亦如是修。 然有为之法必不恒常安住，何由不能生起耶。”

有人觉得，我对无常和念死修不起来。 其实我们只要努力，没什么修不起来。 大德多巴开示说：我们修任何一种法，首先要积累资粮，忏悔业障，这在六加行都有。 此外，修法需要确立本尊，比如以观音菩萨、阿弥陀佛等作为修行依止。 在修法前启白本尊，然后勇猛精进地反复思惟，修不起来誓不罢休。 如果有这种干劲，一定能修起来。 尤其是念死、念无常，是比较容易修起来的。 有为法就是因缘法，只要不断创造因缘，一定能成就。

“又有人欲改修所缘境，以问迦马巴，迦马巴但仍教如前。 若问余者，则答不知。”

有人修念死无常，修着修着没兴趣了，觉得这个法太平常，就请教大德迦马巴，想改变观修所缘境。 迦马巴还让他修念死无常。 这人再问，迦马巴就说“不知道”。 因为一般人没认识到，念死对修行究竟有多大意义，所以不肯用心，这也是我们修行上不去的原因。 如果我们能深刻观修无常和死想，对摆脱凡夫心有很大作用。

“如是，若依止善知识与暇满、无常等诸法品类，凡经论中所有者，于彼彼等皆可了知，取而修习焉，则易得佛之密意。 其余法类，亦当如是了知。”

《道次第》所说的各种法门，从依止善知识到思惟暇满义大难得，到思惟无常等，所有这些，论中都提供了实用而规范的观修方法。 但我们修行时，无须局限于这些内容，整个大小乘经典中有关这方面的开示，都可以借鉴。 包括世间各种知识，现实生活中发生的一切，只要能帮助我们观修无常或暇满，也都可以参考。 总之，就是把紧迫感生起来。 认识到暇满人身的重大意义，认识到修行的机会随时会失去，所以要迫切地抓紧修行。 这样就容易得到佛陀的密意。 其余法类，就是以下要说的各个法门，道理也是一样的。

关于怎么念死，《道次第》总结了三根本、九因相，引导我们从九个方面思考。 在三根本中，尤其是第二“思惟死期无定”，很有警策效果。 念死是帮助我们获得危机感，这样才能抓紧修行，否则很容易沉溺在世俗追求中。 如果我们不能从凡夫心走出来，无论修多高的法门，都难以相应。 因为不管我们怎么努力，不管是盖庙、说法、禅修，还是在世间做多大的事业，最终都会被凡夫心利用，成就的还是凡夫心。 可见，摆脱凡夫心是修行的关键所在。 而念死、念三恶道苦，正是对治凡夫心的最佳手段。 凡夫心是无尽生命中积累而成的，所谓冰冻三尺非一日之寒。 如果那些冰已形成南北极冰山那么大的规模，即使把火炉拿来，也不是一下能融化的。 在修行过程中，见道后还要花那么多时间修道，就是为了消融习气，消融凡夫心。 一超直入如来地，不是说一下就成佛了，而是你的见地可以达到，但消融习气和凡夫心，还需要有很多功夫。 所以我们要认识到念死在修行中的重要性，不是开始修一修，而是对初期、中期、后期的修行都很重要。

第三十三课

第二节 念三恶趣苦

如是决定速死，此生无暇，不能久住，死后复非断灭而复受生。 所受之生不能出乎苦乐二趣。 彼亦非能自主，当为业所自在之故，以任白黑业之所牵引而受生焉。 如是想念：我若生于恶趣，我将如何？ 则宜思恶趣之苦也。

一、思惟恶趣苦的意义

如龙猛云：“镇日须忆念，极寒热地狱。 亦当念饥渴，逼迫诸鬼趣。 多愚苦傍生，当视当忆念。 断恶修乐因，难得赡部身。 得时于恶因，当励力断尽。”

（当日日忆念三途，如地狱之寒热，饿鬼之饥渴，畜生之鞭挞等苦，而断除其因，尤其得南洲身者，须励力将恶趣因断尽方可。 ） 彼中总于流转，特于恶趣之苦而修习之，最为重要。 （云何重要）谓若思惟堕此苦海者，则心生厌离，遮止傲慢。 及见苦是不善之果，于其罪恶深生羞耻，由不欲苦而希安乐，又见乐为善果，喜修诸善。

复自观察，据己为量，随于他所发起悲心。 于流转中心生厌离，而求解脱。 又以怖苦故，则能殷重皈依等事，为众多修行心要之大总聚也。

彼苦之功德，《入行论》中虽就自身已有之苦而说，然于未来当受之苦，亦应如是思。

二、思惟地狱苦

1．大有情地狱苦

由此地下越三万二千瑜缮那下，有等活狱，彼下每隔四千瑜缮那，递次复有余七也。 如是八中： 初，等活狱者。 谓彼有情多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，更相残害，闷绝躄地。 次，虚空中发大声曰：“汝诸有情可还等活。”

彼诸有情欻然复起，复由如前所说苦具更相残害。 由此因缘，长时受苦。

二、黑绳狱者。

谓彼有情多分为诸所摄狱卒以黑绳拼之，作四方等多种文像，即于其上以锯解之。

三、众合狱者。

谓彼有情同处集时，为诸所摄狱卒驱逼令入如羺头等两铁山间，彼既入已，两山迫之。 既被迫已，一切窍门血便流注。

四、号叫狱者。

谓彼有情寻求舍宅，便入大铁室中。 彼才入已，即便火起，由此烧燃。

五、大号叫狱者。

与前相同，其差别者，此为二层铁室也。

六、烧热狱者。

谓彼所摄狱卒，以诸有情置极热烧燃多瑜缮那大铁鏊上，犹如炙鱼。 复以炽燃铁串从下贯之，彻顶而出，由口目鼻耳两两孔中，及一切毛孔，胥皆焰起。 复以有情或俯或仰，置于炽燃大铁地上，以极炽燃大铁椎棒，或为击打，或筑捣之。

七、极烧热狱者。

谓以三支铁串从下贯之，彻其两膊及顶而出。 由此因缘，于口等诸门猛焰流出。 又以烧燃极热铁鍱遍裹其身，倒掷于炽燃灰水满铁镬中而煎煮之，上下漂转，涌沸而行。 待皮肉血皆销烂已，唯留骨琐存在之时，寻复漉之，置铁地上，令其皮肉血脉复生，还置镬中，余如烧热狱说。

八、无间狱者。

谓从东方多百瑜缮那，周遍烧燃大铁地上，有猛炽火腾焰而来，于彼有情皮血筋骨如次坏已，以彻其髓，烧如脂烛，一切身分遍成猛焰。 所余三方，亦复无所间缺。 如是四方火来，和杂聚集，领受是苦。 唯以发叫受苦之声，乃知彼猛火中尚有有情存在而已。 又于铁箕盛满最极烧燃铁炭而簸揃之，复置热铁地上，令登大热铁山，逼其上下。 从其口中拔出其舌，以百铁钉钉而张之，令无皱褶，如张牛皮。 复更仰置热铁地上，以大铁钳而开其口，以热铁丸置其口中，灌以烊铜，烧口及喉，彻于腑脏，从下流出。 其余苦况，如极热说。

如是受彼诸苦，经几许量。 如《亲友书》云：“如是最极剧烈苦，纵然经百俱胝岁，倘其恶业犹未尽，彼于诸苦不能离。”

又于人中五十年，为四天王众之一日。 此三十日为月，此十二月为年之五百年，是四天王众之寿量。 以此全量为一日，此三十日为月，此十二月为年之五百年，乃等活地狱之寿量也。 如是人中百年、二百年、四百年、八百年、千六百年者，如其次第，是三十三天至他化自在天之一日也。 其寿量者，天之千年、二千年、四千年、八千年、万六千年也。 彼等如其次第，是从黑绳至烧热各各之一日，能至其各各自年之从千至万六千年也。 极烧热者，半中劫。 无间者，能至一中劫。 此如《俱舍》及《本地分》中详说也。

2．近边地狱苦

彼八地狱，各有四岸四门（亦有八，四边四门）。 彼等之外，铁城围绕，彼城亦有四门（四门外绕以铁城，城复四门）。 于彼一一门外，有四四增上有情地狱（门外均各有四狱，乃四增上有情地狱），谓煻煨堑、尸粪泥、刀刃道等及无极大河也（一、煻煨堑，二、尸粪坑，三、刀刃道，四、剑叶林，总名剑刃狱）。

彼中初者，有陷膝许之火灰。 彼诸有情出求宅舍而过彼者，放足之时，皮及肉血悉皆销烂，举时则皮肉等复生也。

第二者，与彼邻近有臭如尸之粪泥，诸觅舍有情过时，倒擗其中，首足俱没。 泥中有虫，名曰利嘴，彼等穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。

第三者，与彼相邻有刀刃仰布之道，诸寻舍有情行至于此，下足之时，皮肉筋血悉皆烂坏，举足则复生也。 与彼相近有剑叶林，彼诸有情为求宅舍经过于此，才依阴住，剑叶堕落，斫截支节。 彼等擗已，诸獒犬来，掣背而食也。 又彼邻近有铁刺林，觅舍有情于此行时，即便登林，登时刺锋向下，下时则上承也，以是等刺割截支节。 又有大乌名曰铁嘴，来集于肩，或住其顶，啄睛而食之。 以上同是器械所损恼，故合为一也。

第四者，于铁刺相邻有无极河，灰水腾沸，充满其中。 求舍有情于彼堕已，上下游煮，犹如豆等煮于沸水之大镬。 于河两岸，有诸执持棍钩网者排列而住，不容得出。 又复持钩网取出，仰置炽燃大地，问何所欲？ 彼若答曰：“我今无知无见，唯是饥渴。”

便以炽焰铁丸、腾沸烊铜灌其口中。

《本地分》中，说近边与孤独二者寿量无定，然若应受彼等苦楚之业力未尽，则当于尔许时不能得出也（彼等之业力未尽，则不能得出）。

3．寒冰地狱苦

于八大有情地狱平面相距万瑜缮那处，从此三万二千瑜缮那下，有疱狱在焉（此狱亦有八，自八大有情地狱横直一万瑜缮那处，其下三万二千瑜缮那，为寒疱狱）。 彼下二千二千瑜缮那所隔，有余七也。

彼八之中，初疱者，为大风所吹，一切身分寒缩如疱。 二、疱裂者，缩如已破裂之疱也。 三、额哳吒。 四、郝郝婆。 五、虎虎婆者，就发声而立名。 六、裂如青莲者，谓遭大风，色变瘀，裂成五破或六破也。 七、裂如红莲者，越青转红，裂为十分，或复更多。 八、裂如大红莲者，皮转极红，破为百数，或复多于彼数。 是等出《本地分》中说。

寿量者（此狱之寿量），以摩羯陀国盛八十斛之胡麻篅，而以胡麻高盛充满。 次每百年取麻一粒，彼麻取尽无余，如斯长时，而疱之寿量较之尤为远甚。

下诸狱寿量，各较前前者为二十倍之递增云。

4．孤独地狱苦 孤独地狱者，即于热地狱、寒地狱之近边有之，人世间亦有，《本地分》中说也。 近大海岸亦有，如《僧护传》中所说。

生于彼等中之因者，如下所说，其生甚易。 吾人于日日中积集众多，在先既有所集，今亦相续造作，于此不应安然而住，应思彼等苦果而生怖畏。 盖与彼等之间隔，唯此悠悠一息耳。

《入行论》云：“地狱业已作，云何宴然住。”

《亲友书》亦云：“具罪唯以出入息，于其中隔地狱苦，若人闻已空无畏，当是金刚为自性。 见画地狱及听闻，忆念读诵作形相，犹起怖畏而厌离，如何正受斯异熟。”

其苦之猛烈，如《亲友书》云：“一切安乐中，爱尽乐为最； 一切苦莫比，无间地狱苦。 人间一日中，屡刺三百槊，比地狱轻苦，毫分宁相拟。”

发生如是苦之因者，当知唯是自内恶行（所积），纵微少恶行，亦应尽其功力，勉励莫使有染。 又即彼书（《亲友书》）云：“如是诸恶果（种种地狱苦），种由身语意，汝勤随力护，轻尘恶勿侵（染）。”

下士道的第二部分内容，是念三恶道苦。 在修行上，和念死无常具有同样的作用，通过对三恶道生起恐惧心，从而摆脱世俗心，生起出离心。 当然对受过唯物论教育的人来说，接受起来有一定困难。 如果一个人觉得人死如灯灭，根本就不会相信三恶道的存在。 而在早期的印度和西藏，对轮回的信仰很普遍。 通过念恶道苦，寻求依赖和拯救。 什么可以作为皈依对象？ 可以帮助我们出离三恶道？ 就是三宝，由此生起皈依之心。

此外，思惟三恶道苦还能帮助我们止恶行善。 三恶道从哪里来？ 就是从十种不善因而来。 如果真正对恶道苦心怀恐惧，一定不敢造作不善，而会积极行善。 在佛教中，善的内涵很广泛。 从人天乘的五戒十善，到解脱道的戒定慧、菩萨道的六度四摄，都是善的内容。 总之，不论人天乘、解脱道还是菩萨道的修行，都不外乎止恶行善，这是佛法修行的根本。

念三恶道苦的内容分四块。 第一是思惟恶趣苦的意义，第二是思惟地狱苦，第三是思惟傍生苦，第四是思惟饿鬼苦。 通过这些思惟，让我们对三恶道生起恐惧，这是修行的基础。

第二节 念三恶趣苦

“如是决定速死，此生无暇，不能久住，死后复非断灭而复受生。”

我们通过念死认识到，死是一定的，死期是不定的。 生命不能在世间久住，活着不能永远活着。 好花不常开，好景不常在，青春、美貌、健康、财富、地位，都要被死神吞噬。 但死了之后，并不是什么都没了。 如果那么简单，可能什么时候死都一样。 十岁死还是一百岁死，时间虽有长短，其实都很短暂。 如果人死如灯灭，那一切都没什么价值。 因为死了终归是一把骨灰，一堆泥土。 你说这堆土和那堆土有什么两样？ 这样的话，干好事和干坏事，尧舜和桀纣，流芳千古和遗臭万年，都没有很大差别。 事实上，生命并不是那么简单的。 在我们死亡之后，还要继续受生，去轮回，去接受果报。

“所受之生不能出乎苦乐二趣。 彼亦非能自主，当为业所自在之故，以任白黑业之所牵引而受生焉。”

生命形式不外乎苦趣和乐趣。 佛教讲到六道，即三善道和三恶道。 天、人、阿修罗三善道相对快乐，地狱、饿鬼、畜生三恶道则充满痛苦。 我们将去什么地方受生，是不能自主的，就像我们对念头不能自主一样。 如果我们能把握念头，不受情绪影响，对轮回就能自主了。 对凡夫来说，因为不能自主，只能随着临终的心念，随着长期积累的业力流转。 业力把我们带向哪里，就投生到哪里。 临终时善业现前，就可能生在善道。 如果嗔心生起，就可能落入地狱。 因为嗔心是和恶业相应的。 总之，只能任随白业（善业）和黑业（不善业）的牵引而受生。

“如是想念：我若生于恶趣，我将如何？ 则宜思恶趣之苦也。”

我们现在就要想一想：如果生到恶趣，那该怎么办？ 因为这是有可能的，而且可能性非常大。 所以我们要知道，三恶道究竟有多苦，这样才能生起恐惧之心，对自己的行为才会如临深渊，如履薄冰，才会小心谨慎地不干坏事，才会对凡夫心有所收敛，有所限制。

一、思惟恶趣苦的意义

“如龙猛云：镇日须忆念，极寒热地狱。 亦当念饥渴，逼迫诸鬼趣。 多愚苦傍生，当视当忆念。 断恶修乐因，难得赡部身。 得时于恶因，当励力断尽。”

这里引了一段龙树菩萨的开示：要时刻忆念八寒和八热地狱的痛苦，忆念饿鬼每天处于饥寒交迫的痛苦，忆念畜生的痛苦。 你们到屠宰场看一看，到农贸市场看一看，真是惨不忍睹。 我们以前经常到市场买东西放生，那些人杀泥鳅，板上钉一根钉，把泥鳅一条条放在钉上拉，一天不知要杀多少。 所以动物一方面是愚痴的痛苦，一方面是被人欺凌和伤害的痛苦。 要经常想着三恶道的痛苦，更要想到，可能很快就轮到你了。 不要以为这些和你没关系，如果不修行，很可能是你未来的处境。 通过这些忆念，生起避苦求乐的愿望，从而止恶行善。 当我们得到千载难逢的南赡部洲的宝贵人身时，必须谨言慎行，断除一切感得恶趣的因缘。

“彼中总于流转，特于恶趣之苦而修习之，最为重要。”

我们要思惟流转的苦，思惟轮回本质是痛苦的，尤其要思惟三恶道的痛苦。 只有深刻思惟这一切，才不会被轮回的快乐假相所迷惑。 这点很重要。

“谓若思惟堕此苦海者，则心生厌离，遮止傲慢。”

下面具体说明，思惟恶趣苦到底有哪些好处。 第一，思惟三恶道苦，想到我们不好好修行的话，就可能堕落恶道。 同时意识到，现在的享乐可能成为三恶道之因，对享乐还有兴趣吗？ 如果对此深信不疑，对世间的贪著就会减少。 进而看到，现世的圆满都很虚幻。 你有钱不是永远有钱，有地位不是永远有地位，青春美貌也不是永远青春美貌，有什么值得骄傲和自豪的？ 看到这一切如此短暂，就会遮止傲慢，不会觉得自己比别人优越。

“及见苦是不善之果，于其罪恶深生羞耻。”

第二，认识到苦是不善之果，不敢造恶。 下面关于业的部分会讲到业决定之理，善因招感快乐的结果，不善因招感痛苦的结果。 世间哪怕丝毫痛苦，都是不善行的结果。 基于对三恶道苦的恐惧，我们就会对现在的不善行生起深深的惭愧和忏悔，这是修行的动力。 因为害怕恶道痛苦，自然就不敢种不善因。 问题是，凡夫一向是害怕结果而不是原因。 世间很多人，对待他人和动物残忍得不得了。 当他们自己生病或遭遇不如意时，看起来也很可怜。 但他们从来就没去想，自己是怎么对待他人，怎么对待动物的，所谓“菩萨畏因，众生畏果”。

“由不欲苦而希安乐，又见乐为善果，喜修诸善。”

第三，思惟恶道苦具有修善的功能。 一切生命，不管人还是动物，生存目的都是为了快乐幸福，同时也在不断逃避痛苦。 这是有情共同的愿望。 人类几千年文明，都是为了能在这个世界过得更幸福。 但世人因为无明，没有智慧，不懂得怎样才能真正幸福，也不懂得怎样才能究竟远离痛苦。 人类虽然创造了良好的物质条件，但烦恼和痛苦并没有减少，甚至活得更累，就是因为认识不到痛苦的根源和获得快乐的方法。 佛陀为我们揭示了因果道理，如果我们认识到幸福是行善的结果，自然就喜欢修习善行。

“复自观察，据己为量，随于他所发起悲心。”

第四，认识到恶道痛苦，想到还有无量众生因为不断作恶，在轮回中饱受痛苦，由此推己及人，生起悲心。 众生看不透轮回假相，把虚幻当作真实来执著，活得很痛苦。 看到这一点，我们就能对他们心生慈悲。

“于流转中心生厌离，而求解脱。”

第五，因为认识到恶道痛苦，对轮回生起厌离心。 轮回实在太不好玩了，关键是我们没有能力玩。 如果真正成了大菩萨，像普贤菩萨、地藏菩萨那样发起大愿，就可以游戏神通，乘愿再来，在轮回中和众生在一起。 但我们现在没有这种能力，所以要希求解脱。

“又以怖苦故，则能殷重皈依等事，为众多修行心要之大总聚也。”

第六，因为对三恶道和轮回的恐惧，生起迫切渴望拯救的心。 就像我们乘着小船在太平洋航行，随时可能沉没，特别希望有艘大船经过，把我们救上去。 殷重，就是虔诚地生起皈依之心。 在轮回苦海中，我们也要对三宝生起强烈渴望拯救的心，认真地持戒修善。 所以念三恶道苦在修行中非常重要，是发起出离心、摆脱凡夫心的增上缘。

“彼苦之功德，《入行论》中虽就自身已有之苦而说，然于未来当受之苦，亦应如是思。”

关于对苦的思惟，《入行论》主要是从现实人生的种种痛苦来说，如生老病死苦、爱别离苦、求不得苦，这是我们现前所能观察到的。 但对未来可能遇到的痛苦，即三恶道的苦，我们也要深入思惟。

二、思惟地狱苦

关于地狱，《俱舍论》和《瑜伽师地论》都有详细介绍。 本论主要继承这些内容，把地狱归纳为四类，即大有情地狱、近边地狱、寒冰地狱、孤独地狱。 其中，有些地狱极热或极冷。 平时天气热了，我们觉得不舒服，太冷也觉得难受，可和地狱苦相比，这些实在太微不足道了。 还有些地狱充满酷刑，比电影中的严刑拷打惨烈得多。 地狱苦最要命的，是求生不能，求死不得。 现实中受了刑罚，死后就结束了。 可在地狱中受苦，被折磨得昏死过去，可还是没死，一阵风吹来又醒了，还要继续受苦，继续遭受折磨。 所以，地狱苦实在是人间所有痛苦无法相比的。

1.大有情地狱苦

“由此地下越三万二千瑜缮那下，有等活狱，彼下每隔四千瑜缮那，递次复有余七也。”

第一类是大有情地狱，即八热地狱。 先介绍它的地理位置。 瑜缮那就是由旬，一由旬约四十公里。 从地下经过三万二千由旬，有等活地狱。 再下去，每隔四千由旬有一层地狱，共有七层。 可能有人会说，怎么现代科学没探测到那么多地狱？ 那是因为，地狱的境界只有地狱有情才能看到，是地狱业力招感的。 就像我们生活在这个世界，因为人道的共业，看到的大体相同，但鬼看到的就不一样了。

根据唯识的观点，众生都活在自己的世界。 唯识宗有个典型例子，同一种境界，四类有情看到的却不一样。 比如水，人看到的是水，天人看到的是琉璃世界，饿鬼看到的是脓血，鱼看到的是生活环境。 我们看到的世界，是内心呈现的影像。 业力不同，呈现的境界也不同，所谓境由心造。 如果没造地狱的业，就无法到地狱去，也看不到地狱境界。 如果你能看到地狱，有两种可能，一种是地狱业已经成熟，快去报到了。 所以有些人病到一定程度，会看到鬼来抓之类，就是业力的显现。 饿鬼的世界也一样，一般人看不到鬼，如果你能看到，说明你作为鬼的业力快成熟了。 另一种是你有特殊功能，比如天眼通等。 六道各行其道，但看不到不等于没有。 比如我昨晚做个梦，梦里再热闹，别人也看不到。 同样的，每个人看到的境界和自己的心有关。 就像你戴上有色眼镜，戴绿色就看到绿色的世界，戴黄色就看到黄色的世界。 总之，我们看到的境界受认识局限，不要轻易否定自己看不到的。

“如是八中：初，等活狱者。 谓彼有情多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，更相残害，闷绝躄地。”

大有情地狱共有八种，第一是等活地狱。 那里有众多有情聚集在一起，每人手上都有各种武器。 因为业力的关系，看到其他人都觉得是仇人，生起强烈的嗔心，然后用武器互相伤害。 你打我，我打你，打得鼻子、耳朵、手脚都掉了，一个个肢体不全，昏倒在地。

“次，虚空中发大声曰：‘汝诸有情可还等活。’ 彼诸有情欻然复起，复由如前所说苦具更相残害。 由此因缘，长时受苦。”

这时虚空中有个声音说：你们都可以复活了。 这些有情一个个全都活了过来，但醒来看到对方后，又嗔心大起，抓起武器开始打，最后又打得肢体不全，昏倒在地。 接着再复活，继续没完没了地打。 由于这些因缘，就会长时间地受苦。 我们看起来好像觉得很奇怪，其实，轮回中的众生都是这样。 我们做过很多错事，悔恨不已。 然后又会再做，做了之后又悔恨； 但悔恨之后还会做，再悔恨，没完没了。 这是等活地狱的惨状，也是凡夫的心理规律。

“二、黑绳狱者。 谓彼有情多分为诸所摄狱卒以黑绳拼之，作四方等多种文像，即于其上以锯解之。”

第二是黑绳地狱。 其受刑方式，就像木工要锯木头时，用墨斗拉出线，在木头上弹一下，然后按照这些线开始锯。 在黑绳地狱中，狱卒用黑墨在人身上画出各种形状，然后用锯子分解，就是把人体拿去雕花，实在太可怕了。 但这也是众生的业力所感，看看世人对动物的各种虐待、宰杀、烹调，我们遭受这些果报，其实都算不了什么。 （这里说到狱卒，那么这些狱卒到底是不是真的有情呢？ 《唯识二十论》专门讨论过这个问题。 有人说狱卒是真的有情，也有人说那是地狱众生业力所感，幻现出来的。 如果是真人，在地狱那么恶劣的环境中，怎么能受得了呢？ ）

“三、众合狱者。 谓彼有情同处集时，为诸所摄狱卒驱逼令入如羺头等两铁山间，彼既入已，两山迫之。 既被迫已，一切窍门血便流注。”

第三是众合地狱。 这个地狱的有情，被狱卒赶到两座铁山之间。 进去后，铁山会合拢起来，把两山间的人压得浑身往外冒血，最后剩下一堆肉泥血浆。

“四、号叫狱者。 谓彼有情寻求舍宅，便入大铁室中。 彼才入已，即便火起，由此烧燃。”

第四是号叫狱。 地狱有情在寻找住的地方，找着找着，就走到大铁室中。 进去之后，铁室马上有猛火燃烧起来，有情在其中大声哭喊惨叫，不忍听闻。

“五、大号叫狱者。 与前相同，其差别者，此为二层铁室也。”

第五是大号叫狱。 这和号叫地狱有相同，也有不同之处，区别在于这里有两层铁室。 外室起火时，有情就痛苦地往内室跑，内室又接着起火，烧得有情厉声惨叫。 看看我们对动物的态度，不少地方卖什么水煮活鱼，还有泥鳅豆腐，把生泥鳅扔到锅里煮，让泥鳅钻到豆腐里，一直煮到没反应。 人让动物遭受种种地狱般的痛苦，以后不下地狱才怪。

“六、烧热狱者。 谓彼所摄狱卒，以诸有情置极热烧燃多瑜缮那大铁鏊上，犹如炙鱼。 复以炽燃铁串从下贯之，彻顶而出，由口目鼻耳两两孔中，及一切毛孔，胥皆焰起。 复以有情或俯或仰，置于炽燃大铁地上，以极炽燃大铁椎棒，或为击打，或筑捣之。”

第六是烧热地狱。 狱卒把罪人放在烧得非常热的大铁鏊上，就像煎鱼一样。 这个铁鏊有好几由旬那么大，而每由旬达四十公里。 想一想，世人煎鱼的时候，鱼所感受的就是地狱苦。 狱卒又拿着铁串，在犯人身上从下往上穿过，从嘴巴、眼睛、鼻子、耳朵到身上各个毛孔都往外冒着热焰，惨不忍睹。 现在人喜欢烧烤，就是这样对待动物的。 如果不招感这些果报，真是天理不公。 在煎的时候，还要一会儿翻过来，一会儿翻过去，就像人煎鱼一样，这边煎黄了再换一边。 最后把犯人放在地上，用烧得很热的大铁棒去敲打或捶捣。 如果我们没解脱轮回，一口气不来，这些可能很快会成为我们的处境。 当我们深刻思惟地狱苦，生起恐惧心的时候，就能认真修学佛法。

“七、极烧热狱者。 谓以三支铁串从下贯之，彻其两膊及顶而出。 由此因缘，于口等诸门猛焰流出。 又以烧燃极热铁鍱遍裹其身，倒掷于炽燃灰水满铁镬中而煎煮之，上下漂转，涌沸而行。 待皮肉血皆销烂已，唯留骨琐存在之时，寻复漉之，置铁地上，令其皮肉血脉复生，还置镬中，余如烧热狱说。”

极烧热狱和烧热狱有相同之处，只是受苦受罪更加一等。 同样是把罪人放到铁锅去煎。 在极烧热狱，是用三支铁串将犯人身体由下往上穿，两个胳膊和头顶都被穿透了，嘴巴、鼻子、耳朵等到处都在冒烟。

狱卒又拿烧得极热的铁鍱把犯人裹起来，扔到铁锅去煮。 在煮的过程中，罪人会在水中漂来漂去，煮到后来肉都烂掉，就剩下骨头。 再把他从锅里捞出来，放在地上用水去浇。 浇水之后，犯人身上的皮肉很快又复原了，接着再把前面所受的痛苦重受一遍。 这是地狱有情的业力，求生不得，求死不能，想死都死不了。

“八、无间狱者。”

第八是无间地狱，受罪最严重，而且没有停息。 如果在其他地狱，还有那么一分钟冷风吹来，可以快乐一下，再接着受罪。 但在无间地狱，受苦是没有停息的。 而且无间地狱的犯人身体特别大，地狱的刑具有多大，犯人的身体就有多大。 身体大，就意味着受苦的面积也大。 所以，这是最痛苦的地狱。

“谓从东方多百瑜缮那，周遍烧燃大铁地上，有猛炽火腾焰而来，于彼有情皮血筋骨如次坏已，以彻其髓，烧如脂烛，一切身分遍成猛焰。 所余三方，亦复无所间缺。 如是四方火来，和杂聚集，领受是苦。 唯以发叫受苦之声，乃知彼猛火中尚有有情存在而已。”

无间地狱中，从东方几百由旬那么大的铁地上，有大火往外冒，有情身体的所有部位都被大火燃烧，骨肉烧烂了，一直烧到骨髓，像蜡烛一样融化。 不仅东方这样，其他的南方、西方、北方，到处都在冒火。 火非常大，而且看到的全部是火，根本看不到人，但会听到惨叫声。 通过这些惨叫，才知道其中有人在受罪。

“又于铁箕盛满最极烧燃铁炭而簸揃之，复置热铁地上，令登大热铁山，逼其上下。 从其口中拔出其舌，以百铁钉钉而张之，令无皱褶，如张牛皮。 复更仰置热铁地上，以大铁钳而开其口，以热铁丸置其口中，灌以烊铜，烧口及喉，彻于腑脏，从下流出。 其余苦况，如极热说。”

接着用铁箕盛满铁炭，把犯人放在其中上下颠簸。 再把犯人放在热铁地上，逼着犯人去登极热的铁山，在那里上上下下。 再从犯人口中拔出舌头，在上面钉几百个钉子，把舌头绷得没有褶皱，就像绷牛皮一样。 再把他放在热铁地上，用铁钳把嘴撬开，以烧化的铜往嘴里灌，从嘴巴、喉咙一直烧到五脏六腑，然后再流出来。 真是惨不忍睹。 其余的痛苦情况，像极热地狱中所说。 我们要不断思惟地狱苦，相信佛菩萨是不会骗我们的，这样才能对三恶道和轮回生起恐惧，真切地发起出离心。 你必须信得很真切，否则就像看《西游记》一样，观察修是修不起来的。 不要说地狱，即使在人间，有人被烦恼折磨，有人被病苦折磨，虽然活着，其实也像地狱一样，被煎熬得很痛苦。

“如是受彼诸苦，经几许量。 如《亲友书》云：如是最极剧烈苦，纵然经百俱胝岁，倘其恶业犹未尽，彼于诸苦不能离。”

人在快乐时，时间过得很快； 而当人痛苦时，时间就过得很慢。 地狱众生不但受苦，寿命还特别长，比天人长得多。 《亲友书》说：地狱有情遭受的剧烈痛苦，纵然经过很长时间，如果他的恶业没有报尽，就无法从痛苦中解脱出来。

下面对八热地狱有情的寿命加以说明。

“又于人中五十年，为四天王众之一日。 此三十日为月，此十二月为年之五百年，是四天王众之寿量。”

《俱舍论》有这样的说法：人间五十年，是四天王天的一日。 欲界天共有六重，四天王天是其中最低的一重。 按三十日为一月，十二月为一年的五百年，那么四天王天众的五百岁寿命，相当于人间的多少年？ 是几万年还是几十万年？ 需要数学好的人算一算。

“以此全量为一日，此三十日为月，此十二月为年之五百年，乃等活地狱之寿量也。”

但四天王天的五百岁，只相当于等活地狱的一天。 然后又是三十日为月，十二个月为年的五百年，就是等活地狱有情的寿量。 你们可以做个表，或者拿电子计算器算一下。

“如是人中百年、二百年、四百年、八百年、千六百年者，如其次第，是三十三天至他化自在天之一日也。”

人间一百年是三十三天的一日，人间两百年是夜摩天的一日，人间四百年是兜率天的一日，人间八百年是化乐天的一日，人间一千六百年是他化自在天的一日。

“其寿量者，天之千年、二千年、四千年、八千年、万六千年也。”

三十三天的寿命是一千年，夜摩天的寿命是两千年，兜率天的寿命是四千年，化乐天的寿命是八千年，他化自在天的寿命是一万六千年。

“彼等如其次第，是从黑绳至烧热各各之一日，能至其各各自年之从千至万六千年也。”

按这个次第，三十三天寿命的一千年，相当于黑绳地狱的一日，而黑绳地狱的寿命又是一千岁。 也就是说，按那么漫长的一天，必须过上一千年。 然后以此类推，到他化自在天的一万六千年。 这要列个表才容易说清楚。

“极烧热者，半中劫。 无间者，能至一中劫。 此如《俱舍》及《本地分》中详说也。”

极烧热地狱的寿命是半个中劫，而无间地狱的寿命是一中劫。 劫也是时间单位，有很多算法。 其中比较常见的是，人类寿命从八万四千岁，每百年减一岁，一直减到人寿十岁。 这个过程就是半个小劫。 然后再从每百年增加一岁，一直增加到人寿八万四千岁。 这一增一减所需要的时间，就是一小劫。 这些内容在《俱舍论》和《瑜伽师地论·本地分》有详细说明。 我们看到地狱的寿命这么长，可以联想到，人生是多么短暂，而人的身份是多么难得。

2．近边地狱苦

“彼八地狱，各有四岸四门。 彼等之外，铁城围绕，彼城亦有四门。”

第二类是近边地狱，也有八个。 每个地狱都四边有岸，还有四个门。 在近边地狱外有铁城围绕，也各有四个门。

“于彼一一门外，有四四增上有情地狱，谓煻煨堑、尸粪泥、刀刃道等及无极大河也。”

每个近边地狱四边都有四种地狱，叫作煻煨堑、尸粪泥、刀刃道、无极大河。

“彼中初者，有陷膝许之火灰。 彼诸有情出求宅舍而过彼者，放足之时，皮及肉血悉皆销烂，举时则皮肉等复生也。”

第一是煻煨堑。 其中有烧得非常热的草木灰，一直堆积到膝盖那么高。 有情在等活地狱受完罪往外跑，想找个休息的地方，就来到煻煨堑的火灰上。 只要脚踩进去，皮肉马上被烧焦，可抬起来就好了，再踩下去又烂了。 这样反复不断地受苦受折磨。 我们只要没有出离轮回，就没办法逃脱这些地狱。

“第二者，与彼邻近有臭如尸之粪泥，诸觅舍有情过时，倒擗其中，首足俱没。 泥中有虫，名曰利嘴，彼等穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。”

第二是尸粪泥。 在煻煨堑的邻近，有像尸体腐烂那么臭的粪泥。 有情从地狱逃出，经过此地，结果一下子被臭气熏得晕倒其中，头和脚都埋在臭粪泥中。 泥中有种叫“利嘴”的虫，嘴巴很利，能穿皮入肉，破开骨头，把骨髓吃了。

“第三者，与彼相邻有刀刃仰布之道，诸寻舍有情行至于此，下足之时，皮肉筋血悉皆烂坏，举足则复生也。”

第三刀刃道。 在尸粪泥地狱的附近，地上布满很多刀刃。 那些从上一个地狱出逃寻找房舍的有情，走在这条路上，脚踩下去就踩到刀刃上，皮肉都被刺烂了，脚抬起来时又好好的。 再踩下去，皮肉又刺烂了。 这样不断地受苦。

“与彼相近有剑叶林，彼诸有情为求宅舍经过于此，才依阴住，剑叶堕落，斫截支节。 彼等擗已，诸獒犬来，掣背而食也。”

在此附近有剑叶林，树上不是树叶而是利剑。 有情从上一个地狱逃出之后，看到很多树，就躲在树荫下。 结果树上的剑纷纷往下落，把他们的全身砍得支离破碎。 在他们晕倒后，就有很多凶狠的狼狗来吃他们。

“又彼邻近有铁刺林，觅舍有情于此行时，即便登林，登时刺锋向下，下时则上承也，以是等刺割截支节。”

附近又有铁刺林，犯人经过这里，要往树上爬。 他们爬树的时候，剑锋就向下； 可他们要从树上下来的时候，剑锋又转向上。 就这样，反复割开他们的肢体。

“又有大乌名曰铁嘴，来集于肩，或住其顶，啄睛而食之。 以上同是器械所损恼，故合为一也。”

又有很多铁嘴大鸟，飞到犯人的肩上或头上，啄食犯人的眼睛。 以上都是被各种器械损恼的地狱，所以合为一种。

“第四者，于铁刺相邻有无极河，灰水腾沸，充满其中。 求舍有情于彼堕已，上下游煮，犹如豆等煮于沸水之大镬。”

第四，刀刃道附近有无极大河。 其中灰水腾沸，有情走到那里，就会落入河中，在水里被煮得上下翻滚，就像豆子在沸腾的大锅中。

“于河两岸，有诸执持棍钩网者排列而住，不容得出。 又复持钩网取出，仰置炽燃大地，问何所欲？ 彼若答曰：我今无知无见，唯是饥渴。”

便以炽焰铁丸、腾沸烊铜灌其口中。”

当有情想从河里往外逃跑时，两岸站着很多狱卒，不让他们逃走。 等罪人在河里受够了罪，又用钩或网把他们捞上来，仰面扔在燃烧的大地上，问他们现在需要什么。 他们如果回答：我现在什么都不知道了，就是很饥渴。 狱卒就以冒火的铁丸和滚烫的烊铜灌到他们口中。

“《本地分》中，说近边与孤独二者寿量无定，然若应受彼等苦楚之业力未尽，则当于尔许时不能得出也。”

《瑜伽师地论·本地分》说，近边地狱和孤独地狱有情的寿量没有一定，只要有情的业力没有报尽，痛苦就没有受完的时候。

我们看了这些，不要觉得和自己没关系，不要当作小说来看。 在座每一位过去生都曾受过这些地狱苦，只是忘记了。 只要我们没有解脱轮回，没有生死自在，就不敢保证未来不会堕落这些地狱。 可人很健忘，我们现实中过的苦日子和受的罪，很快就会忘记。 就像我们夏天会忘记冬天的寒冷，冬天会忘记夏天的炎热，快乐时就想不起痛苦，痛苦时又会忘了快乐。

3.寒冰地狱苦

第三类是寒冰地狱，和八热地狱的不同在于，它是以寒冷使罪人倍受痛苦。

“于八大有情地狱平面相距万瑜缮那处，从此三万二千瑜缮那下，有疱狱在焉。 彼下二千二千瑜缮那所隔，有余七也。”

从八大有情地狱的平面，相距一万由旬，然后从这里往下三万两千由旬，有寒疱地狱。 每隔两千由旬就有一个地狱，共七个，所以寒冰地狱也有八种。 在我们这个地球上，冷的地方很冷，像南北极； 热的地方很热，像非洲。 但非洲的热比起八热地狱，实在算不了什么。 当然，地狱景象和我们看到的不一样，如果一样的话，那我们离地狱就不远了。 所以看不到还好，因为你的业力还没成熟。 除非你有天眼通，也能看得到。 但看不到不等于没有，只是因为我们没这个业力和能力。 下面说一下寒冰地狱的情况，比较简单。

“彼八之中，初疱者，为大风所吹，一切身分寒缩如疱。”

八个寒冰地狱中，首先是疱地狱，那里整天被大风所吹。 今天的风就吹得有点冷，再冷就要生冻疮了。 但即使生冻疮，和寒疱地狱比还差得远。 那里的风很冷，吹得犯人整个缩起来，冻成一个疱那样。

“二、疱裂者，缩如已破裂之疱也。”

第二是疱裂地狱，比疱地狱受的罪更严重，身体不但缩成了疱，还冻得破裂了，所以叫疱裂。

“三、额哳吒。 四、郝郝婆。 五、虎虎婆者，就发声而立名。”

三、四、五这几种地狱，都是根据犯人被冻之后发出的声音命名的。 地狱有情被冻之后，发出各种“嗬嗬”声。 我们一冷还可以开空凋，地狱可没有空调。 如果受冻的是我们，那就不好玩了。 想到六道众生中，还有那么多有情在地狱受苦，我们只有发起出离心和菩提心，才能帮助他们解脱。 否则的话，自己都是泥菩萨过河，自身难保，不要说去度别人了。

“六、裂如青莲者，谓遭大风，色变瘀，裂成五破或六破也。”

第六种地狱，犯人被冻得身体蜷缩成疱，然后遭遇大风，变成青瘀色，并破裂成五六瓣。

“七、裂如红莲者，越青转红，裂为十分，或复更多。”

第七种地狱，身上的疱裂开后，从青色转成红色，像红莲一样，裂成十瓣或者更多。

“八、裂如大红莲者，皮转极红，破为百数，或复多于彼数。 是等出《本地分》中说。”

第八种地狱，身上的疱裂得像大红莲那样，颜色变得很红，而且裂成上百瓣甚至更多。 以上介绍出自《瑜伽师地论·本地分》。

“寿量者，以摩羯陀国盛八十斛之胡麻篅，而以胡麻高盛充满。 次每百年取麻一粒，彼麻取尽无余，如斯长时，而疱之寿量较之尤为远甚。”

寒冰地狱的寿量有多长呢？ 摩羯陀国和憍萨罗国是当时印度恒河流域的两个大国，佛陀一生常在两地说法。 斛，是摩羯陀国的一种容器，像斗一样。 篅，装粮食的圆屯。 在可以装八十斛胡麻（相当于芝麻）那么大的篅中，把胡麻装得满满的。 每过百年，从中取出一粒胡麻，直到把篅里的胡麻都拿完为止。 这个时间已长得难以计算了，但疱地狱的寿量远甚于此。 每百年取一粒胡麻，把八十斛胡麻都取尽了，疱地狱的寿量还没有尽。

“下诸狱寿量，各较前前者为二十倍之递增云。”

疱地狱以下各地狱的寿量，都比前一个地狱长二十倍，依次递增，实在没办法想象。

4.孤独地狱苦

“孤独地狱者，即于热地狱、寒地狱之近边有之，人世间亦有，《本地分》中说也。 近大海岸亦有，如《僧护传》中所说。”

第四类是孤独地狱，位于热地狱和寒地狱旁边，人世间也有，这是《本地分》说的。 靠近大海的岸边也有，这是《僧护传》说的。

“生于彼等中之因者，如下所说，其生甚易。 吾人于日日中积集众多，在先既有所集，今亦相续造作，于此不应安然而住，应思彼等苦果而生怖畏。”

生到以上所说的各种地狱的因，下面会介绍。 其实地狱离我们并不远，投生那里是很容易的。 因为我们无始以来就在无明中度过，积集烦恼和贪嗔痴。 学佛之前固然是这样，学佛后是不是就能如法修行，过清净生活？ 其实还是没有做到，依然造作杀盗淫妄等招感三恶道苦果的罪业，从来没有好好忏悔。 我们既然想到自己在无尽生命中造作了许多地狱之因，现在怎么还能若无其事地安然过日子呢？ 当我们想到地狱的苦，应该生起极其恐怖的心，这是我们追求出离解脱的极大动力。 我们要不断思考，如果不思考，没有出离解脱的强烈愿望，哪怕学了再多教理，只是增加了很多佛法知识而已，对改善生命没有丝毫帮助。 我们所学的佛法，如果不能落实到心行，成为瓦解我执、远离贪著的力量，最终都会被贪心、嗔心、无明、我慢所利用，成为贪心、我执的增上缘。 所以我们每天都要花时间来念死，念三恶道苦，这一天就不会白过。 如果不这样思惟，我们很容易马马虎虎地，在凡夫心中忙些琐事，很快浪费了一天。

“盖与彼等之间隔，唯此悠悠一息耳。”

我们和地狱的间隔到底有多远？ 这里说得很透彻——一口气不来，我们面临的就可能是地狱。 如果我们不能把握心念，临终时就可能与嗔心相应。 当恶业现前，当下就会堕落地狱。

“《入行论》云：地狱业已作，云何宴然住。”

《入菩萨行论》说，我们曾造下许多地狱恶业，这些恶业都要偿还果报的，现在怎么还能安然地过日子呢?

“《亲友书》亦云：具罪唯以出入息，于其中隔地狱苦，若人闻已空无畏，当是金刚为自性。 见画地狱及听闻，忆念读诵作形相，犹起怖畏而厌离，如何正受斯异熟。”

《亲友书》也说，我们曾经造下许多罪业，虽然现在还没下地狱，还是以人的身份出现，但不等于以后不下地狱。 因为人命无常，这个身份是不能长久的。 我们这一生与来生，就在一息之间。 如果有人听到地狱苦一点都不放在心上，这人其实像金刚那么顽固，要不就是极端无知。 如果看到、听到地狱的情况都要心生恐惧，觉得惨不忍睹，怎么可能去承受地狱之苦呢？

“其苦之猛烈，如《亲友书》云：一切安乐中，爱尽乐为最； 一切苦莫比，无间地狱苦。 人间一日中，屡刺三百槊，比地狱轻苦，毫分宁相拟。”

槊，指长杆的矛。 地狱痛苦的猛烈，就像《亲友书》所说，在一切安乐中，断尽烦恼是最快乐的，那是涅槃之乐，是息灭烦恼、证悟空性的快乐。 世间一切痛苦，再苦也无法和无间地狱的痛苦相比。 即使在人间，一天被人刺三百槊，都没办法和地狱最轻的苦相比。

“发生如是苦之因者，当知唯是自内恶行，纵微少恶行，亦应尽其功力，勉励莫使有染。”

这些地狱苦是怎么来的？ 它的因是什么？ 我们要认识到，在无尽生命中造作的不善业，都是地狱的因。 所以即便造下微小的不善行，也要尽力尽心地忏悔，要勉励自己，勿以恶小而为之，勿以善小而不为。 不要觉得这些是小恶，做一点没关系。

“水滴虽微，渐成大器； 刹那造罪，殃及无间； 一失人身，万劫不复。”

你看水一滴一滴，根本不起眼，但滴着滴着就一桶了。 虽然造的罪不大，但这也是在强化、熏习不善的念头，习惯了，就会造下大罪。

“又即彼书云：如是诸恶果，种由身语意，汝勤随力护，轻尘恶勿侵。”

《亲友书》还说，我们应该尽自己的力量，精进护持身口意三业，守护根门，不要放纵贪嗔痴，造作种种不善业。 哪怕是尘埃般微不足道的恶业，也不让自己有所违犯。

以上主要讲述了地狱的痛苦。 如果我们每天思考一下无常，思考一下地狱苦，这一天就会精进修行。 时常保持这样的观念和心态，我们就不敢放逸，不会造作不善行了。

第三十四课

三、思惟傍生苦

第三，是思惟傍生的苦。

“诸傍生中，其力强者而凌其弱，且为天、人之资具，自无主权，唯随他力，任其杀打损害。”

傍生就是动物，其生存法则是弱肉强食，弱的要被强的欺凌。 而且，动物还被当作天、人的劳动和娱乐工具，没有一点自主权。 那些当宠物的猫狗还好些，要是当了猪，到时候就要被主人吃掉。 人家要打你就打你，要杀你就杀你，要吃你就吃你。

“《本地分》说：与人天同住，别无住处。 《俱舍释》则云：彼等之根本住处为大海，诸余者乃彼之所流出耳。”

《本地分》说，傍生和天道、人道的众生同住，没有其他住处。 《俱舍释》则说，动物主要来源于大海。 其他那些陆地、空中的生命，都是从海里演化而来。 这个说法和现代科学有相通之处，生物学家也认为生命源于大海。

“复次，有生于暗中或水中者，皆老死于其中，与负重疲劳，及以耕耘、剪毛、驱使等，而杀害之法亦有多种不同所迫恼。”

此外，有些动物一生都在黑暗中，生于暗中，死于暗中； 有些动物一生都在水中，生于水中，死于水中。 还有很多动物要为人服务，比如牛负重耕耘，羊被剪毛，都要受人驱使，当作劳力，最后还被杀了吃掉。 杀害方式也有种种不同。 像古代有酷吃，吃动物的方式极端残忍。

“又由于饥渴、风日所困，及猎者等于多门中而为损害，随于何时，唯念恐惧。”

很多动物生活在恶劣的环境中，风餐露宿，饮食也不能保证，万一碰到打猎的就没命了。 所以它们时时都处在恐惧中，没有安全感。 其实现在的人也没有安全感，社会竞争越来越激烈，有人想多赚点钱才有安全感，可多赚了还是没有安全感。 即使是富豪，自杀和被杀的也不少。 因为世间是无常的，充满着不稳定，你想抓住不变的东西，其实是不可能的。 关键是有安定的心，这才是最重要的。 如果没有安定的心，想依赖外在这些不可靠的东西获得安全感，那是做梦。

“于其诸苦恼法，当思而厌患，生起出离心。”

在无尽生命中，我们曾当过各种动物。 在解脱生死前，我们还可能成为畜生。 我们要不断思惟这些痛苦，认识到轮回本质是痛苦的，发起出离心。 从上士道的修行来说，思惟恶道苦的目的是发起慈悲心，想到如母有情还在六道受苦，我们要赶快修行，才有能力帮助他们。

“其寿量者，《俱舍》云：‘诸傍生，胜者长一劫。’ 谓寿长者可至一劫，短则无定耳。”

傍生的寿命到底有多长呢？ 《俱舍论》说，寿命长的可以达到一劫。 像龙王也属于傍生，寿命就很长。 像我们的圆圆和方方（西园寺的两个斑鳖），已经活了四五百年了。 这是人间能看到的。 可是短的就很短，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，不少低级生命甚至是朝生暮死。

四、思惟饿鬼苦

“诸上品悭吝者，生饿鬼中，彼等皆感饥渴之苦，皮肉血脉枯如株杌，以发覆面，口甚干焦，以舌舐之。”

什么人会生到饿鬼道？ 上等悭贪、吝啬的人，将来的果报就是如此。 饿鬼的痛苦，是一天到晚都在饥渴中，永远没有满足的时候。 因为饥渴，身上没有水分，身体干得就像木头一样。 头发很长，把脸都盖住了。 嘴巴渴得又干又焦，只能经常用舌头舔一舔，可是口水也不多，越舔越干。 所以不能悭贪，不能吝啬小气，否则会当饿鬼。 吝啬属于贪心所的范畴，贪得无厌，永不满足，就属于饿鬼的心态。

“其中有三：一、于饮食有外障者。 彼等若驰至井泉池海诸处，为余有情手执剑矛枪等行列守护，令不得趣。 或强趣之，便见其泉变为脓血，自不欲饮也。”

饿鬼的痛苦有三种，第一种是对饮食有外在障碍。 饿鬼因为口渴，到处找水喝，找到井边或泉边时，却发现有很多守卫者手执刀枪不让他靠近。 但饿鬼实在渴得不行，就不要命地往前冲。 冲到泉边一看，水全都变成脓血，自己恶心得不想喝了。

“二、于饮食有内障者。 谓口如针孔，或口如炬，或复颈瘿，或腹宽大，纵无其他有情为遮，自得饮食，亦不能饮啖也。”

第二种是对于饮食有内在障碍，就是身体没能力接受。 尽管很饥渴，可没法正常地喝水吃饭。 或是嘴巴只有针孔那么大，或是嘴巴直冒火，或是脖子很细，或是肚子很大，所以一天到晚就是饿，但什么也吃不进去。 世间也有人生这样的病，所以说，人间就有地狱，是真实不虚的。 因为众生的贪嗔痴，的确会化现这些东西。 人被贪嗔痴折磨的时候，是非常痛苦的。

“三、于饮食自体为障者。 有名猛焰鬘者，一切饮食皆为火燃而烧之。”

第三是饮食本身出现障碍，也有几种情况。 一种是猛焰鬘，虽然找到饮食，但这些食物马上变成了火。 当年目犍连尊者的母亲下了地狱，尊者到地狱看望母亲，虽然他是神通第一，但送去的饭一到他母亲手中就变成了火。 目犍连尊者很痛苦，请求佛陀慈悲开示。 佛陀对他说，靠你自己的力量是不行的，要靠僧众的力量。 所以才有了七月十五的盂兰盆会。

“名食粪秽者，饮啖粪溺与不净臭恶，及唯能于损害下劣等物而饮啖也。 又有一类割自肉食，纵得香美而不能食。”

此外还有食粪秽者，这类有情只能吃肮脏、不净、下劣的东西，就像蛆那样，总是呆在粪坑里。 还有一类有情，肚子很饿的时候，会从自己身上割肉。 虽然他们感觉肉很香美，但还是吃不下去。 人间也有这样的，有些人因为烦恼而自虐，不停地折磨、摧残自己，这都是业力使然。

“彼等住处，《俱舍》谓于王舍城下，隔五百瑜缮那有之，余者皆彼中所分出。”

这些饿鬼的根本住处，《俱舍论》说是在王舍城地下五百由旬处，其他饿鬼都由此地分出居住。 鬼和我们的业力不同，虽然在同一个世界，但互不妨碍。 人看到人的世界，鬼看到鬼的世界。

“其寿量，据《本地分》及《俱舍》云：人间一月，为其一日，可至其自年五百岁。”

这些鬼的寿量，根据《瑜伽师地论·本地分》和《俱舍论》说，以人间的一月作为他们的一天，寿命是五百岁。

“《亲友书》云：恶行之业以为索，坚固缠缚诸饿鬼。 其间受苦无中断，五千及万亦不死。 其《疏释》云：饿鬼一类寿五千岁，一类为万岁。”

《亲友书》说，饿鬼的果报是因为他们所造恶业招感的，从而造成这种内障和外障。 一旦成为饿鬼，受苦将没有中断，五千乃至万年都不会死。 佛经讲的鬼，不只有饿鬼。 鬼也是各种各样的，有富贵的鬼，贫穷的鬼，有地位的鬼，没地位的鬼。 饿鬼只是其中一种类型。 《疏释》说，有的饿鬼寿命为五千岁，有的为一万岁。

“《本地分》说：三恶趣之身量无定，以不善业力有大小种种故也。”

《瑜伽师地论·本地分》又说：三恶道的众生身形大小及寿命长短是不确定的，因为他们所造的恶业也有多少和大小等种种不同。

“如是，若思彼诸苦者，试以身手入于热灰，置一昼夜。 或于严冬风吹冰窟，不著衣裙，于中而住。 又或一日二日断绝饮食，或于身上蜂虻螫噬。 若此微事犹难忍者，念我云何能于热寒地狱、鬼畜诸苦而堪忍受。”

地狱的苦，我们没办法身临其境，也没有办法想象，但可以在现实生活中稍微试一试。 比如把手伸到烧热的火灰中放一天一夜，或者冬天不穿衣服到寒风中站着，或者一天两天完全不吃不喝，或者身上被蜜蜂、牛虻螫刺。 如果我们连这些小小的痛苦都不能忍受的话，怎么能忍受地狱的苦？

“以今推比，乃至未生至极怖畏之间，应勤思惟。”

我们想一想，在没下地狱之前，趁着现在有这个可以修行的身份，应该赶快修行。 等下地狱的时候，再想修行就晚了，来不及了。 所以我们要不断思惟地狱的苦，引起警觉。 否则修行的念头很容易被边缘化，进入世俗心，把暇满人身都用在过日子上，使之成为人生的一切。 结果过完今生，就要面临无尽的轮回，面临三恶道的痛苦，实在是极大的浪费。 所以说，人生最大的浪费，就是浪费我们这个身份。

“以现前贤善之身如是思者，应忏洗从前所集罪恶，止息后流。 先所集善，则以猛利欲乐发愿令其增长，于新作者以多门而为趣入。”

趁现在还拥有暇满的贤善之身，还能如理思惟，应当对三恶道痛苦生起真切的恐惧，发自内心地忏悔无始以来所造的罪业，后不再造。 业力如果不断造作，力量就会越来越大，成为生命中的串习。 我们现在要通过持戒，止息生命的不善之流。 同时对曾经修习的善行勇猛精进，使善业增长。 三十七道品中有四种正断，即已生恶令断，未生恶不生； 已生善令增长，未生善令生起。

“又于日日中，皆使有暇之身作有义利。 若现在不思彼者，堕恶趣时，虽欲求一能从彼等怖畏中作救护皈依者亦不可得。”

每一天，我们都要用这个暇满人身来实现生命的最高价值，那就是修行、解脱、成佛，而不是浪费在无益的琐事上。 如果现在不思惟、不去做的话，一旦堕落三恶道，你再想皈依、修善，就一点机会也没了。

“尔时，于所应作及不应作，取舍之处心无力矣。”

那时你再要修行，一点力气都没了。 不要说下地狱，就从我们现生来说，如果你修行功夫不是很好的话，环境恶劣时没办法修行，心情不好时没办法修行，身体不健康时没办法修行，梦中的时候没办法修行，面临死亡时更没办法修行。

修行就要趁现在年富力强，趁身体还健康、精力还充沛、心态比较好的时候赶快抓紧。 闲的时候，是为忙的时候服务的。 真正到了处境不好时，我们根本就没能力修。 如果修行上去了，当我们烦恼、生病、死亡的时候，就能坦然面对：生病也自在，逆境也自在，死亡现前还是自在，那才是真正的自在。 否则现在把时间浪费了，真正面临烦恼、逆境、死亡的时候，一点力气也用不上，就后悔莫及了。

思惟三恶道苦和念死无常的作用一样，是帮助我们生起出离心和菩提心。 只有深刻意识到三恶道苦，才能生起真切的出离心，才会知道皈依对我们有多大的意义。 这是皈依的主要原因，也是止恶行善的重要力量。 每一个法门，不管念三恶道苦也好，念死无常也好，我们都要作这样的观察修。 通过忆念对佛陀生起信心，强烈地希求救度。 当我们生起这种心再来念佛，就会念得很真切； 再来忏悔，也会忏悔得很真切。 我们打坐修行时，可能会散乱、昏沉，但如果想到死亡很快会发生，想到三恶道苦，妄想一下子会被吓跑，很容易打起精神。 所以这个观修可以贯穿整个修行。

在《道次第》中，下士道和中士道都是上士道的前行。 我们首先要念死，念三恶道苦，才能发起真实无伪的菩提心。 所以大家不要把这个法看得很平常。 我自己在禅修前，也会作念死无常和三恶道苦的观修。 修起来的时候，妄想全没了，心一下子就空掉，很容易安住在没有造作的状态，效果非常好。 这比有意地对治妄想、昏沉好用得多。 难怪藏传大德对念死无常这么重视。 藏传佛教的修行有四共四不共。 所谓四共，就是念死无常、念三恶道苦、深信业果、思惟暇满人身的义大难得，这是各宗修行共同的。 其实汉传佛教也重视这一块，只是一般人听疲了，没当作一回事。 实际上，能这样观修的话，修行会很有力量。 如果进入习惯性的麻木，这个法就再也不会对我们产生作用了。 所以要通过观察修引起重视，有了心行基础，再修任何一个法门，都比较容易修上去。 原理就是这样。

第三十五课

第三节 皈依三宝

从念死无常、念三恶道苦可以看到，世间一切有为现象都是非常脆弱的。 包括我们的身体，也是不可靠的，不足以作为生命的真正依赖。 不论家庭、事业、地位、人际关系、金钱、爱情…… 所有这一切只能满足我们暂时的需要，没有永久的意义，在死亡面前都显得苍白无力，一文不值。 无始以来，我们一直在生死苦海中沉沦，在地狱、饿鬼、畜生三恶道饱受痛苦。 即便在人道和天道，快乐也如石火电光般无常，其本质是痛苦的。 我们认识到三恶道乃至轮回的苦，就要寻找摆脱痛苦的方法。 几千年来，人类一直在寻找离苦得乐之道，却没能找到正确方法，所以依然痛苦。

这就需要寻找真正可以皈依的对象。 《道次第》告诉我们，三宝才是究竟的皈依处。 皈依三宝对我们来说并不陌生，但很多人对皈依的认识非常肤浅，仅仅是作为学佛入门的手续。 事实上，皈依本身蕴含非常重要的修行，既是学佛的开始，也伴随着整个修学过程。 直到成佛，都没有离开皈依的修行——因为三宝就代表佛法的全部。

当年阿底峡尊者在藏地到处讲皈依，很多人听后觉得：怎么讲这么简单的内容？ 尊者说：我不知道除了皈依三宝以外，还有什么更高的法。 可以说，皈依蕴含整个佛法的修行，因为一切修行都没有离开三宝。 学佛要做的，不外乎转变观念，净化心行。 如果我们生起真切、虔诚的皈依心，就能达到转变观念和心行的效果。 问题的关键在于，我们现在的皈依轻飘飘的。 想一想，三宝在心目中究竟有多重要？ 比起亲人、名利、地位，究竟什么重要？ 我们需要观察，是否把三宝作为生命唯一的归属和依赖？ 如果三宝在心中有最重要的地位，我们就会以三宝作为生命目标，人生方向。 这样做的过程中，心行就会向三宝功德看齐。 就像一个人崇拜歌星或球星，会想尽办法摹仿他们的生活方式。 如果三宝在我们心中有至高的地位，同样的，我们的心行也会不断接近三宝功德，并最终成就三宝功德。 所以皈依绝不简单，而是包含着重要的修行。

皈依三宝的内容，本论主要分为四部分。 第一是皈依之因，为什么要皈依； 第二是思惟皈依境的殊胜，为什么选择三宝作为皈依对象； 第三是皈依之法如何，即如何在忆念三宝的过程中，使心行不断接近并成就三宝功德； 第四是皈依学处，即皈依后应该遵循哪些准则。

一、皈依之因

我们需要皈依的原因有很多种，不同的人理由往往不一样。 下士道的皈依，是出于对轮回、生死的恐怖，需要寻找依赖； 中士道的皈依，不只是寻找依赖，还要解脱生死； 上士道的皈依，不仅自己要寻求解脱，还要带领一切众生皈依，乃至成就佛道。 这是不同层次的皈依。

“总论皈依之因，虽有多种，然此中则据上所述，今世不能久住须速死，死后随业流转，不能自在。”

皈依的理由，即发起皈依之因，虽然有多种，但总的来说，是因为我们在世间拥有的一切都是无常的，不能久住，最后都要走向死亡。 轮回路险，除非生死自在的圣者，凡夫都会随业流转，不能自在。 不仅死后不能自已，现生也不能自已，所谓“人在江湖，身不由己”。 我们生不知从何而来，死不知往何处去。 就像我们来到这个世界，不能选择生在什么样的家庭，选择什么样的父母。 在现实生活中，也不是想怎样就能怎样。 现在尚且如此，死时更不能自在。 因为这一切都是不可靠的，所以我们要寻找可靠的依赖。 皈依三宝就是究竟的依赖，是离苦得乐的方法，能帮助我们解脱烦恼和生死。 这是我们需要皈依的基本理由。 如果把这种理由推及一切众生，就是大乘的发心。

“如《入行论》云：如于昏夜黑云中，电光刹那才一现。 如是设以佛陀力，世间福慧少许生。 以是唯有微弱善，常时罪力极暴恶。”

《入行论》说，众生获得的所有快乐和幸福，都离不开三宝。 在无尽轮回中，佛陀出世是非常稀有的，亿万年才有一位佛陀出世。 就像暗夜的黑云中，电光一闪，很快就消失了。 为什么佛陀出世这么稀有？ 因为众生没有福报。 而只有佛陀出世并说法，世间众生才能由此培植福德因缘，获得幸福快乐，才有觉醒的希望。 除了这些微弱的善业，众生长时间都在贪嗔痴恶业中。

“白业力弱，黑业力强，思惟由是堕入恶趣之理。”

现在这个社会风气不好，有善心的人很少。 一个善良的人要去帮助他人，对方可能还怀疑你。 很多人都在说行善难，因为不善的势力太大，已经成为人们的习惯，使人长时间在贪嗔痴的不善行为中。 如果善业的力量很弱，不善业的力量很强，死后将堕入三恶道。 通过对三恶道的不断思惟和观察，我们一定会对此生起怖畏之心。 除非你完全不信，觉得这和我没关系。 如果你还有点相信，却一点都不害怕，那真是麻木不仁，和木头没什么两样。

“既于恶趣生起怖畏，又唯深信三宝能救，以是二心而行皈依。”

皈依的因主要有两种，一是对轮回痛苦深信不疑，生起恐惧心理； 一是对三宝功德深信不疑，深信三宝一定能拯救我们。 这样的皈依才是殷重而真切的。 当我们皈依后，还要把皈依变成修行，在内心产生作用，而不是泛泛地皈依一下就可以了。

“但若徒有言者，则皈依之效亦仅尔。”

如果仅仅把皈依停留在口头，对轮回苦和三宝功德没有认识，皈依产生的效果不过如此而已，对改变生命没有多大作用。 《道次第》讲的这些，我深有体会，觉得非常真切。 为什么很多人学了佛法，对生命一点没起作用？ 原因是什么？ 就像《道次第》说的“徒有言者”。 如果真正落实到心行，任何一个法门，如无常、无我、空，都会产生很大的威力，让生命发生巨大改变。 问题在于，我们只是说说，没有真正觉得就是这么回事。 书上这样说和你有什么关系？ 必须你觉得确实如此，才会产生作用。 这就需要不断观察修，在思惟过程中，发现佛法所说真实不虚。 佛法是以信为能入。 其实，信不仅是能入，很多高级的法门直接是通过信来修行的。 不仅净土法门强调信，禅宗、大圆满等也是通过信契入的。 比如“你就是佛”，你能不能信？ 如果能信，那么直下承担、继续保任即可。 所以信很重要，贯穿整个佛法修行。 当然，不同的修行法门，对信的要求也不同。

“若彼二种发心殷重坚固者，则其皈依必能变更心境。”

如果对皈依的两种因坚信不疑，一定会使我们的观念、心行、生命品质得到重大改变。 这样，我们将以成就三宝功德为人生目标，心行将与三宝相应并不断靠拢，最终于自身成就自性三宝。 所以我们要不断忆念三宝，在忆念过程中，强化三宝在心目中的地位，使我们的心和三宝功德相应。 这些都要建立在信的基础上，如果信没有达到一定高度，是做不到的。 皈依能不能改变心境，能产生多大作用，关键在于我们对三宝的信仰，以及对三宝内涵的认识和忆念。

“故应励力修此二因。”

所以我们应该努力修习这两种因，一方面不断忆念轮回苦，一方面不断忆念三宝功德。 藏传佛教的四不共中有修皈依，皈依上师和佛法僧三宝——南无古鲁贝，南无布达耶，南无达玛耶，南无僧伽耶。 在念诵四皈依前，先要思惟三恶道苦，通过思惟把恐惧的心引发起来，思惟到毛骨悚然为止。 接着忆念三宝功德，藏传佛教的皈依上师，和皈依佛、法、僧三宝是一体的，是围绕慈悲和智慧，这是三宝品质的核心内涵。 通过对三宝功德的忆念，获得极大的信心。 在这个前提下念诵四皈依，并在念诵过程中观想，将每一念融入三宝功德。 这样不仅在强化皈依，同时也帮助自己成就自性三宝。

二、思惟皈依境的殊胜

我们为什么选择三宝作为皈依处？ 在这个世间，除了佛教还有许多宗教，如基督教、伊斯兰教等。 佛陀在世时，印度就有九十六种外道。 在中国，则有道教和各种信仰。 此外，甚至还有各种邪教。 在没有宗教信仰的人中，有人皈依权力，有人皈依地位，有人皈依金钱。 那么，我们为什么皈依三宝？ 这就需要审视，自己所皈依的对象，能否帮助自己成就解脱，离苦得乐。 我们通过不断审察，发现唯有三宝才能究竟解决生命的痛苦。

1.抉择应皈依之境

“如《百五十颂》赞云：谁于一切恶，从本悉皆无，谁于一切中，住一切功德。 设若有心者，于彼应皈依，赞彼恭敬彼，住彼教应理。”

《百五十颂》有赞叹三宝的偈颂：是谁究竟断除了一切恶，将生命中的不善行连根拔起，没有丝毫过失？ 当然就是佛陀。 因为佛陀已断除一切恶行，圆满成就生命中的一切功德。 真正有智慧的人，应该选择三宝为皈依，懂得赞叹并恭敬佛陀，同时懂得依照佛陀的教法修行。

“谓若自有能分别可皈、非可皈之慧者，理应于佛薄伽梵前而行无欺诳之皈依。 法及僧众，比例类推。”

如果自己有能力分别什么是可以皈依、什么是不能皈依的，应该懂得选择佛陀为皈依处。 薄伽梵是佛陀十大名号之一，具有种种功德，能断除烦恼，善巧说法。 依此类推，法和僧也是同样。 因为佛法僧是一体的。

“《皈依七十颂》云：佛、法及僧伽，求解脱所依。”

《皈依七十颂》说，佛法僧三宝是我们追求解脱的所依。

选择皈依，其实包含皈依和不皈依两方面。 我们要皈依的是三宝，不皈依的是佛教以外的其他宗教。

2．明可皈依之相

“须自己解脱一切怖畏。”

我们选择皈依处，应该具备四个条件，佛陀正是如此。 哪四个条件？ 第一，自己已经断除一切恐惧，是解脱自在的圣者，世上没有任何东西会让他恐惧。 不论财物、地位还是生死，没什么能影响他，伤害他。 世人一天到晚患得患失，对感情、事业、地位、生死有种种执著和牵挂，从而带来很多恐惧。 所以，首先是自己解脱一切怖畏。

“又有令他解脱怖畏之方便善巧。”

第二，不仅自己解脱，还有能力引导他人走向解脱。 如果我们的皈依对象自己解脱了，却没能力引导他人走向解脱，那我们皈依也是白搭，因为他不能帮助你。

“对一切行大悲无亲疏之分，于一切有恩无恩作义利者，是则所应皈依。”

第三，我们的皈依对象必须成就无缘大慈，同体大悲，能平等对待一切众生。 儒家所说的仁还有亲疏之别，其他宗教说的博爱也有教徒和异教徒的分别，有人和动物的分别。 而佛陀是把自己和众生视为一体，这种认识是任运的，因为佛陀已亲证平等无二的空性，破除了我执和我所执，能自然生起无缘大慈和同体大悲，没有亲疏和高下之分。 凡夫之所以不具备圆满的慈悲，一方面是因为没有证悟和众生的同体无别，一方面是还有我和我所，才有亲疏之分。 所以，我们皈依的对象必须有圆满的慈悲，否则他看不上你的话，你就没招了。

《略论释》还讲到第四点，不重财供，唯重法供。 佛菩萨对众生的度化，不是因为你供养得多才救度你，而是看你能否依法修行，这才是最让他高兴的。 正如《普贤行愿品》说，“诸供养中，法供养最”。 佛教以法供养胜过财供养，依法修行才是真正的供养。 具备这四个条件，才能作为我们皈依的对象。

“然此唯佛为能，自在天等皆无斯德，故唯佛是所皈依处。”

因为佛陀具备这些德行，所以我们以佛为皈依对象。 印度教的大自在天，还有其他宗教的神祇，从佛教观点来看，他们只是天人而已，本身没有了脱生死，天福享尽后还要继续轮回。 其次，他们还有爱有嗔。 《圣经》中，上帝会发火，还会来场洪水惩罚人类； 佛经中，天人和阿修罗经常打仗。 此外，婆罗门教把人分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四种姓，基督教则有上帝选民和非上帝选民之说。 按这些皈依条件来说，他们都不具足。

“又彼教法及声闻僧众，亦是应皈依者。”

佛陀是我们的精神导师，但真正解脱烦恼，还要靠佛陀所说的法。 法是正皈依处，是帮助我们开发智慧、离苦得乐的方法。 如果仅仅皈依佛，不皈依法，肯定是不行的。 至于僧，在现实中，我们以僧作为修行的伙伴和楷模。 但严格来说，皈依僧不是皈依某个人，而是以贤圣僧成就的无漏无为的功德为皈依对象。 在佛教中，必须四人以上才能称为“僧”，一个人是“别”。 所以，皈依僧是皈依这个清净和合的团体。 佛法在世间的流传，需要有住持三宝。 而现实中的僧人良莠不齐，有圣贤，有凡夫。 所以佛教特别强调亲近善知识，并不因为皈依僧，就要向所有的出家人学习，而是选择具德善知识作为修行的依止。

“《摄抉择》云：于此等引生决定专一之心，而能求作依怙者，无不救护，是故应起决定之心。”

根据《瑜伽师地论·摄抉择分》，对三宝的皈依要专一。 我们在皈依时宣誓：“尽形寿皈依佛，如来至尊等正觉为我所尊，终不皈依邪魔外道。 尽形寿皈依法，三藏十二部为我所尊，终不皈依外道典籍。 尽形寿皈依僧，清净僧团为我所尊，终不皈依外道邪众。”

其中就包含皈依和不皈依两方面，这是我们对三宝的承诺和誓言。 作出这种承诺时，我们要慎重。 只有认识到皈依的意义，我们的承诺才有力量，才会起到改变生命的作用。 如果认识不到皈依的意义，这种承诺将是轻飘飘的。 尤其现在这个缺乏诚信的时代，我们只有不断忆念轮回苦，忆念三宝功德，才能对三宝生起专一的依止心。 普贤菩萨十大愿王中有“称赞如来”，直接以如来功德作为观修对象，通过忆念和赞叹来修行，来成就如来功德。 这种修法是建立在皈依的基础上。 因为佛陀具有无缘大慈，同体大悲，凡是祈求救护的人，只要因缘成熟，佛陀无不救护。 所以我们一定要对三宝生起坚定不移的信心。

“于二因中，虽外因无缺，然以内因至诚皈依之心不生，则唯是其苦矣。”

皈依需要具足内外各种条件，外因包括如法的皈依仪轨等，内因是强烈的皈依之心。 在内外两种因缘中，虽然能具足外因，但如果内心未能生起至诚皈依的愿望，仍是有名无实的皈依。 这样的皈依，是难以摆脱轮回之苦的。

皈依的内容先讲到这里。 我们来诵一遍《心匙》，这是打开凡夫心的钥匙： 《心匙》 仁慈的上师，请垂顾这个可怜悯者 ── 我这一生的作为，是如何地自欺！ 请您慈悲，垂视这个愚痴凡夫！ 这是给你自己的至要忠告 ── 心匙 ── 谨记在内心深处。

切莫掉以轻心！切莫掉以轻心！ 打从内心最深处，慎重地省思这一生的境况。

无始以来的轮回，直到现在还没有终止， 虽然流转生死无数次， 多生多劫经历种种苦乐， 你却始终没有从中获得丝毫利益。

虽然现在你获得这么难得的闲暇和幸运， 可是，直到目前都是这样， 空洞而无意义地虚掷生命。

善业才是尽未来世安乐之本。

你看起来很精明能干， 不过，只要还执迷现世表相的儿戏， 就是傻瓜。

你会束手无策地，突然被恐怖的死神吞没， 毫无希望，无法苟延残喘。

这将发生在你身上！ 虽然你一直都安排着明天、明天， 就在那时，突然间你必须马上走了。

这将发生在你身上。

你杂乱无章地抛下工作，剩余的饮食， 毫无选择地，必须离开这个世界。

这将发生在你身上。

从今以后，你再也没有时间铺床、睡觉了。

你像老树般倒在最后的床上。

别人没有办法用他们最柔软的手为你翻身， 只能用力拉你的衣服和毯子， 这将发生在你身上。

虽然最后的内外衣把你的身体全部包起来， 从今以后，就由不得你穿这些衣服了。

当那具躯壳僵硬得像土石， 你第一次注视自己的尸体。

这将发生在你身上。

虽然你挣扎着，要说最后的遗言， 并表示哀伤， 可惜舌头干燥，讲不清楚， 你深陷在强烈的哀痛中。

这将发生在你身上。

虽然别人把最后的食物、圣物、舍利子， 和着水滴，送进你的口中， 你却连一滴都吞不进去， 水从尸体的口中溢出来。

这将发生在你身上。

虽然四周围绕着近亲、知友以及贴心的人， 他们怀着慈爱、眷恋， 为这最后的相聚伤痛、哭泣， 就在那时，你必须永远别离。

这将发生在你身上。

虽然经历像浪潮汹涌般的恐怖幻相， 饱受不堪忍受的剧苦， 你却无计可施。

今生的景象，像太阳一样隐没。

这将发生在你身上。

虽然上师和金刚道友， 出于忍无可忍的大悲心， 在你耳边祈求，以期唤起一丝关键的善念， 虽然他们满怀慈心地这么做， 可惜无济于事， 你就是提不起善念。

这将发生在你身上。

死时，你的呼吸愈来愈急促， 发出刺耳的嗦嗦声， 最后像琴断了弦， 走到人生的尽头。

这将发生在你身上。

时候到了， 往昔你珍惜的可爱身躯， 而今可悲地丧失了， 被称为死尸， 腐坏而令人作呕。

这将发生在你身上。

时候到了， 那连一根刺都忍受不了的身躯， 会被剁成碎片，骨肉被撕开。

到时候，那连虱子、跳蚤都忍受不了的身躯， 会被鸟、狗吞食，直到一点都不剩。

这将发生在你身上。

虽然你噗…噗…地费力吹着， 穿上最好的衣服。

时候到了， 那个躯体会被放入火化室。

那连一支香的星星之火都受不了的躯体，势必要在熊熊烈火中焚烧。

这将发生在你身上。

时候到了， 那连粗糙的衣服都无法忍受的躯体， 所有的骨肉都会在烈焰中烧成一堆灰， 或者被紧紧楔入土中的一个洞。

这将发生在你身上。

时候到了， 宣说你甜蜜的名字时， 首尾会冠上已故的某某，他或她。

这将发生在你身上。

到时候， 到处充满你挚爱、亲密的伴侣以及仆从的呜咽声。

这将发生在你身上。

时候到了， 你会面临恐怖的四大敌： 陷在满是岩石、瓦砾的土堆， 及埋在爆裂的崩土中， 这样的景象出现时，你怎么办？

漂流在海面上，被强烈的旋浪卷走， 这样的景象出现时，你怎么办？

心和耳被嘶嘶劈拍作响的炽火震裂， 那时，你怎么办？

被劫末的黑旋风卷起、扫荡， 这样恐怖的经验出现时， 该怎么办？

当你被强大的红色业风吹袭，被恐怖的黑暗吞没时， 该怎么办？

当牛头、蝎头的狱卒， 以种种可恶的方式折磨你时， 该怎么办？

当你在死神阎罗王面前， 被估量善恶的黑白业时， 该怎么办？

当阎罗王揭穿你的谎言， 说你把生命虚耗在贪、嗔、虚伪中， 那时，该怎么办？

在阎罗王的法庭上， 恶业成熟的果报被判决，遭受处分， 那时，你该怎么办？

当你光着身体， 被摊放在热地狱炽热、烧红的铁板地上， 那时，你该怎么办？

虽然身体被如雨的兵器切碎， 却仍然活着受罪， 那时，你该怎么办？

虽然被放在熔铁中煮， 直到肌肉剥落，骨头散开， 你依然要活着受罪， 那时，你该怎么办？

虽然身体和燃烧的烈火难以分辨， 你依然要活着受罪， 那时，你该怎么办？ 当身体被冻人的寒风刺骨， 裂成千万片， 那时，你该怎么办？

一旦堕落到饿鬼的惨境， 饥渴交迫，必须挨饿好多年， 那时，你该怎么办？

当你变成愚蠢、痴呆、不幸的畜生， 活生生地互相吞食， 那时，该怎么办？

当恶趣难以忍受的诸多苦难， 实际降临到你身上， 那时，该怎么办？

现在，切莫掉以轻心！ 拉 ─ 乌 ─ 拉 ─ 乌 ─ 快一点！现在是你立下遗嘱的时候了。

不但时候到了， 简直已经太迟了！ 就在当下！就在当下！ 拉 ─ 乌 ─ 拉 ─ 乌 ─ 好自为之吧！ 这是上师 ─ 慈父的圣诫， 胜者罗桑权威教说的心要， 清净、圆满的经续道法门。

这是在你的心流中注入实际经验的时候了！ 死神阎罗王， 或者你每天尽力地修行心要， 实现永恒之梦 ─ 自他的福祉，哪一个会先到呢？

结合身语意三门， 倾全力修行吧！ 你们有没有念得浑身发抖、脸色发白？ 经常念一念，对我们的修行很有警策意义，可以提醒自己不要放逸，赶紧闻思修行。 《心匙》的名字很好，打开凡夫心，就是要靠念死，念三恶道苦，这是对下士道的观修方法。 我们念诵的过程，就是观修的过程。 藏地大德类似的开示很多，讲得很直接，对修行帮助很大。 我们念了这些，须知这一天不知什么时候就来了。 你说明天离我们近，还是死亡离我们近？ 人命在呼吸间，一口气不来，转息便是来生。

我们一方面要不断思惟恶道苦，思惟无常，另一方面要不断思惟三宝功德。 在思惟过程中，心行就随之转变。 一个人关心什么，就会思惟什么。 商人总想着赚钱，还有人总想着提拔。 我们想什么，就会有什么样的人生，即佛经所说的“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。 唯心造不外乎两方面，一是观念，二是心态，两者密不可分。 有什么样的观念，久而久之，就会有什么样的心态。 我们想通过佛法改变观念和心态，就要不断思惟这些法义，否则就很难从凡夫心走出来。 因为世俗生活是和凡夫心相应的，是成就凡夫心的增上缘。 所以观察修非常重要，可以帮助我们调整心行，安住正念； 然后再调整，再安住。 在这个过程中，就能逐步转化我们的观念和心行。

第三十六课

皈依三宝是《道次第》的重点，也是佛法修行的重点。 三宝是佛法的核心，皈依三宝是学佛的根本。 判断一个人是不是佛教徒，标准就是你皈依了没有。 皈依了，就是佛教徒； 没皈依，就不是佛教徒。 学佛从皈依三宝开始，最终要把自己变成三宝。 这不仅是形式上的，因为在座的研究所学僧已经是三宝的一部分，但还要“装藏、开光”，才是真正的宝。

我们知道，没有装藏、开光的佛像，只是艺术品而已。 同样，我们要成为名副其实的三宝，必须具备三宝的品质，那就是究竟的解脱，以及无限的慈悲和智慧。 事实上，每个人都具有自性三宝。 虽然有，但被无明遮蔽了，还有待开发，这就需要修行。 我们对佛法能否信受奉行，取决于是否对三宝生起真切的皈依心。 如果皈依之心真切，就能信受奉行。 反之，我们所学的佛法，也就是学一学，说一说，对改变生命不会有太大作用。

佛教的八万四千法门，都是皈依三宝的延伸，都没有离开念佛、念法、念僧。 可以说，离开三宝就没有佛法了。 有些法门是建立在念佛的基础上，有些法门是建立在念法的基础上，比如相信因果，忆念因果； 相信无常，忆念无常； 相信苦，忆念苦； 相信空，忆念空； 相信八正道，忆念八正道…… 都属于念法的延伸。 由此可以看出：皈依三宝不仅是学佛的开始，也贯穿着整个修行，直到成佛，都是对皈依的不断深化。

遗憾的是，现在整个教界对皈依的认识太薄弱，太不足了。 很多人觉得，皈依三宝只是入门的基础。 皈依后，就没有进一步忆念三宝功德。 因为缺乏忆念，使三宝在我们心目中没有多少地位，没有多少分量。 我们也不能对三宝生起强烈的归属感和依赖感，心始终处在漂泊的状态。 因为凡夫心是没有根的，是一大堆混乱情绪和错误想法的综合体。 学佛，要对这个乱七八糟的生命体进行规划。 如何规划？ 就是通过修习皈依。 如果我们对三宝生起强烈的归属感和依怙感，心就不会漂泊。 不论出家人也好，在家佛子也好，都需要不断忆念三宝功德，强化三宝在心目中的地位。

我觉得，学佛修行有两大根本——皈依是佛法的根本，发心是修行的根本。 如果不重视皈依，将失去佛法的根本； 如果不重视发心，将失去修行的根本。 这两个问题，值得我们花几十年的努力去弘扬。 因为这正是汉传佛教目前最薄弱的环节。 很多人之所以修不上去，就是因为忽视了这两大根本。 南传佛教很重视皈依，每天的定课都要念皈依，每个斋日要到寺院修习皈依，这是佛教徒的常规修行。 藏传佛教同样重视皈依，皈依后要不断念诵四皈依，念几十万乃至数百万遍，为加行之一。

我们不断忆念三宝功德，以三宝为核心生活，就会得到三宝加持。 反之，如果三宝在心中没有分量，我们的生活将以串习为核心，很难从中走出。 我自己在修行过程中，也越来越感到这种意愿的重要性。 对学佛来说，禅修固然重要，但以下两点跟不上的话，打坐是坐不好的。

第一是强烈的意愿，当它生起时，可以把所有念头赶跑。 如果目标明确，我们就不会徘徊。 就像我一定要到某个地方，对别的都没兴趣了。 一旦生起这种强烈的心，就不会被任何东西所干扰。 为什么我们修行时杂念那么多？ 还是因为目标不明确，意愿不强烈，结果三心二意。

第二是认识的超越，这在修行中很重要。 基督教每个星期天都要做礼拜，就是在强化他们对上帝的信仰。 有鉴于此，我特别编写了一个“周日皈依共修仪轨”。 作为佛教徒，尤其是在家众，应该有这种以皈依为核心的常规宗教生活。 我们在这方面太欠缺了，所以很多人皈依后，还是找不到归属感。 这就必须通过不断的观想和忆念来完成。 如果认识不到三宝功德，从不忆念三宝功德，三宝怎么会在心中有地位？

作为出家人来说，同样要以皈依三宝为核心，完成自己的修行功课。 皈依的修行可深可浅。 浅，就是强化三宝在心目中的地位，生起真诚的皈依之心； 深，就是以三宝功德为观修对象，把心安住其中，念念融入三宝的功德。 所以浅则人人可修，深则深到顶点，最高的修行也不过如此。 像净土宗的自性弥陀，唯心净土，就是实相念佛； 禅宗的即心即佛，了悟本心，也属于念佛的范畴。 可见，再深的法门也能落实到皈依三宝。 而从浅的方面来说，学佛的每一步都要从皈依三宝来修习。 接下来，我们研究所也要以皈依三宝的修行为重点，为大家打下良好的修学基础。

皈依三宝共有四个问题，前面讲到两点：皈依之因和皈依的选择。 首先是皈依之因，为什么要皈依？ 一是认识到三恶道苦，认识到轮回的痛苦本质； 二是深信唯有三宝才能救护我们。

其次是对皈依的选择。 我们为什么选择三宝作为皈依对象？ 因为三宝具备了三种品质：一是已经远离恐惧，成就解脱，得大自在； 二是有大智慧； 三是有大慈大悲，对一切众生不论亲疏、不要任何条件地生起无限悲心。 佛陀之所以为佛陀，就是因为他圆满了悲智两大品质。 我们尊敬这种人格，向往佛陀的慈悲和智慧，所以选择三宝作为依怙。

在选择皈依的过程中，我们也要对佛教和其他宗教做一定的比较。 为什么我们不皈依神？ 一方面，他们自身还有烦恼，还会生气； 另一方面，他们自己还在轮回中，没有解脱生死； 至于他们的法，至多只是让我们生天，不能让我们究竟解脱烦恼，最后还是要堕落的。 而佛法能引导我们认识生命真相，证悟空性，开发生命内在化解一切烦恼的能力。 选择三宝作为皈依对象，是因为唯有三宝才能究竟解决我们的生命问题。

三、如何修习皈依

皈依是通过特定仪轨完成的。 这种形式的作用，建立在我们内心的愿望和对三宝的承诺之上。 这种愿望和承诺必须有心理基础，否则只是一句空话。 现在千千万万的人皈依三宝，但很多人的信仰没有深度，甚至流于迷信，为什么？ 就是因为他们皈依时对三宝还没什么认识。 所以在参加皈依仪式前，必须有认识的前提。 《道次第》中，主要讲到对三宝功德的忆念。 我觉得，忆念前还要有几个前提。

第一是认识暇满人身的重大意义。 这点非常重要。 这个意义究竟有多大？ 有一天我突然认识到，暇满人身蕴含的意义，整个宇宙的财富都比不上。 我不是说暇满人身的本身，而是其中蕴含的意义。 真正把这种意义开发出来，超过整个宇宙的价值。 因为暇满人身的意义就是成佛，这个功德是无限的，而整个宇宙的财富是一种有为法，是有限而有漏的。 怎样才能实现暇满人身的重大意义？ 就要皈依三宝，否则是不可能实现的。 如果我们能建立这样的认知，就会对皈依三宝生起稀有难得之心。

第二是念死无常。 生命如此脆弱，死是一定的，死亡是不定的，在死亡面前，除佛法外，世间一切财富都没有用。 当我们这样思惟之后，就会认识到，只有皈依三宝、修学佛法，才对生命具有长远的意义。 相反，我们在世间的所有努力，对生命只具有暂时的意义。 不管身为总统也好，还是成为富豪也好，都是成就了一堆泡沫。 区别只是在于，有些人的泡沫玩得大一点，有些人的泡沫玩得小一点。 这种大和小有什么意义呢？ 可能对看不透泡沫本质的孩子来说，泡沫玩得很大的时候，他会欣喜若狂。 但如果我们看透世间的真相，就会知道，泡沫终归是泡沫，不会对此生起丝毫的贪著和爱恋。

“一切有为法，如梦幻泡影。”

即使你玩得再大，当死亡到来时，它都毫无价值，甚至会带来更多痛苦。 所以，念死无常是生起皈依之心的重要基础，不可缺少。

第三是念三恶道苦。 我们想到三恶道，想到地狱、饿鬼、畜生的苦，尤其是八热地狱和八寒地狱，似乎离我们很遥远，没多少关系。 但《道次第》说得很清楚：那儿离我们只是悠悠一息。 一口气不来，可能马上就三恶道现前。 只要没有脱离轮回，难免堕落恶道。 即使生而为人，也不一定能像今生这么幸运。 我们看世间的人，为生存奔忙的，被烦恼和病痛折磨的，大有人在。 当我们这样思考之后，就需要寻找依怙，生起强烈的求救之心。

这些都是皈依三宝前应有的认知。 当我们以这些认知为基础，自然会对三宝生起求拯求救的心。 因为我们已经看到自己的处境多么脆弱，多么危险，多么可怕。 在无尽轮回中，我们一直在苦海中漂泊沉沦，一直被烦恼和痛苦所折磨，现在生而为人，又能听闻佛法，是多么不容易的事，所以赶快要寻求拯救。 谁能拯救我们？ 唯有三宝。

我们为什么向三宝寻求拯救？ 世间的人，可能会以金钱、地位、感情、能力、技术、文凭为依赖，或是以其他宗教甚至鬼神为依赖。 这是因为他们没有智慧，看不清真相，所以会以这些虚幻的假相作为依赖对象。 我们修学佛法后，以智慧审视，发现这些都不足以依赖。 那为什么可以依赖三宝？ 是因为我们认识到三宝的功德，这是生起皈依之心的根本。

佛陀经常教导佛弟子通过忆念三宝功德来修行。 《阿含经》有六念法门，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。 大乘佛教中，对三宝的忆念更是发挥得淋漓尽致。 我们经常读诵的《普贤行愿品》中，礼敬诸佛、称赞如来、广修供养都属于忆念三宝的修行。 我们只有认识到三宝功德，才能生起皈依之心。 就像世人选择任何一种依赖，选择任何一个职业或婚姻对象，都要认识到对方的好处，才能生起信心。 同样，我们也要认识到三宝的功德，才能以佛法僧作为究竟的依赖。

1.知三宝功德

关于三宝的功德，第一是忆念佛的功德，第二是忆念法的功德，第三是忆念僧的功德。

① 佛功德

首先是念佛的功德，包括四方面。 一是忆念佛身的功德，二是忆念佛语的功德，三是忆念佛陀意业的功德，四是忆念佛陀事业的功德。

·身功德

“念佛相好，如《譬喻赞》云：佛身相庄严，端妙眼甘露，如秋空无云，众星而严饰。”

我们经常说，佛陀具备三十二相八十种好。 印度人认为，这是最圆满的相。 除佛陀以外，转轮圣王也具备三十二种相。 但同样是三十二相，佛的三十二相和转轮王的三十二相是否一样呢？ 其实还是有质量的差别，有圆满不圆满的差别。 佛陀的三十二相八十种好无比圆满，无比端正，无比殊胜。 佛陀的眼睛像甘露那么清澈，就像秋天没有云彩的天空。 这个赞是藏地一位大喇嘛写的。 西藏的天空真是很清澈，没有一点云彩，晚上满天繁星，感觉星星都要掉下来了。

“能仁具金色，法衣以严身，似于金山顶，彩云而围绕。”

能仁就是释迦，牟尼就是寂静，所以经中常以“能仁”称呼佛陀。 佛陀的色身是紫磨金色的，《佛宝赞》形容是“巍巍丈六紫金容，觉道雪山峰”，赞叹佛陀像一座金山那样，金光闪闪，披上庄严的袈裟后，就像山顶围绕着云彩一样。

“佛虽不庄饰，面轮自圆满，彼满月离云，亦所不能及。”

佛陀虽然不装饰自己，但面容自然呈现出圆满的庄严。 世间那些名人，每次出台都有人为他收拾一番，才有模有样的。 而佛陀不需要装饰，他的相好庄严是修行功德感召的，圆满无瑕。 哪怕没有云彩遮挡的十五的圆月，也不能与之相比。

“佛口如莲花，日照而开敷，蜂见以为莲，不犹豫而住。”

佛陀的口型像莲花一样，而且是阳光照射后莲花盛开的样子。 蜜蜂看到还以为是莲花，毫不犹豫地扑了上去。 当然这是比喻，比喻很像真的莲花，连蜜蜂都看错了。

“佛面具金色，珂白齿端姝，犹如金山峡，无垢月光入。”

佛陀的牙齿非常洁白，就像金山中的峡谷一样，被月光照亮，无比庄严。 大家课后可以看看佛典中对佛陀三十二相八十种好的描述，可以帮助我们忆念佛陀的功德，这是生起皈依之心的必要条件。 很多学佛人总觉得什么都不要著相，一切都是空的，了不可得。 事实上，每种心行训练都需要相应的观修。 因为空、无相、无所得不是一步可以到位的，一方面自身要有特殊的善根福德因缘，另一方面要有高明的老师指点。 如果没有这两点，你一天到晚喊着空、无相，只是自欺欺人，一点用都没有。 我们的心灵世界非常复杂，要突破妄念，认识真理，不仅技术性强，而且需要理论指导。 实修就像技术，教理就像理论，需要以理论指导技术，以技术落实理论。

“应供右手中，轮相妙严饰，于世恐怖者，以手拔令出。”

佛陀应供时右手托着钵，手掌有千辐轮相，非常庄严。 对于处在无尽生死和恐惧中的有情，佛陀能用他的手安慰并引导众生。 当然这也是比喻，因为佛陀是以他的教法，以他的慈悲和智慧引导众生，将众生从生死轮回中救拔出来，不是真的用手去拔。

“能仁游行时，双足如妙莲，印画于地上，真莲无此美。 略赞如是，当忆念之。”

佛陀经行时，脚印印在哪里，哪里就会出现莲花般的图案，真的莲花也不能与之相比。 以上只是引用一个简单的赞偈，我们要这样忆念佛陀。

马鸣菩萨造的《佛所行赞》，我们也可以找来读一读，激发对三宝功德的向往，培养对三宝的皈依之心。

·语功德

“尽世界中所有有情，于一时中，各以异义而见质问。 佛以一刹那心相应之慧而领摄已，即以一音答一切问，彼等亦各领知为答自语。”

十方世界所有众生，在同一时间向佛陀提出不同问题，佛陀的智慧能同时了知。 平常人只能听一个人说话，同时听两三个人说话，可能也听得见。 但同时听更多人说话，恐怕就不容易听清了。 因为我们的心处在意识层面，思惟有相对性，而且心有所住。 所以当心产生作用时，通常只能做一件事，了解一个对象。 当然也有人可以兼顾两三件事，但效果就差得多，因为我们心的作用很狭隘。

那佛陀的心和我们有什么不同？ 当佛陀同时了知十方的时候，具有这一作用的心，是不是属于意识层面的呢？ 是有心还是无心呢？ 可以说，佛陀既不是有心，也不是无心。 我们所说的有心，其实是一种念头。 当佛陀在说法利益众生的时候，是不需要起心动念的，否则就和众生没什么两样了。 如果有心的话，那么念头的作用是有限的，对象也是有限的，不可能面对无量众生。 但如果佛陀是无心的话，和桌子有什么两样？ 那不要说遍知，连平常人的知都没有了。

如果说念头代表我们的心，当我们不起念头时，我们有没有心？ 根据唯识的观点，我们在深度睡眠、晕厥和进入无想定、灭尽定等几种情况下是没有心的，但这种无心和桌子的无心不一样。 常人的念头，总是刹那不停地在活动。 我们一会儿想到书本，一会儿又想到桌子，这时书本的影像消失，桌子的影像出现了。 但我们不会把桌子想上三天三夜，接着可能会想到房子，或想到某个人。 在前一种想法到后一种想法之间，未必一定有什么联系，有时甚至是跳跃性的。 另一方面，这个念头和下个念头之间，即前念已灭后念未生之前，有时是有间隔的。

每个念头都代表一个概念或图像，它在我们心灵的大平台上活动。 这就是禅宗要我们参的地方——这个平台是什么？ 其实，就是佛菩萨具备的遍知的功能。 成佛就是成就这种遍知，所以佛陀叫正遍知。 佛陀之所以能同时接收一切语言、声音、问答，能用一音解答一切问，因为他的心行基础是遍知的平台，而不是建立在念头上。 对平常人来说，心的作用是建立在念头上，而念头是狭隘的，作用非常有限。 但要知道，其实我们也具有遍知的功能，只是力量很弱，虽有若无，还需要去发现它，熟悉它，这正是修行要做的。

所以，“佛以一刹那心相应之慧而领摄已”这句话要特别注意。 一刹那心相应之慧，就是遍知的作用。 佛陀领受之后，以一种声音回答不同众生的不同问题。 每个人听到佛陀的开示后，都觉得佛陀在对我说，在解答我的问题。 《维摩经》也说：“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。”

佛陀以一音演说佛法，不同众生都能随类得解，都认为如来在对我说法。 这就是如来不共的神通所在。

“于兹甚奇希有之德，当思念之。”

我们了解到佛陀甚深稀有的功德，要思念之。

“如《谛者品》云：此诸有情了义语，多种一时来问难，心一刹那遍了知，即以一音各答复。 如是当知佛于世，以妙梵音而宣演，度出人天诸苦厄，极善转于妙法轮。”

《谛者品》所说的内容，还是和前面一样。 有情以各种艰深的问题同时向佛陀请教，佛陀能在一刹那间全部了解，以一种声音回答所有问题。 所以佛陀出世，以他的微妙梵音演说教法，度化世间众生走出轮回的痛苦，以无量善巧转于妙法轮。

这些都是佛陀语业的功德。

第三十七课

·意功德

“有智德、悲德二种。”

佛陀意业的功德，主要有智德和悲德，这是佛陀的两大品质。 成佛的修行，就是把错综复杂的生命体变得简单。 佛陀虽然能力非常大，但产生能力的基础并不复杂，那就是智慧和慈悲。 在修行过程中，当我们发现生命内在这两种品质，并不断强化，心就会越来越稳定，越来越自在，越来越安详，各种乱相的干扰会越来越小。 最后生命中只剩下智慧和慈悲，而且力量奇大无比。 可见，修行就是对生命进行一次重大清理。 如果有实际体证就会知道，这种清理后的生命确实是不一样的。 下面解释智德和悲德的特点。

“智德者，于一切所知境，如所有性、尽所有性，如观掌中庵摩罗果，悉能了知，无碍而转。”

佛陀的智慧有什么特征？ 就是对一切境界遍知无余。 佛菩萨的境界都是一切，利益众生是一切，了知是一切。 而常人总是那么狭隘，因为我们没能启用生命内在遍知的功能。 以现有的生命经验，即使再丰富，也没办法达到遍知。 宇宙是无限的，人的经验是有限的，有限的认识永远没办法认识无限。 但佛法告诉我们，心本身就具有认识无限的能力，而无限的宇宙，正是心的显现，是无限的心演化出来的，关键是启动内在的遍知作用。 这样的话，一切所知的境界对我们来说都算不了什么。

因为佛陀具有正遍知，所以能了解如所有性、尽所有性。 如所有性是一切现象的如实性，即空性，是一切法的真相。 尽所有性则是世俗谛的差别，是缘起的显现。 一切法不外乎这两种，一是诸法实相，一是缘起显现。 其实，缘起和性空并不是两个东西，而是代表法的不同层面。 因为所有的显现没有离开空性，所有的空性也没有离开显现。 佛教就是根据这两个层面建立真俗二谛，所以龙树菩萨在《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。 若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”

对于法的缘起假相和空性本质，佛陀悉能了知，就像看手掌上的庵摩罗果（印度水果），没有一点障碍。

“一切所知，佛智能遍。 除佛而外，余者则所知宽广，智狭而莫能遍也。”

佛陀成就了一切种智和道种智，所以能遍知一切。 除佛陀外，世间其他外道、智者、哲人、圣贤，知道得再多也是不完整的。 因为宇宙太广大了，而常人的智慧是建立在意识之上，是被自我处理和设定过的，即使再广大，都是狭隘的。 尽管世间各种哲学和宗教都在探讨宇宙，终归是雾里看花，所见都是模模糊糊的。 佛陀之所以能遍知，是因为他撤除了设定，才能呈现出本有的遍知。

“如彼赞云：唯有以佛智，遍一切所知，除佛余一切，唯所知增上。”

前面所引的赞叹佛陀功德的《赞应赞》又说：唯有佛陀的智慧能了知一切，如实遍知。 此外的一切，包括菩萨、声闻、缘觉，乃至世间圣哲，只能说他们认识世界的智慧很了不起了，但不能说他们是遍知。

“又云：三时所摄法，一切种相者，如持庵摩罗，佛心所行境。”

还是引《赞应赞》，再次称叹佛陀的功德。 三时，是过去、现在、未来。 一切种相，是指一切因缘，以及缘起所显现的一切现象。 过去、现在、未来一切时中发生的一切，在佛陀的境界中，就像看手掌中的水果一样。 《楞严经》说，在我们的心灵世界，宇宙、山河、大地就像片云显现在虚空。 因为心的遍知是无限的，而有为法的现象不管多大，每个人、每件事、每种现象的缘生缘灭，都是相对的。 再多的相对还是相对，再多的有限还是有限。

“诸法动非动，一及种种别，如风行空中，佛心无滞碍。”

这是说一切法的差别，动是指有情，非动是指无情。 一切有情和无情，法和法的关系，一和异的关系，佛陀了知这一切，就像风吹在空中，没有一点障碍。

以上赞叹佛陀无碍的智慧，下面赞叹佛陀的慈悲品质。

“悲德者，如诸有情为烦恼缚，则无自在。 能仁为大悲系缚，亦无自在。”

佛陀的慈悲究竟有什么特征？ “诸佛如来以大悲心而为体故”，就是说，诸佛如来以大悲心作为生命体。 凡夫的生命品质是一大堆乱象，而佛陀的生命本质就是慈悲和智慧。 这个大悲，就是同体大悲。 体会到这个层面，需要有对空性的体悟。 否则，“同体大悲”只是一句空话。 因为我执，我们始终和世界是对立的，和众生是对立的——明明你就是你，我就是我，怎么可能同体呢？

要感受到同体，必须把“我”的设定撤掉，真正体悟空性，才能了知：十方诸佛和六道一切众生本来就是平等无别的，根本不是两个东西。 这当然不是说，悟到这个体就能生起同体大悲，但至少有理解同体大悲的能力。 真正生起慈悲心，还要不断训练。 否则，尽管你已经认识到空性的体，一样还是生不起同体大悲。 凡夫为无明烦恼所缚，经常陷入各种妄想和情绪。 每种情绪都有相应的对象，每种妄想都有相应的境界，当心陷入其中，就被烦恼系缚，被烦恼伤害，不得自在。 而诸佛菩萨被大悲系缚，也不能自在。 但我们要知道，佛菩萨的不能自在，和凡夫的不能自在是不一样的。

凡夫的心行是贪嗔痴，是有我、有限、有所得的，是对立、矛盾、冲突的。 所以当我们被烦恼所缚，的确不得自在。 但大悲的心行是无限、平等、无我的，是以空性慧为基础，是无相、无所得的，这一心行本身是自在的，因为它只会给自己和有情带来利益，而不是伤害。 这里说的“能仁为大悲系缚，亦无自在”，是以比喻说明佛菩萨悲心的强大，并不是说佛菩萨真的因为大悲而不自在，并不是这么回事。 佛菩萨活在哪里？ 就是活在无尽的悲愿中。 这种悲愿是自在的显现，不需要起心动念，也不需要像世人那样绞尽脑汁地做些事。 他是无心的，就像“千江有水千江月，万里无云万里天”。 不自在，是因为有念头系缚，但如果是无心的，哪有什么自在不自在？

“若见众生有苦恼者，大悲无间相续而生。”

佛菩萨的悲心永远都在那里，是任运的，只要看到众生的悲苦，这种悲心就会产生作用，就自然显现出慈悲。 那么，众生能不能接收到这种悲心呢？ 关键就在于，你的天线装好没有。 如果你的天线没装好，那佛菩萨的显现对你是没用的。 就像我们在这个教室，太阳再大也没办法晒进来，因为墙壁把它挡住了。 同样，我们要接收到佛菩萨显现的悲心，也是要有因缘的。

“《百五十颂》云：一切众生类，惑缚无差别，为解众生缚，常为大悲系。”

《百五十颂》说，六道一切众生共同的特点，就是被无明、烦恼、我法二执所束缚。 别看他们身份不一样，形象不一样，但共同特点就是“惑缚无差别”。 诸佛菩萨为了解除众生的束缚，常常安住在大悲中。 其实，不论是否有众生出现，佛菩萨都安住在大悲心中，不同只是在于显现和没有显现。 就像月亮在天上，必须地上有水，才能从水中显现月亮。 如果地上没有水，月亮就没办法映照其中。 虽然佛菩萨的大悲心是常在的，但作用的显现要看因缘。

“虽知世过患，悲愿处生死，为当先礼佛，亦先礼大悲。”

度化众生是非常辛苦且不容易的。 因为众生都活在无明烦恼中，活在自己的感觉中，一会儿想这样，一会儿想那样，不是说你给他传授一个好的法门，他就有信心接受的。 现在整个佛教界都是这种情况。 多少出家人一天到晚忙来忙去，跑来跑去，总是根据自己的感觉在寻找，最后不了了之地离开这个世界。 佛菩萨虽然知道世间的过患，看到三界如火宅，看到众生的难以度化，还是本着他的悲愿，尽力去做。 只管创造因缘，至于多少人有福报得到，那是他的事。 对于佛菩萨来说，不是说一定要度多少，要完成多少指标。 我们在做事的过程中，也要有无所得的心，否则会干得很丧气，很辛苦。 总之，一方面要有慈悲，一方面要有智慧，了知一切本空。 度众生时不能有度众生的想法，而要无我、无所得，要无相、平等。

正因为佛陀品质的作用是悲心，所以我们礼佛，主要礼的是大悲。 我们念观音菩萨，也是念大悲心。 汉地这么多人信仰观音菩萨，却没想到，成就大悲心才是念观音菩萨的真正意义。 我们只懂得求观音菩萨，不懂得学观音菩萨，成就观音菩萨的大悲。 《普门品》说，念彼观音力，可以化解一切灾难。 靠什么力化解？ 就是靠大悲心。 当你有大悲心的时候，才有能力化解，不是靠观音菩萨来化解。 事实上，忆念每个佛菩萨，都是在忆念某种心行。 我们念阿弥陀佛，是念无量光，无量寿； 念地藏菩萨，是念地藏菩萨的宏伟愿力； 念文殊菩萨，是念文殊菩萨的智慧，不是念别的。

观音菩萨靠什么寻声救苦？ 是靠大悲心，帮助众生度脱灾难。 每一种灾难，其实都是妄想的显现。 而生命内在的智慧和悲心，是有能力化解一切妄想烦恼的。 当我们发现并逐渐熟悉这种能力，在任何一个念头生起时，当下就可以化解它。 解脱不是以后的事，当你了解这种心行力量，当下就有能力解脱，不需要靠外在的谁帮助你。 所以我们要知道，忆念佛菩萨的真正意义是什么。 这些都离不开信心。

“又如《谛者品》云：‘众生处痴暗，无明常覆心，系世间牢狱，佛见生悲悯。’ 应如是思惟之。”

就像《谛者品》所说，众生处在愚痴的黑暗中，无始以来，时时被无明遮蔽心性。 无明就是不觉，正因为不觉，我们每天都会陷入念头和情绪中，不能觉知。 佛和凡夫的区别，就在于觉与不觉。 《坛经》说，“前念迷即是众生，后念悟即是佛。”

觉了就是佛，迷了就是众生。 念念觉就是念念佛，念念迷就是念念众生，归根结底，就是这么简单。 但觉的训练需要花时间。 无明的系缚，使众生在三界、五蕴的牢狱中不得自在，不得解脱。 佛陀见到后，生起深深的悲悯心。 我们要不断思惟佛陀的慈悲，才能对诸佛菩萨生起景仰之心，像追星族那样去崇拜佛菩萨。 如果我们对佛菩萨的崇敬，还比不上那些追星族，是不是太说不过去了？

现代人学佛最缺乏的就是信心。 为什么藏传佛教这么强调信心？ 如果你有一位好老师，在他的指导下老老实实地做，出现偏差时，他随时给你指点，确实是修行捷径。 当然老师要选择好，自己有些教理基础会更保险。 今后要弘法利生的话，还需要很多教理。 但现在的人因为有太多知识，心又漂泊不定，听什么都没感觉，心就在一大堆知识的乱相中飘来飘去，脚跟始终不能落地，这是蛮可怜的。 还不如笨一点，老实一点，比起这种小聪明，对修行好得多。

为什么八难中有世智辩聪？ 我一直在反思，佛学院开太多课程确实是问题，看来今后要进一步调整，不能学这么多。 相对来说，我们这里开得比较有序，比较单纯，但还是多。 尤其在预科阶段，必须非常单纯。 除非到高级阶段，要把你们培养成弘法人才，教理、知见、修行的基础都打得比较好，已经有能力处理各种知识了，再给你们大量的方便。 这个次第比较符合佛教传统，但你们现在还没有能力。 如果程度不够，还开那么多大经大论，中观、唯识、天台、华严，怎么接受得了？

现在佛学院的学习普遍存在两个问题，一是不得要领，二是无法落实到心行。 我之前给闽南佛学院的毕业生开示，就讲到这些问题。 很多人学了不少，心还是漂泊、迷茫的。 出家人也像社会上的人一样，关心以后的出路问题。 尤其是女众，总想以后怎么办，有的买保险，有的搞精舍，有的考虑离开佛学院后住到哪里，这种危机感很普遍。

所以不论从哪个角度说，都需要强调对三宝的归属感。 为什么我们的心是漂泊的？ 因为三宝在心目中根本就没地位。 你还在凡夫心中，还在动荡之中，每天考虑的和社会上的人一样，是生存的问题，出路的问题，归属的问题。 如果是真正的修行人，每天在念死无常，争分夺秒地计算时间，哪里会考虑明天的问题？ 时时刻刻都要把现在用好。 因为暇满人身实在太宝贵了。 衣食哪里是问题？ 一个人只怕没有道，哪里要怕没有吃住呢？

一个人有什么想法，就说明你有什么样的心。 我们拥有什么样的心，这才是最重要的。 如果我们有大悲心，就有能力化解贪嗔痴，进而化解世间一切灾难。 当然，这是对你个人来说的。 不是说你有了大悲心，就可以化解所有人的灾难。 那以后的修行人就没事干了，也成不了佛，因为不度众生是不能成佛的。 但你有大悲心，确实能帮助众生。 至于帮到什么程度，要看众生的福德因缘。

前面讲到如何皈依，要对三宝生起真切的皈依之心，而不是一种形式。 因为形式上的皈依，对改变生命没有太大作用。 如何才能对三宝生起真切的皈依之心？ 必须认识到生命的处境，认识到自己在轮回苦海，在三界火宅。 对百分之九十九的人来说，我们都意识不到自己的处境。 就像《法华经》火宅喻讲到的，长者有几个孩子在起火的房子玩，根本不知道处境的危险。 其实多数人就像这些孩子一样，我们需要认识到这个险境，生起恐惧之心、急切出离之心。

另一方面，要深刻认识到三宝功德，而且不断忆念，数数思惟，使自己生起向往之心，皈依之心。 三宝功德是什么？ 前面讲到佛陀的功德，包含佛身的功德、佛语的功德、意业的功德、事业的功德。 忆念这些功德有什么利益？ 继续看《道次第》怎么说。

·事业功德

“以身语意业无间而饶益一切有情。”

佛陀的事业，是以身语意三业，从不间断地饶益一切有情。 佛陀的心行是悲愿无尽，佛菩萨生命的延续，就是悲愿无尽的延续。 这个悲愿从哪里来？ 不是天上掉下来的。 如果他在因地没有修习愿菩提心，证悟空性后不会自动成就悲愿，而会入涅槃，成为阿罗汉。 所以悲愿是以愿菩提心为基础，这就说明了愿菩提心的重要性。 我们现在就要开始培养愿菩提心，天天发愿，并通过座上观修和座下实践强化。 在座上，每天观想自己利益众生，带领一切众生修学佛法； 在座下，只要有因缘，就做各种利他的事。 我们不断去做，这种悲愿就会成为生命中的巨大力量。

这个道理很简单。 就像一个总在贪的人，内心会形成巨大的贪； 喜欢嗔的人，嗔恨会成为人格的主要力量； 还有喜欢嫉妒、我慢重的人，嫉妒和我慢会成为生命中的主宰力量。 我们现在不要训练这些，因为贪嗔痴慢疑不是好东西，是自害害他的。 我们已经受够它的伤害，现在要培养自利利他、自觉觉他的健康心行。 这种心行来自无尽的悲愿。 在证悟空性前，我们要不断训练，把这个悲愿作为生命目标，作为人生动力，使它的力量越来越大。 那么当我们契入空性后，悲愿的力量一下就升级了，从有限进入无限。

佛菩萨的无尽悲愿，也是在因地开始训练的。 十方诸佛都曾在因地发起巨大的愿力，像阿弥陀佛的四十八愿，还有地藏菩萨、观音菩萨、文殊菩萨等都是如此。 一旦契入空性，这个愿力就会具足无限的力量，成为人格的主导，乃至一切。 所以说，佛菩萨能以身语意业无间地饶益一切有情，是培养出来的。 我们也可以培养，只要方法正确，这种力量就会不断增长。 所以这完全是可行的，而且操作性很强。 学佛的实质就是成就这些，不是学别的。

“此亦就所化方面堪引度者，能仁无不令其得乐离苦，凡所应作，决定为之。”

佛菩萨悲愿无尽，发心广度一切众生，但并不是说，他能把一切众生都度了。 关键还在于，众生要有被度的因缘，这点很重要。 凡是因缘具足的，佛菩萨都会引导他们离苦得乐。 这是佛菩萨的悲心所在。 佛菩萨的事业任运无间，但这个任运要从作意开始。 包括任何一种修行，乃至禅定，都要从作意开始。 你要有意训练，训练到一定程度就会任运。 世间任何能力的培养，都有这样两个阶段。 开始是作意的阶段，要努力为之，不断练习，纠正错误，最后熟能生巧，不需要花什么力气就能做到。 佛菩萨的悲心也是这样形成的。

“如博多瓦云：若数数思惟，信心渐增长，身心渐清净，能得加持。”

就像博多瓦所说的，如果数数思惟三宝功德，信心就会渐渐增长。 现在多数人是“学佛一年，佛在眼前； 学佛三年，佛在大殿； 十年八年，佛在西天”，最后完全根据世俗串习来生活。 这说明什么？ 我们开始学佛时对三宝有信心，为什么后来反而没有了？ 就是因为三宝在心目中的地位逐渐淡化。 如何增长并强化信心？ 必须不断思惟三宝功德，使身心和三宝相应，信心就会随之增长。 我们思惟三宝功德，才会向往三宝功德。 能以成就三宝功德作为人生目标，自然依法而行。 在观修三宝功德的过程中，烦恼也会渐渐消融。 因为三宝功德是无限的慈悲、智慧和空性，我们观想佛菩萨的大慈大悲，念念将自己融入三宝功德，并安住于此，是对内心最好的净化。 总之，数数思惟三宝功德，就能增长信心，得到三宝加持。

“故得定见诚意皈依，修学学处者，其一切所作，皆成佛法。”

如果我们经常忆念三宝功德，对三宝生起决定的信心，生起真诚的皈依之心，并按皈依学处修学，就能在三宝的加持下生活。 生命就会以三宝为核心，以成就三宝功德为目标。 这样的话，我们所做的一切都会成为佛法。 我学佛这么多年，接触的法门也不少，最后发现皈依三宝最根本，而且包含一切修法——什么法都可以用皈依三宝来修，所以转了一圈又回来了。 有人说，我现在的弘法是“每况愈下”，早期是讲空、唯识，讲那些玄而又玄的，2003 年开始讲发心，现在弘扬皈依。 因为我发现，这些正是修行的根本所在。

前面讲到两种根本，大家一定要记住——皈依三宝是佛法的根本，不重视皈依，将失去佛法的根本； 发菩提心是修行的根本，不重视菩提心，将失去修行的根本。 这两点不仅是修行的基础，如果我们知见跟得上的话，所有修行都可以在皈依和发心中体现。 如果我们忽略这两个根本，修行将成为空中楼阁，飘忽不定，无法落到实处。 我也是走了很多弯路，才意识到这个问题的重要性。 现在人修行总喜欢玩些高深的，反而忽略了基础和根本。 就像一棵树，如果没有根的话，还能不能种活？

“然我等对佛之智，不及信一灵验卜卦者。”

在此，宗大师指出一个普遍现象：很多人对佛陀智慧和说法的信任程度，还及不上对算卦人的信任。 可能佛经看多了，觉得这些大道理和生活的关系不是很密切，反而不放在心上，不当作一回事，却对那些算命、看风水的唯命是从。

“卦者若云：‘某知汝今年无忌。’ 则心安而去。 若云：‘今年有大灾祸，此当作，此莫作者。’ 则必励力而为。 倘未能办，则思彼说我未能作，心必忧郁。”

如果算卦的人说，你今年平安无事，运气很好。 我们听了就很高兴，心安理得地过日子了。 如果算卦的人说，你今年有灾难，应该怎么避开灾难，什么事可以做，什么事不能做。 我们听了之后就很放在心上，努力遵行。 如果没按算卦者说的做到，内心就很郁闷，觉得灾难可能就要降临了，不踏实。 这个现象说起来很可笑，事实上又很普遍。

“佛云‘此及此应行，此及此不应作’之制，其心依耶？ 若未能作，心生不安否？”

我们看了很多佛经，对佛陀所说的“此应作，此不应作”，有没有生起依教奉行的决心？ 有没有这样去做？ 如果没能做到，内心有没有一点惭愧？ 有没有一点不安？ 如果有惭愧心，那还有救；

如果没有任何不安，就不可救药了。 《遗教经》说，有惭有愧则有善法。 事实上，我们对此往往没什么感觉。

“而反云：法中虽如彼说，但以今日地方、时代之关系，彼不能作，当须如是如是作。”

我们没有依教奉行，反而说，虽然法是那么说的，但现在因为地区和时代不同了，不容易做到了，只能怎么怎么做。 或者觉得这些道理本来就很高深，本来就是圣者的境界，凡夫做不到是很正常的。 很自然地给自己找个台阶，好让自己心安理得。 这是我执最大的特点，它很狡诈，善于给自己找借口。

“轻舍佛语，尽自所知而为前行耳。 反心内察，可知上言洵非诬也。”

就这样，随随便便地舍弃佛语，不把佛陀所说的话放在心上，而是根据自己的想法和串习去生活，去修行。 如果我们反省一下自己，会发现多数人都有这个毛病。 这还是体现了对三宝的信仰程度，告诉我们，多数人对三宝的信心是不够的。 怎样提高信心？ 就要不断忆念三宝功德。 如果我们对三宝生起真切的皈依之心，一切都会以三宝为依赖，为归属。

“以是于佛功德数数思惟，必须励力令心引起决定。 彼若生起，则于法及僧亦起如彼之决定，是为皈依之要处。”

我们应该经常思惟佛陀的功德，由此引发对法和僧的信心。 因为对法和僧的信心都是建立在佛的基础上。 有佛陀出世，才有佛法在世间的流传，才有僧伽和圣贤的出现。 所以，对佛的信仰是根本。 这种思惟要达到什么量呢？ 每天都必须努力思惟。

我现在的修行也是不断忆念三宝功德，在此过程中，意愿非常重要。 我们皈依三宝，要对三宝生起强烈的依赖感。 就像我们处在非常危险的境地下，一心寻找救护。 我们要通过对三宝功德的观修，对轮回险境的思考，培养强烈的意愿。 只有具备这种意愿，将三宝作为唯一的依赖和归宿，才算真正生起了皈依之心。 这样的话，我们的整个生命将以三宝为核心，并在三宝的加持下生活。 那么，一定有能力从串习和自我中心走出来。

没有学佛的人，整个生活都建立在我执的基础上，以自我为中心，形成贪嗔痴等种种烦恼，形成混乱不堪的生命体。 学佛要做的，就是转移中心。 如何转移？ 如果只是以某人某事为中心，就像社会上的人，成家后以妻子、孩子为中心，或是以事业、地位为中心，这些都是我执的延伸，不能从根本上改变生命。 唯有以三宝为中心，才能彻底改变生命。 我们要确立并强化这个中心，有了力量之后，我们才能从自我建构的生命状态跳出来。 否则，串习的力量太重，而自我又太狡诈，我们是没办法的。 如果真能从自我中心跳出来，以三宝为中心，修行就成功了百分之五十。

学佛所做的，无非是舍凡夫心，成就圣贤品质。 其实最难的不是证悟空性，反而是舍凡夫心。 如果有高明的老师指点，认识心的本质并不是很难。 所以古人讲“大事未明，如丧考妣”，但“大事已明”之后，还是“如丧考妣”。 为什么？ 因为见到空性才是真正修行的开始，然后还要修道，还要经过十地，都是摆脱凡夫心的过程，而转换中心正是最佳方式。 藏传佛教有“上师相应法”，就是以具格上师为依止，依此修行和生活，这是一条快捷的路。 现代人修行的最大问题，就是难以从个人感觉走出来。 一方面，我们的感觉有问题； 另一方面，我们的心飘忽不定，东一下西一下，哪天才能修好？ 所以要对三宝功德生起决定，以三宝为中心，最终于自身成就三宝品质，那就是大慈悲和大智慧。

空性和智慧是不二的，所谓明空不二。 如果我们对佛陀的信心生起决定，对法和僧也能同样生起信心。 因为法是佛陀所说的，而僧是实践法的典范。 这里所说的僧，主要指贤圣僧而不是凡夫僧。 贤圣僧的品质，是智慧、解脱、涅槃、空性。 僧的体和佛的体是两个还是一个？ 当然没有两个。 但也不完全一样，区别就在于圆满和不圆满。 皈依的要处，是对三宝生起决定的信心，以三宝为核心去修行，最后成就自性三宝，那才是名副其实的三宝。

“彼若无者，况云余道，即能改变意念之皈依，亦必无来处矣。”

这句话很关键。 如果不能对三宝生起决定信心，把三宝作为生命的核心，那么对佛教的其他修行，如出离心、菩提心，以及对因果、无常的深信等，一切免谈。 我们对三宝的依赖有几分，佛法在我们心中的分量就有几分。 如果三宝在我们心中有十分地位，那么佛法在心中也会有十分地位； 如果三宝在我们心中只有两分地位，那么佛法最多只有两三分的地位。 这是必然的。

《道次第》讲的这些道理，我都有深刻体会，不是随随便便在给你们讲。 如果我们没能对三宝生起充分的信心，即使皈依了，观念和心态也不会改变。 只有当我们对三宝生起足够的信心，生命方向才会随之改变。 学佛就是要改变人生的目标和观念。 很多人皈依后，观念和心态并没有什么改变，生活依然故我。 问题出在哪里？ 归根结底，就是对三宝的信心不足，不能以三宝为中心去生活。 中心没有改变，所谓的修行，无非是串习的延续。

第三十八课

② 法功德

“法功德者，应敬佛之因相。”

为什么要思惟、忆念法的功德？ 或者说，从哪里认识法的功德？ 就要从佛陀开始，这是恭敬佛功德的因相。 佛陀不是天生的，是依法修行、证悟法性而成就的。 所以，法是佛的因。 有人可能会说，那么佛陀出世前有没有法，法从哪里来？ 如果有法，佛出世做什么呢？ 其实，法是代表宇宙人生的真相，即无常、因果、缘起性空等规律。 不论佛陀是否出世，这种规律是亘古亘今的，所谓“有佛无佛，性相常住”。 法不是因为佛陀出世才出现，也不会因为佛陀不曾出世就消失。 佛陀不是真理的开创者，而是真理的发现者。 佛陀因为发现并证悟真理而成佛，然后又把这个法告诉大众，所以法和佛互为因果。 佛因法而生，但如果佛陀不说法，不说出这些真理，以众生的智慧是认识不到的。 正是因为有佛陀说法，才能引导我们去认识真理，解脱烦恼。

“此具有无边功德之佛者。”

前面说到，佛陀具备无量的智德和悲德。 佛经中关于佛陀功德的开示非常多，《华严经·如来出现品》就详细介绍了如来的功德。 经中对佛菩萨神通、智慧、慈悲的描述，那种重重无尽、波澜壮阔的境界，真是不可思议，所以有句话叫“不读《华严》，不知佛家富贵”。

“从教证之法、灭道之谛，断除过失，修行功德，由修及现证而出生也。 当如是念，此《摄正法经》之义也。”

那么，具足无量功德的佛从哪里出生？ 就是从教法和证法。 教法偏向见地，证法主要指导我们怎么用心。 或者说，教法偏向理论层面，证法偏向技术层面。 至于灭道之谛，灭谛是证悟涅槃，道谛是证悟涅槃的方法。 成佛就是通过修习八正道，断除无明、烦恼、贪嗔痴，证悟寂灭涅槃，成就种种功德。 修行不外乎两方面，一是断除过失，二是成就功德，即《道次第》常说的“舍凡夫心，成就佛菩萨品质”。 断除过失就是舍凡夫心，成就功德就是具足佛菩萨品质。 我们应该对法作这样的思惟，这是《摄正法经》所说的。

③ 僧功德

“主要者，是诸圣补特伽罗，彼亦由念法功德于彼如理修习门中而为忆念，是《摄正法经》义。”

圣补特伽罗，是指圣僧。 僧功德指什么？ 主要是思惟贤圣僧的功德，即无漏慧、解脱、空性，由忆念法的功德而出生。 也就是说，僧的体性是通过依法修行成就的。 念僧的功德，不仅是忆念贤圣僧具备的无漏功德，还要忆念他们如法修行的过程。 这是《摄正法经》所说的。

以上所说的忆念三宝功德，是以佛陀的功德为根本，依此建立法宝和僧宝的功德。 这些内容都是帮助我们增强对三宝的信心，进而转移生命中心，与三宝功德相应。

2．. 知三宝差别

忆念三宝功德的同时，还要了知佛法僧三宝的差别。 比如佛和法的差别是什么，法和僧的差别是什么。 相关内容出自《瑜伽师地论·摄抉择分》的“闻所成地”，其中专门讲到皈依。 《道次第》关于皈依的法义，不少出自这里。

“如《摄抉择》中所言，由知三宝互差别已而皈依之。”

《摄抉择分》说，因为了知佛法僧三宝的功德差别，而生起皈依之心。

关于三宝差别，《瑜伽师地论》分为六点，《菩提道次第广论》全部引用了，简述如下。

第一，相差别。 前面讲到佛法僧之间的关系，比如佛和法互为因果。 佛陀因为证悟法性而成佛，那么法是因，佛是果； 因为佛陀出世演说教法，世间才有法的流传，那么佛是因，法是果。 法和僧也是这样的因果关系。 僧是因为依法修行而成就，那么法是因，僧是果； 因为有僧伽弘扬佛法，世间才有法的弘扬，那么僧是因，法是果。

第二，业差别。 佛陀出世说法是引导我们走向解脱。 法的作用是开显宇宙人生真相，让我们通过学法断烦恼，开智慧。 而僧就是依法修行，住持正法。

第三，信解差别。 对佛的信解，主要建立在恭敬、供养的基础上； 对法的信解，主要建立在希求证得的基础上； 这里所说的僧主要指贤圣僧，具有佛和法的内涵，所以对僧应有佛和法的俱生信解。

第四，修行差别，对佛应该供养承事，对法要真实修行，对僧应恭敬依止。

第五，随念差别。 了解佛有哪些特有的功德，法有哪些特有的功德，僧有哪些特有的功德，忆念佛法僧特有的功德。

第六，生福差别，三宝能令我们产生不同的福报。 三宝又分两组，佛和僧属于有情，法属于无情。 对佛和僧的恭敬供养是依有情生福，对法的恭敬供养是依无情生福。

忆念三宝的功德差别，使我们进一步生起皈依之心，更好地践行皈依，以此成就三宝功德。 大乘佛法有很多观修法门，都是以佛菩萨功德为所缘。 我近年弘扬的《普贤行愿品》就非常典型。 在忆念佛菩萨功德的过程中，念念把自己融入其中，从而舍凡夫心，成就佛菩萨品质。 这是一种临摹式的修行，属于直接而高级的观修。 所以说，皈依不仅是参加仪式，还要进一步修习。

3. 自誓皈依三宝

“誓以佛为所皈依之大师，法之涅槃为正修行，僧则为皈依之行伴。”

我们认识到三宝功德之后，要发愿受持皈依，以三宝作为人生目标。 以佛作为我们究竟的皈依处，但真正解决问题要靠法，这是修行的途径和方法，包含涅槃的修行和证悟。 如果说佛像医生，法就像药方，而僧则是修行的楷模，是指导我们修行的伙伴，所以三宝是一体的。 皈依需要通过相应的仪式完成，但仪式是为实际内容服务的。 汉地的皈依仪轨很隆重，有时会让人沉浸在气氛中，反而忽略了实质。 我们需要知道皈依的内涵是什么，核心是什么，否则就可能不得皈依体。

皈依的核心内容，是宣誓三皈依的部分。 佛陀在世时，通常由弟子自己在佛前长跪宣说：“我今皈依佛，如来至尊等正觉为我所尊…… 我尽形寿不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒。”

这是在《阿含经》或律典经常可以看到的，通过自誓的方式，自己在佛前作出承诺，核心内容就是“皈依佛，皈依法，皈依僧”。

道宣律师在《四分律删繁补阙行事钞》中制订了一套皈依仪轨：一是忏悔，二是发愿，三是正授皈依。 这也是现行皈依仪轨的主要内容。 皈依前，我们先要忏悔无始以来所造的罪业：“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”

其次发愿，如果我们发出离心，追求个人解脱，就以出离轮回为愿望； 如果我们发菩提心，修学大乘，就要发四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”

这是响当当的宏伟愿望，以救度六道一切众生脱离苦海作为生命目标。

第三是正式皈依。 皈依前先要观想，皈依的目的和实质是什么，皈依和没皈依的不同在哪里。 我们皈依会得到皈依体，受戒则会得到戒体。 就像佛菩萨要装藏，皈依和受戒就是给自己装藏，种下解脱的种子，菩提的种子，这是今后修行的根本。 种子从哪里来？ 就是从佛陀到历代祖师，从印度到中国，一代代传下来的。 皈依是由我的师父传授，师父的皈依则是由他的师父传授，依此类推。 这就是传承。

我们皈依时，是通过隆重的仪式和庄严的承诺，接续这个传承。 在皈依过程中，有没有认真聆听皈依师的开示，有没有真切地宣誓三皈依，都是得到皈依体的关键。 这个皈依体，将成为未来修行的根本力量。 你能获得什么样的皈依体，又和发心有关。 心是皈依的载体，你用什么样的心来接受皈依？ 如果为成就佛道、利益众生而皈依，会得到上等的皈依体； 如果为个人了脱生死而皈依，只能得到中等的皈依体； 如果为保平安等眼前利益皈依，只能得到下等的皈依体。

在和尚带领宣誓三皈依的羯磨中，必须一字一句听清楚，说清楚。 如果这时迷迷糊糊，根本没听懂或没说清楚，是不得皈依的。 现在有些寺院为人授皈依，填张皈依证，甚至起个名字就算完成了，这是不如法的。 皈依这么重大的事，却如此草率，结果使信众不得皈依体。 在皈依时，自己要清清楚楚地知道，为什么皈依，怎么皈依，而且这个发心要和戒和尚所说的三皈依相应，心境相当，才能得到皈依体。 包括受任何一种戒，都是这样。

皈依过程中还有几个注意事项，大家必须知道。 第一，我们皈依的是佛法僧三宝，不是个人。 如果你只想皈依某位师父，而不是皈依十方三世一切僧宝，是不得皈依的。

第二，佛法僧三宝是完整的统一体，不可分割。

如果仅仅皈依佛，不皈依法，将不得解脱； 如果仅仅皈依法，不皈依佛，那也不行。 因为法由佛出，佛是最好的修行典范。 而且，念佛或以佛菩萨功德为观修对象，本身就是很好的修行。 现在佛教界有些二宝居士，只要皈依佛和法，不要皈依僧。 他们看到一些出家人之后，生起我慢，觉得还不如自己。 像民国年间支那内学院那些人，就觉得现在的出家人都是自了汉，不必皈依僧宝，而且觉得自己也可以接受别人的皈依。 关于这些问题，当年太虚大师领导的僧团和他们有很多争论。 我们要知道，佛陀入灭后，佛法能在世间延续两千多年，就是因为有僧宝住持。

不管藏传、南传还是汉传佛教，都很重视传承。 每个宗派从教法到证法，是一代代传下来的。 我们根据某个传承修学，会省力很多。 如果是具格上师，他的教授一方面代表传承，另一方面也代表他几十年修学的积累。 你们刚出家学佛，即使再聪明，自己看书能看到什么程度？ 一方面，你的理解很有限； 另一方面，你的理解对不对？ 佛法不是世间知识。 即使在知识层面的理解，你们的所知也很有限。 这就需要传承。

虽然皈依僧是以整个僧团为对象，不是皈依个人，但依止时需要有所选择。 佛教非常强调亲近善知识的重要性，如果没有老师指导，三宝的功德再广大无边，靠自己也很难学好。 我在修学过程中也深深感到，善知识确实重要，一切进步都离不开善知识引导。 所以，要辩证处理好皈依僧的问题。 一方面，是皈依十方三世一切贤圣僧，不是皈依个人； 另一方面，还要亲近善知识，依法得解脱。 《瑜伽师地论》指出，皈依后要“亲近善知识，听闻正法，如理作意，法随法行”，依四法行完成皈依。 否则的话，皈依只是一种形式，是空洞而有名无实的。

皈依后，相应的修学还要跟上，包括教授和教诫。 教授就是教理，教诫就是学处。 学处中，还有各别学处和共同学处。

在修学本论的过程中，我们应该经常对照新编目录，明确所学的每部分内容，了解这部分在整个《道次第》的地位，可以起到提纲挈领的效果。

4. 不皈依余处

当我们确认以三宝为皈依对象时，同时也包含着不皈依什么。 皈依本身也是一种选择。 人生时常会面临选择，社会上的人选择学业、工作、婚姻，我们选择出家，选择来读研究所。 选择是要有智慧的，否则就会跟着感觉走。 在所有选择中，信仰是意义最重大的选择。 选择信仰，就是选择生命的归属和依赖。

“了知内外之大师、教法、学徒等之胜劣已，唯皈依三宝，不皈依于与此不顺之大师等。 此内外差别中，大师之差别者，佛垢净而德圆，余教之师则与是反。”

我们对佛法和世间其他宗教进行比较之后，发现三宝才是究竟皈依处，值得我们尽未来际地依赖，发愿“直至菩提永皈依”。 这种选择是对自己的承诺，也是对十方诸佛菩萨的承诺。 我们选择了三宝，就要立稳脚跟，不再皈依和三宝不相应的宗教领袖、教法及徒众，不要三心二意。 佛陀和其他宗教师的差别在哪里？ 佛是垢净而德圆，彻底断除一切无明、我执、烦恼，功德和智慧究竟圆满。 而其他宗教的教主并不具备这种人格。 我们比较后会发现，佛陀的确是最伟大的。

“如《胜出赞》云：我舍余大师，而皈佛世尊。 何为皈依佛，无过具德故。”

正如土顿尊者撰写的《胜出赞》所说：为什么我舍弃其他宗教的领袖，选择世尊作为皈依处？ 因为佛陀彻底清除了人格中的所有过失，而且功德已经圆满。 成佛的修行就建立在两方面：一是舍弃过失，就是舍凡夫心； 二是圆满功德，就是成就佛菩萨品质。 佛陀有断德、智德、恩德。 断德是断除一切过失，智德是成就一切智慧，恩德是对众生充满无限慈悲。 正因为佛陀有如此高尚的人格，所以我们以他为皈依对象。 既然已经作出选择，就要坚定信念，不再随着感觉妄想颠倒。

“又云：于诸外道教，如如而思惟，各各细较量，我心愈信佛。”

土顿尊者的偈赞还说，对于外道的教法，如天主教、伊斯兰教、道教等，包括世间各种哲学，如果全面思惟和比较之后，会发现佛陀教法的究竟圆满，不比较是不知道的。 对于没有相当智慧的人来说，你再和他说佛教好，他也未必有能力去认识。 随着我们修学的深入，智慧的增长，或是在寻求真理和解脱的过程中，通过上下求索、不断比较，才会发现佛教的究竟圆满。 这种认识要有智慧为基础。

“其非遍智宗，以过坏其心。 彼心既坏乱，不见无过佛。”

其他宗教的教法，因为不能成就一切智，和真理不相应，而且充满无明、我执、烦恼，就会“以过坏其心”。 内心既然已经先入为主，就不能认识到佛法的究竟圆满。 就像很多人形成一定知见后，反而会障碍他们对佛法的认识。 这种所知障，正是现代人接受佛法最大的阻碍。

世间聪明的人很多，你看政界、商界、文艺界，真是一个比一个聪明。 现代人的特点，就是凡夫心特别发达。 但从佛教角度来看，多数人都属于八难之一的世智辩聪。 虽然看起来很聪明，其实都是傻瓜。 因为他们看不透事物的虚幻表相，沉迷在玩肥皂泡的游戏中，玩得津津有味，乐此不疲，不知老之将至，死之将至，不是傻瓜吗？

第三十九课

四、皈依后应学之次第

《菩提道次第广论》讲到皈依学处，是继承《瑜伽师地论》的思想，包括两部分，一是行四依法，即亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行。 二是修学相应的学处，护持皈依之心，不让它在我们心目中失去地位。

1.各别学处

① 遮止学处

学处包括各别学处和共同学处。 其中，各别学处又分遮止学处和奉行学处。 所谓遮止学处，即皈依三宝后不要做什么。

“《涅槃经》云：若皈依三宝，彼即正近事。”

《涅槃经》说，皈依三宝的在家众就是优婆塞、优婆夷，翻译成汉语为近事，就是亲近三宝，修学佛法。 进一步说，近事就是指皈依后，一天天接近涅槃。 也就是说，从皈依三宝开始，就在走向真理和解脱，成就智慧和慈悲。

“则于余天等，终非所皈依。”

皈依佛宝后，就不能皈依其他诸天。 一般宗教的神，如上帝、真主安拉等，都不是我们要皈依的。

“若皈依正法，应断杀害心。”

皈依正法后，就不能对一切有情起杀害或损恼之心。

“又皈依僧者，不共外道住。”

皈依僧宝后，就不能和外道同住。 这主要是担心你刚皈依，知见还没有稳固，会受到影响。

“即不皈依余诸天神，及不损害有情，不与外道共住也。”

皈依三宝后，就不能皈依天神，不能损害有情，不能与外道共住。 下面有更详细的解释。

“此中初者，纵世间威光炽盛之天及遍入等，犹非究竟之所皈依者，何况鬼类之地神及龙等哉。”

其中第一点，皈依佛，就不皈依其他诸天。 即使那些威光炽盛的天人及遍入天等也不皈依了，何况世间的小鬼小神，更是免提。 印度教信仰的大梵天属于色界天，比一般宗教信仰的天人层次高多了。 天帝有很多，欲界天就有六重，色界、无色界则有四禅天、四空天等。 不同的禅定境界，就对应不同的天，初禅有几重，二禅有几重等等。 在一个小世界中就有那么多天，何况三千大千世界、十方无量世界，天人实在太多了。 但在佛教看来，三界诸天还在生死中。 从人格来说，大梵天还挺高尚的，比其他宗教那些发火、发洪水的神高尚得多，但难免有无明、我慢，因此也不是究竟的皈依处。

“然此乃指于三宝舍信，于彼等依赖者谓为不可，非谓于彼等觅为现前如法事务之助伴亦不可也。 盖可如对施主乞作资生具之助伴，于医师希求疗病然。”

这里说的不皈依，主要是说不可以舍弃三宝信仰其他。 但如果你请他们参与做些如法的事，比如生意伙伴之类，并不受限制。 尤其像密宗，每个宗派都有很多护法神，请这些天神作为护持，也是可以的。 关键在于，不能舍弃三宝而皈依他们，以他们作为生命的归属和依赖。 就像出家人向施主募化吃、穿、住，或是请其他宗教的医师治病，都是没关系的。

“次，谓于人畜等，以意乐或加行作打缚、禁闭、穿鼻，及不堪负重、强与运载诸损害事，悉应断之。”

其次是皈依法，要断除损害有情的心。 我们皈依三宝后，对一切人和动物都不可以伤害。 意乐就是愿望，也会有伤害力。 当然，一般人的意念力不是很强。

如果你修到心力很强的时候，动个念头就可以把对方搞定了。 经论记载，印度有禅定功夫很深的外道，可以凭意念降下冰雹，把城市毁灭。 包括佛教的很多神通，都是建立在意念的基础上。 所以，不能有伤害众生的念头。 加行就是通过某种手段，对动物、仆人等，或打或缚，或者虐待，或者强迫他们干重活，这些都是不可以的。 因为皈依法就是要培养我们的慈悲心，对一切有情都不能有伤害的心。

“第三，对于三宝不信或且诽谤者，不应随顺也。”

第三是皈依僧之后，不要随顺那些不信乃至诽谤三宝的人。 这比前面说的不应共住容易实行。 很多家庭中，父母和子女的信仰不一样，或是夫妻之间的信仰不一样，不应共住就麻烦了。 所以，“不应共住”的重点应该是在思想上不共住，不去随顺不信或诽谤三宝的行为。 在我们没办法引导他人的情况下，就尊重对方的信仰。 如果我们有办法，就以慈悲心引导他人。

这是遮止学处的要点，就是不皈依外道、不伤害有情、不随顺不信或诽谤三宝的行为。

② 奉行学处

奉行就是应该遵循的学处，包括敬佛像、敬佛经、敬僧宝。 皈依后要恭敬三宝，在恭敬过程中，强化三宝在我们心目中的地位。

·敬佛像

三宝有住持三宝，即佛像、佛经、现前僧伽。

有化相三宝，佛宝是在世间说法四十多年、度化众生的佛陀； 法宝是佛陀三转法轮，开示四谛、十二因缘，一生说法的内涵； 僧宝是佛陀最初度化的五比丘。 还有自性三宝、一体三宝，这是三宝的本质。 禅宗更重视自性三宝。

三宝在本质上有没有差别？ 佛的实质是智慧，是正遍知； 法的实质是空性； 僧的实质是了知遍知和空性不二，所谓明空不二。 这种觉悟和空性本质上是一体的，就是理和。 皈依三宝，最终是要成就三宝的本质，成为名副其实的三宝。 这个本质是每个人本来具足的，学佛就是要开发并成就这个本质。 但认识自性三宝，要从恭敬住持三宝开始。 在恭敬过程中，我们才能认识到三宝独一无二的地位，这对成就自性三宝有很大帮助。 可惜的是，我们过去都注意得不够，包括我自己。

“佛之塑画形像，随为何种，美恶不应讥弹。”

对于佛陀的造像，不论彩画还是雕塑，都不要妄加评论。 这是我们常见的毛病。 很多人看到佛像会说，这个佛像怎样，那个佛像怎样。 要知道，你在评论的不只是一尊佛像，无形中也隐含对佛的评论。 因为你在评论过程中会把情绪带进去，就会影响到佛菩萨在你心目中的地位。 这种心态的变化，如果不是修行有素的人，是注意不到的。

“置不净处及质当等。”

不能把佛像到处乱放，尤其不能放在不干净的地方，或是和杂物放在一起。 如果把佛像随便放，那么佛菩萨在我们心目中的地位就可想而知了。 我们时时都要想着，把佛像放在恭敬处。 这一方面体现了佛菩萨在我们心目中的地位，另一方面，当我们这么做的时候，也是强化佛菩萨在我们心目中的地位。 就像我们对自己尊敬的人，有关他的著作、形像，包括送给我们的礼物，我们都会用很恭敬的心对待。 反之，如果是我们没什么印象的人，他给的东西，我们也未必放在心上，可能随手就扔了。 所以怎么供奉佛像，本身就体现了佛菩萨在我们心中的地位。

质当就是拿去做买卖。 《梵网经》讲到，不得贩卖佛菩萨像和经书。 这就涉及一个问题，现在寺院都有佛经流通处，这样做到底如法不如法呢？ 我觉得，主要在于发心。 如果你把佛菩萨像当作贸易，作为牟利手段，绝对是不可以的。 如果你想通过这个途径，为社会大众提供方便。 就以经书来说，如果都用赠送的方式，有些人会不当一回事，反而自己花钱请的才当回事，那就另当别论。 所以关键是从发心来考察，看你是为了弘扬佛法，还是把经书、佛像当作牟利手段，不能从事情的表相来判断。

“凡不敬重及轻毁等方便，悉当断除，应视同真佛，为可敬之田。”

对不敬重和轻毁佛像的做法，应该彻底断除，并把佛像看作真佛一样。 从修观的角度来说，这是一种净观。 你把佛像当作真佛，就是以真佛为所缘境，生起恭敬心、清净心、虔诚心。 对你来说，这个佛像就是非常殊胜的修行因缘。 反之，如果你将此作为平常的塑像，那对修行一点帮助都没有。 所以说，不是佛菩萨需要你恭敬，而是你用什么心看待，就在培养什么样的心。 用清净心对待佛像，就在培养清净心； 用恭敬心对待佛像，就在培养恭敬心； 用散漫、无所谓、不恭敬心对待佛像，也在培养相应的心行。 除了对佛菩萨，恭敬师长也是这个道理。 在恭敬过程中，就是在培养清净心、虔诚心，在更好地实践法。 恭敬的意义就在于此。 《道次第》以依止善知识为入道根本，原理也在这里。

“《亲友书》云：随何等木雕佛像，诸有智者咸供养。”

龙树菩萨在《亲友书》说，不论用什么木头雕塑的佛像，我们都要对其生起供养心。 当然凡夫的心力毕竟不强，很容易受到环境影响。 如果你看到一尊像塑得很不庄严，或已经破损，很难让人生起恭敬心，我们要不要管？ 是不是就让大家去修观想？ 其实也不行。 一方面，我们要恭敬佛像； 另一方面，佛菩萨像所在的坛场，也需要营造庄严、隆重、清净的氛围，才有助于修行。 如果有些像确实做工太差，或已破损，按照戒律，可以拿到山上或干净处把它火化了，把灰存在山洞或撒入海里。 在处理过程中保持恭敬心，希望有更好的佛菩萨像让众生培植福田。 带着这样的发心，目的是帮助自己和众生生起恭敬心，让更多众生培植福田，就可以对破损的佛像加以处理。

“又如《戒经》及《杂事》所说，劫毗罗变十八头摩竭陀鱼及善和尊者貌陋声雅，各宿世因缘等。”

这里举例说明了不敬三宝的过失。 《戒经》和《杂事》记载，有个名叫劫毗罗的人，非常好辩。 在过去迦叶佛的时代，他经常去找迦叶佛的弟子们辩论，但一直辩不过。 他母亲就对他说，你要用气势战胜对方。 劫毗罗看到迦叶佛的一些弟子形象有点特殊，就用十八种动物的名字来挖苦他们。 因为这种诽谤和谩骂，劫毗罗在很长时间内堕落在畜生道，变成一种十八个头的鱼。 另有一位善和尊者，长得很丑陋，但声音很好听。 据说是因为他曾在别人造塔时，说这个塔基如何如何不好。 塔造好之后，他感觉很过意不去，就发心造了很多铃挂在塔上。 因为他批评塔基造得不好，结果就感得相貌丑陋。 但因为他供养了铃铛，所以声音很好。 这些都是宿世因缘。 每个生命形态的出现，都有各自的前因后果。 因果不虚，所以说话要谨慎，不能乱说。

“又如大瑜伽者，持以文殊像问阿底峡尊者曰：此像好恶如何？ 答云：文殊像无不好者，工稍次耳。 语毕置顶。”

这个回答很有水平，是国际水平。 曾有大瑜伽师拿着文殊菩萨的像问阿底峡尊者：您看这尊像怎么样？ 如果平常人，多半会随口评论了。 但阿底峡尊者回答说：文殊菩萨的像当然都好，只是这尊像的做工稍微差了一点。 说完后，就把像放在头上顶戴。 藏传佛教这个传统非常好，每拿到佛经、佛像都要顶戴，我们也要学习这个习惯。

·敬佛经

恭敬佛经就是恭敬法，强化法在心目中的地位和重要性。 只有这样，才谈得上依教奉行。 为什么我们对法的奉行程度很差？ 就是对法的恭敬不够，因为法在我们心目中没有地位。

“凡于四句偈以上之法皆当恭敬，不应质当经典，作为货物。”

凡是四句偈以上的法，都应该恭敬。 恭敬从哪里来？ 是通过培养恭敬心获得的。 每种心行都要培养，否则是不会有的。 此外，不能把经典当作货物来买卖或典当。 前面说过，如果发心只是为了弘法，以流通作为一种方便，也未尝不可，但目的一定不是为了牟利。

“搁置露地及污秽处，或与鞋合持及跨越等，悉当断除，如法宝而敬焉。”

不能把四句偈以上的法宝放在露地或肮脏的地方，也不能把它和鞋或衣服裤子之类随便拿在一起，或随意从经书上跨越。 这些做法就代表你的心行，说明佛法在你心目中的地位是否重要。 了解一个人，看他做什么，就知道他想什么。 因为每种行为都是内心的呈现，我们不会去做自己没想过的事。 凡是不恭敬的做法都应该断除，从而舍弃不恭敬法的心理，培养对法宝的恭敬心，强化法宝在心目中的地位，帮助自己依教奉行，走向解脱。 所以说，我们不是为了恭敬而恭敬，而是为了更好地修行。

“如善知识井拿瓦，但见佛经，必合掌起立。 后年老不能起立，亦必合掌。”

就像善知识井拿瓦，凡是见到佛经，一定会合掌起立。 后来年纪大了站不起来，看到佛经也一定会合掌。 每一次合掌，每一次恭敬，内心就会得到一次净化，就在与三宝相应。 心念是长时间的积累，真正的修行就是要一点一滴去做，不要指望找个法门修一下，什么问题都解决了。 禅宗也说，见性之后还要不断历境炼心，勤除习气。

“又如阿底峡尊者初抵藏卫时，有一持密咒者不从彼听法。 一日，见一写经人以齿垢补经，尊者意良不忍曰：‘噫，不可，不可。’ 其持咒者叹为希有，因生信心，即从尊者闻法。”

阿底峡尊者最初到藏地时，有个密咒持得很好的人，并不想听阿底峡尊者说法。 一天，阿底峡尊者看到有个写经者用牙齿的垢泥补经，尊者在旁看了很不忍心，连说“不可以”啊。 这个持密咒者听说后，对尊者的敬法之心非常赞叹，认为稀有难得，也因此对尊者生起信心，追随尊者闻法。 可见，表率作用非常重要。 如果我们不恭敬三宝，不恭敬佛法，不恭敬师长，自己吊儿郎当的，怎么指望社会上的人恭敬三宝？

“又夏惹瓦云：吾等于法，任何游戏亦作。 然对佛法及说法人不生恭敬，是坏智慧之因。 以今之愚，亦云足矣。 若较此尤愚，当何至哉。”

夏惹瓦尊者说，我们对法随随便便的，不放在心上，不当作一回事，这是坏智慧之因。 如果不恭敬善知识，就生生世世遇不到善知识； 不恭敬法，就生生世世听闻不到佛法，还能成就智慧吗？ 佛法讲因缘，世间一切都是因缘所成。 我们能亲近善知识，听闻正法，是过去生中种下的福德因缘。 这个缘有深有浅，还要继续培植，那么在尽未来际的生命中，才有可能生生世世亲近善知识，听闻佛法。 尊者提醒说，以我们现在的愚蠢资质，已经很够呛了，如果将来比现在还蠢，真是不可救药。 所以精进很重要，如果不勇猛精进，我们很难从惰性中出离。 什么叫惰性？ 不是躺在那里睡觉，而是耽于不良习惯。 无始以来，我们已经养成很多不良习惯，如果不用特别大的力气，很难从中走出。

所以我对勇猛精进这四个字感触很深。 在修行中，只要我们一松懈，就很容易落入串习。 除非你二六时中都能保持精进，让心像瞪着眼睛不眨那样，时刻保持觉醒的状态，才不会陷入昏沉、妄想、颠倒、情绪。 当然这要有特别的用心方法，否则不一定用得上力。 如果方法错了，用的力气越大，出的问题还越多。 勇猛精进的前提是用对力气，不然将南辕北辙。

·敬僧宝

“或是僧众，或仅具出家相，亦不应呵毁及妄分彼我派别而兴仇视，应敬僧如宝焉。”

对僧众要恭敬，只要现了出家相的，都不应该呵斥或毁谤，更不应该因为派别不同而相互仇视。 比如我是天台宗，你是华严宗； 或者我是净土宗，你是禅宗，互相不以为然。 当然，汉传佛教的宗派观念还不重，因此产生仇视的现象也不多，但还是要注意。 总之，对一切僧众都要当作珍宝一样，恭敬有加。

那么，僧人本身是不是都是宝呢？ 也未必。 戒律中也讲到这个问题，比如对某些犯戒比丘，或是素质特别差，甚至在社会上造成不良影响的出家人，居士应该怎么对待？ 国王、大臣乃至护法居士可不可以制裁他？ 道宣律师说，如果这个出家人虽然犯了戒，但威仪形象很好，能令人生起善心，那么在家居士就不可以责罚。 通常情况下，在家居士要恭敬一切出家人。 因为敬僧就是培植福田的过程，是强化三宝在我们心目中的地位。 只是从正法久住来考虑，对一些既不持戒，又给僧团乃至佛教带来不良影响，已经没办法让民众产生信心的出家人，有关部门就可加以责罚。

“如《劝发增上意乐经》云：乐功德者住林下，他人过失不须视，亦不生心计我胜，及念自己为第一。 此憍是诸放逸本，慎勿轻视劣比丘，一劫不能得解脱，斯乃圣教之次第。”

正如《劝发增上意乐经》所说，喜欢功德的出家人住在水边林下。 当然这不是一般的功德，而是无漏、无为、解脱的功德，是成就智慧的功德。 他们不去看别人的过失，也不认为自己比别人了不起，不觉得“就我修行，你们都不修行； 就我持戒，你们都不持戒”。 如果觉得只有自己最好，别人都不行，这种憍慢来自我执，是放逸之本，也是一切烦恼的根源。 千万不要轻视那些德行稍差的劣比丘，否则就会影响你的解脱。 这是圣教的修学次第。 因为学佛就是从恭敬三宝开始的，首先要强化三宝在心目中的地位。 只有对三宝生起高度的信仰，才能从自我中心的生命误区中跳出来，开始以三宝为中心的生活。 这个调整非常重要，是成佛修行的基础。 如果不改变中心，一切修行都会成为凡夫心的增上缘，和解脱没有关系。

“又格西登巴及大瑜伽者，但见黄布碎片于所行地，则不跨越，拾取抖净，置之净处。”

格西登巴是阿底峡尊者的上首弟子仲登巴，大瑜伽者就是禅师。 他们只要看到地上有黄布，就不会从上面跨过去。 因为这是僧伽的象征，所以他们会把黄布捡起来抖干净，再放到干净的地方。 你看他们真是会修行，不放过任何机会，通过各种做法净化内心，培养恭敬心。

“如此行仪，应当随学。 自能于三宝有尔许恭敬，则当感得众生对己亦起尔许恭敬故。”

这些行仪，我们都应当随学。 修行有三千威仪，八万细行，每种行为都代表我们的心态，同时也在培养某种心态。 我们对三宝有多少恭敬心，也能感得众生对我们有多少恭敬心。 这就是因果之道，要认真学习，努力去做。

“《三昧王经》云：造作如是业，当得如是果。”

《三昧王经》说，我们造下恭敬的业，将来就能感得恭敬的果。

以上是各别学处，根据佛宝、法宝、僧宝分别建立学处。 对于佛宝，有哪些应该做的，哪些不能做的； 对于法宝，有哪些应该做的，哪些不能做的； 对于僧宝，有哪些应该做的，哪些不能做的。

第四十课

2．共同学处

共同学处，即对三宝必须奉行的行为准则，共有六点。

① 随念三宝功德

“随念三宝功德者，如前所说内外及三宝相互之差别，与彼等之功德，数数思之。”

第一是经常忆念三宝功德，生起皈依之心。 我们选择三宝为皈依处，它的殊胜在哪里？ 和外道的大师、教法、徒众的区别在哪里？ 我们要了知三宝各自的功德，经常思惟，强化皈依之心，强化对三宝的归属感和依赖感。

② 勤行供养

“随念三宝大恩者，随自所生乐善，当知皆是三宝之恩，故当以报恩意乐而行供养。”

第二是忆念三宝大恩，经常修习供养。 要认识到，善能招感快乐的结果，恶能招感痛苦的结果。 我们所有的快乐都是建立在善法基础上，而所有善法的生起，都离不开三宝的加持和教诫，所以要以报恩心常修供养。 不是三宝需要我们供养，供养的过程，本身就是很好的修行。 一方面，供养本身也是在修皈依，可以强化三宝在心目中的地位，培养对三宝的归属感和依赖感。 另一方面，三宝是人间最殊胜的福田，供养三宝就是在培植福报。 《行愿品》的第三大愿就是广修供养，由此可以获得无量福德。

“若供饮食而不间断者，则少用功力而圆满众多资粮。”

如果能不间断地供养饮食、香花、灯果，不用花很大的力气，就能很快圆满成佛需要的福德和智慧资粮。 我们在世间的很多想法，乃至每项事业，都要靠福报来实现。 否则你的想法只是妄想而已，寸步难行。 人天路上，修福为先，没有福报什么都办不成。 包括我们要做一些弘法事业，没有福报也是不行的。

“于水以上者，任何受用之先，悉应至心而供养之。”

凡受用水以上的物品，比如喝一杯水，吃任何东西，或是穿新衣服前，都要先供养。 花果、饮食乃至各种物品都可以供养。 供养实在太划得来了，供养之后，你的东西还在，还额外赚了一堆福报，真是好处多多。 可惜世人认识不到，不懂得这样去做。 当然供养最主要是有舍心，不要带着贪著，觉得反正就供一下，东西还在那里。 如果这么想就完了，功德就被折掉百分之九十了。 关键是用真正的舍心，用清净、感恩、慈悲的心去做，才能在此过程中成就供养的心，清净的心，感恩的心，慈悲的心。 你用什么心去做，最终就能成就什么。 这是帮助我们获得福德，成就未来修行不可或缺的条件。

“夏惹瓦云：非以糕之青者、叶之黄者，当择精美者供之，茶亦不宜弹指洒空而供。”

夏惹瓦说，要选择最好的物品供养，不是随便拿一些差的，茶也要一杯一杯地供，而不是沾点茶水弹到空中，这是不如法的。 当然好和坏也有相对性，是在自己条件允许范围内最好的供养，不是要和那些百万富翁、千万富翁比。 有人很有钱，拿出几千块简直微不足道，而有人一个月就几百块钱，拿出一千块也很了不得。 所以关键在于供养心，而不在于金额。 这一方面是帮助我们舍弃贪著，你越是不容易舍的，如果能舍出来，舍弃贪著的修行效果就会更好。 另一方面，当你用恭敬心尽心供养，所获得的修行受用，对恭敬心和福德的培养，效果也是不一样的。

“喻如有田肥美，常应播种时而不播种，任其荒废。”

关于供养的原理，宗大师比喻说，就像我们有一块非常肥沃的田地，应该按时播种，到了秋天就会有收获。 如果播种的时候不播种，任其荒废，以后就不会有收获。 同样，当你需要福报的时候没有福报，做什么事都不顺利，不要怨天尤人，而要从因上努力。 我觉得我的福报也不够，做事不太容易，所以现在要发菩提心，多培养福报，就能更好地利益众生。 从我们个人来说，事情多做一点少做一点都无所谓。 但从社会效益来说，如果因缘好，的确可以利益更多的人。

“于此能生现后一切利乐之胜田，四季一切时无有间断，常可播利乐之种，当以信犁耕种福田，如经所说。 若不作者，殊为可惜。”

三宝是殊胜的福田，四季一切时都可以不间断地耕耘播种。 我们生起一念供养心时，就播下了利益安乐的种子，其收获比世间的耕耘所获超过千万亿倍。 我们要用信仰的犁耕种福田，因为三宝这一福田是建立在信的基础上，否则很快就荒芜了。 正如经典所说的那样，这么好的田不去耕种，实在太可惜了。 三宝的田既是外在的，也是内在的。 内在的自性三宝，和外在的三宝福田本来就是一体的。 只是无始无明的干扰，人为地设置了障碍。 修行的过程，就是把内和外的这堵墙打破。

“于殊胜田，反不如农田之见贵，此乃我辈之不智。”

对于如此殊胜的福田，如果我们不懂得珍惜，不懂得时时耕耘和播种，实在是没有智慧的表现。

“故于三宝供养，一切时中当精进行之。 如是作者，由胜妙田生长善根之力，于诸道之次第，心力渐能开广。”

所以对供养三宝，我们在一切时中都要精进而行。 如果能这样去做，不断耕耘三宝的胜妙福田，强化三宝在心目中的地位，就能得到三宝加持。 在供养三宝、培植福田的过程中，同时也在增长善根。 这样的话，心就能渐渐步入轨道，时时和三宝相应，进而成就三宝那样的福德和智慧。 否则就是和我执、贪嗔痴相应，最终成就凡夫心。 所以说，皈依既是《道次第》的修行核心，也是学佛的根本所在。 我去年（2003 年秋）讲菩提心的时候，感觉找到了修行的根本； 现在讲皈依三宝之后，发现找到了佛法的根本。

“故于闻不能持其文，思不能解其义，修于身心不能生起，心力最微之时，但依田力，是即教授口诀也。”

很多人在修学过程中，听了教理却记不住，思考义理时不知其中讲些什么，修行时不懂得怎么用心，无法把心调整到正念上，面对凡夫心和烦恼、妄想时，有一种无力感。 《道次第》告诉我们，感觉修行无力时，通过供养三宝、忆念三宝功德，就能得到帮助。 这是教授口诀，即修行的秘诀。 每个修行者都不同程度地经历过这种无力感，关键是在善知识的引导下调整。 人的内心有成千上万的频道，修行所要成就的，只是其中那个正念的频道。 我们比较熟悉，而且力量比较大的，是其余九千九百九十九个频道。 修行之所以会觉得无力，就是没办法从这些频道走出来。 所以要不断调整，把我们需要的正念频道调出来——这需要花多大的力气！

“又供不拘物，唯在自之信心。”

说到供养，虽然要用最好的物品来供，但这并不是说，你没钱也一定要用很贵重的物品，关键在于信心。 用贵重物供养，主要是帮助我们培养恭敬心，也体现了我们对三宝的恭敬程度。

“若有信者，即以坛供及水与无主物供之亦得。”

如果已经具备信心和虔诚，即使以坛供或无主的物品，也是可以的。 所谓坛供，就是藏传佛教中的供曼达。 在曼达盘上放着米等物品，然后观想这些东西充满整个世界，也能达到供养的效果，并不需要很多实物供养。 无主物，比如山河大地、一切花草。 我讲《普贤行愿品》时就说过，可以观想山河大地的一切都变成花云、鬘云、香花灯果，以此供养十方诸佛菩萨。 有人可能会问，山河大地不是你的，用来供养会不会犯盗戒?《道次第》对这个问题的解释是，我们之所以能看到山河大地等各种东西，本身就是有福报的。 比如你能看到蓝天，看到花草，看到某个风景，本身就包含你的一份眼福。 如果没有这份眼福，你是看不到的。 当然，福报还有深浅的不同。 有人可以拥有这个地方，有人能在此住几天，有人只能看上一眼。 不管怎样，只要你能看到，就可以把自己看到的供养十方诸佛菩萨。 至于如何运用观想，并没有一定之规。

“无余财物，当如是作。 倘自有物而不能舍，但云：我以无福极贫穷，余可供物我悉无。”

如果一个人真的没什么供养物，可以这样观想。 但如果他很富有，却舍不得供养，说什么我没有福报，非常贫穷，没什么可以供养，只能供无主物之类。 这么做是不可以的，自欺欺人而已。 如果我们舍不得供养，或是拿不好的东西供养，舍不得用好东西，说明还是有贪著心，这种供养根本达不到克服贪心、培养恭敬心的修行效果。 其实佛菩萨并不需要供养，而是我们需要通过供养转换心念。 认识到供养的意义，有人甚至倾家荡产、不惜一切地供养，使自己舍弃贪著，培养恭敬。 我们做什么，就在成就什么样的心。 要是骗人的话，最后骗的还是自己。

“则将如博多瓦云：若以有垢螺碗，稍置草香，而云旃檀冰片之香水者，乃以盲欺明也。”

如果一个人舍不得用好东西供养，而把很差的东西观想成好的，也是自欺欺人。 正如博多瓦所说，就像以有污垢的螺碗，稍微放点草香，却说成是旃檀、冰片配制的水，这就像盲人要欺骗明眼人那么愚蠢。

“如普穹瓦云：我初时唯有辣味之香草供养，次有四种香甜之香和合而供，今则有紫丁香、兜罗脂等上妙薰香可供矣。”

普穹瓦讲了自己供养的经历。 最初，他只能以带有辣味的普通香草来供佛。 后来因为供养的关系，福报越来越大，就能以四种香甜的香料和合供养。 随着不断供养，福报越来越大了，现在有紫丁香、兜罗脂等上妙薰香可以用来供养。 所以对供养来说，要尽量用自己最好的东西。 通过这种供养，会不断得到三宝加持，福报将随之增加，供物也会越来越好。 当然，在家居士以财供养为主，出家人还是以法供养为主，不必把追求最好的供养作为重点。

“诸供养中，法供养最，如是修行是真供养故。”

作为出家人，如果我们有物质条件，也可以修财供养，但不以追求这个为主。 如果觉得我没钱供养，就要去做生意赚钱，将来能更好地供养，那就莫明其妙了。 不要错解祖师的意思。

“若嫌微而不供者，则一生之中终无增进之时。 若先由微细，殷重引发，渐臻胜妙。 如彼所行，当修学之。 后彼配香，每次以二十两金办之。”

普穹瓦以他的经验告诉我们，如果你没钱时不供养，说没什么好供养的，那你这一生的福报从哪里来？ 供一杯水你总供得起，是不是？ 什么都不供养，其实是不当一回事。 修行也要有福报，否则就是“修慧不修福，罗汉托空钵”。 即使你修行成就很大，但没人缘，没福报，想弘法利生就有困难。 当你以虔诚心去做，就会由微细的供养引发福报，按这样去做，越供养福报越大。 普穹瓦的做法，值得我们学习效仿。 后来他每次供养所用的香，要耗费二十两黄金，可见都是很高级的香。

“于资具获得自在诸大菩萨，犹化身多亿，一一身中化百千手等，往一切刹，于诸佛所经历多劫而行供养。”

宗大师进一步告诉我们，不但凡夫要供养，即使那些大菩萨，也会化身百千万亿，到十方世界去供佛。 《弥陀经》说，西方极乐世界的众生，早上第一件事就是到十方世界，“各以衣裓盛众妙华，供养他方十万亿佛”，直到中午才回来。 真不错，难怪那么多人要念佛往生西方。

“则诸略有相似功德，便生喜足，而云我不求如是菩提者，是乃于法无知之漫言耳。”

这是批评那些不重视供养的修行人。 《道次第》上士道中，会讲到“方便与慧，成佛缺一不可”，对其中道理阐述得很清楚。 一些对空性有体悟的人，比如修习大圆满或禅宗，在善知识引导下初见空性。 这种见和证道者所见的空性，在本质上没什么区别。 但证道者的所见很稳定，一般人初见时却模糊而不稳定，有很大不同。 可有人因为这样一些体悟，就得少为足，不喜欢修福德，修布施，也不喜欢发心度众生。 这其实是对法不了解，对成佛的修行不了解，是偏空的表现。 真正的修行，方便与智慧是缺一不可的。

藏地和汉地都存在这种情况。 他们觉得自性中具足一切功德，不需要修什么福报，或觉得自己修的是无相法，不重视有相的供养、布施等。 比如过去的禅宗丛林简朴至极，只有说法的地方，连大殿都没有，叫“不立佛殿，唯树法堂”。 此外，“丹霞烧佛”等公案，以及达摩和梁武帝的对答，对很多人也有影响。 据说达摩当年去见梁武帝时，武帝问：我这一生盖了这么多寺院，度了这么多人出家，有多大功德？ 达摩的回答是“没有功德”，当头给他泼了一瓢冷水。 要知道，这个回答所否定的是著相，因为著相的福德和心性修行是两码事，但并不是否定这些善行本身。 不著相的布施、供养和空性是相应的，不违背的。 所以对这些问题要有全面认识，不能混为一谈。

“《宝云经》云：于诸嗉怛罗中闻其所说广大供养承事，生决定后，当以殊胜增上意乐，于诸佛菩萨而回向之。”

嗉怛罗，即佛陀所说的经教。 《宝云经》说，听到经典说供养承事的重要性，以及通过供养承事能产生无量功德后，要生起定解，深信不疑。 以殊胜的愿望，对十方诸佛菩萨生起供养和回向之心。

③ 随念大悲

“随念大悲者，应以悲心安立诸余有情，各令随其所能，令受皈依。”

第三是随念大悲，忆念诸佛菩萨的悲心。 佛菩萨之所以能成就，之所以能成为我们的皈依处，就因为他成就了大慈大悲。 我们为什么要学佛？ 是希望拥有佛菩萨那样大慈大悲的生命品质。 所以在皈依后，要随时忆念三宝的大慈大悲，以成就佛菩萨的圆满悲心作为修行目标。 虽然每个人都有悲悯之心，但我们的悲心很渺小，需要扩大。 我们认识到佛法真理，从中得到利益，但要知道，六道中还有无量众生没能听闻佛法，活在贪嗔痴中，被烦恼和痛苦所折磨。 所以我们每天都要发愿，带领一切众生投归三宝的怀抱。 一方面在座上观修，一方面在座下实际去做。

在这一点上，佛教徒比基督教徒差多了。 基督教的布教力量那么强，信徒都那么热心于布教。 而佛教徒通常比较无所谓：你信就信，不信的话，我自己还要修行，顾不上你。 这其实反映出我们的悲心不够。 因为佛教博大精深，成佛当然更好，不能的话，成个阿罗汉也不错，怎么做都有道理。 基督教就不一样了，上帝觉得你表现不错，你才有上天堂的希望。 怎么让上帝看上你？ 就要多拉一些人回到主的怀抱，这是对上帝最好的奉献。 信者得生，信者得救。 只要上帝说你行，你就行。 但佛教不是佛陀说你行就行的，关键还要自己修行。 这种教义的不同，导致佛教在传播上的力度不一样。 八万四千法门，我们这样走也行，那样走也行，选择太多反而不好管理。

皈依三宝就要成就大悲心，这是最好的修行，也是对三宝最好的报恩方式。 我们要引导一切有情，把他们带回三宝的怀抱，回归生命的本来。 三宝的怀抱在哪里？ 就在每个人内心深处。 也就是说，皈依是帮助我们认识生命真相，认识生命本具的化解一切烦恼的能力。 所以皈依不只是外在的，同时也是内在的。

④ 启白三宝

“启白三宝者，凡所作事及有所需，皆应仰赖三宝，以行其与彼等相合之供养。”

第四，做每件事情时，都要启白三宝。 如果三宝在心目中很有地位，那我们做重要的事，首先会想到三宝的加持。 就像在现实生活中，我们做事有困难时，就会想到身边有能力的人。 皈依三宝之后，做每一件事，或是当我们有困难和需要的时候，都要祈求三宝加持。 在此过程中，进一步强化三宝在心目中的地位和重要性。 如果我们每天以三宝为中心，不断修习皈依，就会在三宝的加持下生活。 这是一种非常理想的修行生活，只要我们有足够的信心，并不是很难做到。 关键要百分之百地信，这点很重要。 所以凡所作事及有所需，都要仰赖三宝，同时修习供养，以此培养恭敬、供养之心。

“而于与彼不顺之黑教等，及其他世俗法，则不当依从。 唯宜一切时中，心依三宝耳。”

对于和三宝不相应的其他宗教、外道、鬼神等，不要去依赖他们。 我们要深信，三宝能帮助自己把一切问题搞定。 因为三宝代表生命中最强大的力量，也代表宇宙中最强大的力量。 如果我们深信三宝，而且这种信达到一定高度，产生的力量是不可思议的。 所以我们要不断启白三宝，一切时中都要依止三宝。

第四十一课

⑤ 既知胜利，勤修皈依

共同学处包含两部分，一是皈依后的学处，二是皈依的功德利益。 第五，就是介绍皈依三宝的利益。 对凡夫来说，没好处的事是不愿干的。 宗大师非常了解这些心态，所以阐述每一法的修行时，都会告诉我们，修了会有什么殊胜利益，不修会有什么过患。 《道次第》的成佛之道，也是建立在两大利益的基础上，即现前利益和成佛的究竟利益。 那么，我们为什么要皈依三宝？ 有什么样的利益？

“既知胜利，勤修皈依，复有八聚。”

皈依的修行，不是随着完成仪式就结束了，还要勤修皈依。 只有了知皈依的殊胜利益，才能将此作为常规法门，不断修习。 关于皈依的利益，这里讲到八点。

“一、入佛子数。”

第一是入佛子数，即成为佛子的基本标准。

“总建立内外道之理虽有多种，然依阿底峡及馨底巴等，则以皈依为判别，是当属于得皈依体而未舍未失者也。”

佛教和外道的区别很多，如对缘起、无我、空性的了悟等，但按阿底峡和馨底巴（即静命论师）的观点，都以是否皈依作为判别标准。 那么皈依的实质是什么？ 皈依不仅是一种形式，关键在于得到皈依体。 如果没有得到皈依体，即使参加一百次仪式，也算不上真正皈依。 如果得到后又舍了，或失去了，都不能算是佛弟子。

“若尔，则最初入佛子数者，是以三宝以至诚心认为大师、正法、良伴。 此心若无，则任作何种善业，皆非佛弟子也。”

所以说，最初成为佛弟子的标准，就是通过皈依仪式，以至诚心宣誓：以佛陀为大师，以佛法为正法，以清净僧伽为修行良伴。 如果没有这样的认识和发心，无论你做了什么善事，也算不上真正的佛弟子。 因为所有这些善业，都不是建立在依止三宝的心行基础上，不是以成就三宝功德为归属。

“二、诸戒之本。 《俱舍论注》云：诸皈依者，乃进受一切律仪之门是也。”

第二是诸戒之本，即一切戒律的根本。 《俱舍论注》说，皈依是进入一切律仪的门。 这里主要是指别解脱戒。 也就是说，受所有戒都和皈依有关。 五戒要从三皈依纳体，受沙弥戒、比丘戒等，也要从三皈依纳体。

“《皈依七十颂》云：近事皈依于三宝，彼是八种戒之根。”

近事，即在家居士。 《皈依七十颂》说，皈依三宝是八种戒的根本。 因为佛教戒律是基于对三宝的信仰，否则，这个戒是不管用的。 宗教道德之所以能产生自觉的作用，关键在于戒律背后的内容。 佛教戒律是建立在对三宝的信仰基础上，基督教的戒律是建立在对上帝的信仰基础上，总之，都是根源信众对佛陀、上帝或因果规律的信仰。 仅仅靠外在约束，作用是很有限的。 现在很多佛弟子不太把戒律当作一回事，就和我们对三宝的信仰有关。 因为信仰力度不足，所以对戒律也不太认真执行。

“意谓以皈依而坚固涅槃之心，从此感发戒体也。”

佛教戒律建立在对三宝的信心之上。 通过皈依三宝，坚固向往涅槃、希望证悟涅槃的心，由此作为成就戒体的增上缘。 其实，皈依就是一种承诺和誓愿，是以涅槃、解脱及圆满智慧作为人生目标。 学佛就要建立在这个承诺和誓愿的基础上，否则，所有的修行不过是一句空话。

“三、减灭诸障。 《集学论》中，为示皈依能净罪垢故，曾引一猪之缘起为喻。 谓昔有将转生为猪之天子，由皈依故，未生猪中。”

第三，皈依能化解一切罪障。 《集学论》引了个故事说，有位天子天福快要享尽，出现五衰相：在他的座位坐不住，头上戴的花枯萎了，没有颜色，身上也没有光泽，直流臭汗。 他知道福报已经没了，就以神通观察一下未来去处，结果看到自己将到王舍城一户人家当猪。 他非常难过，问其他天子有没有补救办法。 他们就告诉说：你去皈依佛陀，就会有办法。 他皈依后不久就死了，其他天子就观察，看他有没有到人间当猪，结果发现到处找不到，于是就向佛陀请教。 佛陀告诉他们：这个天子因为皈依三宝的功德，已经生到比你们更高的天，所以你们看不到。

“颂曰：‘若皈依佛陀，则不堕恶趣。 舍此人身后，彼当获天身。’ 于法及僧亦如是说。”

所以有个偈颂说：如果皈依佛陀，就不会堕落恶趣。 舍去这个人身之后，可以获得天身，尽享天福。 皈依法和皈依僧也是同样的，所以说，皈依三宝可以灭除罪障。

在下面“深信业果”的部分，讲到忏除业障的四种方法，其中就有依止力。 要知道，皈依三宝的力量非常强大，不仅是外在的，也是内在的。 我们皈依三宝，通过外在加持得到力量； 而忆念三宝功德的过程，也是培养内在的心行力量。 任何心行都有内外两方面。 我们的每种想法，看到的每种境界，都要以内在心行为基础。 我们忆念三宝功德，在得到三宝加持的同时，也会产生与此相应的心行。 这种外在加持和内在心行相应时，就能产生化解业障的效果。 业障是什么？ 是不是客观、实在、固定不变的？ 其实，业障也是因缘法，建立在心的基础上，是心念产生的结果，是如幻如化、没有根的。 心具有造业的能力，同样也具有化解业障的能力。 所以我们要深信三宝，通过忆念，把这种心力培养起来。

“四、集广大福。”

第四，皈依三宝能积累广大的福德。 三宝是世间最大的福田，蕴含无量功德。 这个福田既是外在的，也是内在的。 世间一切成就都是建立在这个福田的基础上。 我们皈依三宝，忆念三宝功德，就是在耕耘福田，能产生无量功德，既不可思议，又真实不虚。

“如《摄波罗密多论》云：皈依福有色，三界器嫌小，如大海水藏，瓢所不能量。”

正如《摄波罗密多论》所说，如果皈依三宝所得到的福报有颜色（显色）、有体积（形色）的话，用三千大千世界来容纳都不够。 为什么？ 因为皈依三宝是无限的功德，就像大海水无法用瓢来衡量那样。 我们耕耘这块福田，能积集广大无边的福德。

“五、不堕恶趣。”

第五，不会堕落到畜生、饿鬼、地狱三恶道。 其实前面所引的故事也属于不堕恶道。 关键在于，皈依时有强烈的意愿，生起强烈的依赖感和归属感，这点很重要。 如果皈依时轻飘飘的，对改变生命就没有多大作用。 如果平时依止三宝的愿望不是很强烈，在临命终等危急时候，三宝在我们生命中自然也没有地位，没有力量。 修行中，意愿太重要了。 当我们的某种意愿很强烈时，可以排除一切干扰。 尤其在临命终时，最重要的就是念头。 如果我们念念都投归三宝怀抱，融入三宝功德，这种意愿非常强烈的话，一定不会堕落恶道。

“六、人与非人不能为灾，均如前应知。”

第六，人和非人都没办法伤害你。 因为你依靠三宝，生命会有强大的力量为后盾。 就像你在世间依靠有钱有势力的人，别人看到都要畏惧三分。 何况你现在依靠三宝，这是宇宙中最强大的力量。 当我们依靠这种力量时，任何灾难都不会降临到身上，关键是生起真切的皈依之心。

“七、随愿皆成。 随作何种如法之事，若能先于三宝供养、皈依、请白者，当易得成办。”

第七，所有愿望都能成就。 任何愿望都要以福报为基础，我们每做一件事，先供养三宝，启白三宝，祈求三宝加持，会更容易成就。 因为这种供养和祈求，可以使你获得无量福报，做事顺缘更多。 当一个人有了真诚的信仰，心灵有了归属和依赖，就是幸福的人。 现代人最苦恼的，正是内心漂泊不定，所以要对三宝生起坚定、不二的信心。

“八、速得成佛。 如《狮子请问经》云：‘以信断无暇。’ 由得闲暇，遇皈依境，入殊胜道，不久便当作佛。”

第八，是速得成佛。 因为皈依三宝就是“我要成佛”的承诺。 《狮子请问经》说，对三宝的信仰可以使我们断除八种无暇。 因为得到能听闻佛法的有暇身份，遇到可皈依的境，即佛法僧三宝，就能依三宝修行，入殊胜道。 如果我们依教奉行，不久之后就能成佛。

“以念如是等胜利，须于昼三夜三而行皈依。”

我们认识到皈依的殊胜利益，所以要白天三次、晚上三次地经常修习皈依，不是皈依一次就行了。 如果不反复修习，即使皈依三宝，对生命也没有太大改变。

很多人学佛几十年，生命状态依然故我，还是感觉彷徨、无助、漂泊，就是因为三宝在他心目中没有地位和分量，这就很难走出原有的、以自我为中心的生命状态。 所以皈依后还要不断修习，强化对三宝的依赖感和归属感。 这是实践佛法的基础，能起到转移中心的作用，使我们不会迷失方向。 否则，我们就很难走出凡夫心，更谈不上依教奉行。 皈依是寻找依赖，把这颗迷茫的心带回家园，自在安住，不再漂泊。 时时感受到三宝加持，我们才会活得很坦然，很有安全感。 因为凡夫心是漂泊的，如果靠我们自己，总会觉得很无助。 不断修习皈依，忆念三宝功德，能念念化解凡夫心，念念与三宝功德相应。 如果我们认识到其中意义，按这样去做，是非常直接的修行。

⑥ 守护不舍

共同学处的最后一点是“守护不舍”，即守护皈依体，不要舍弃，否则就不再是三宝弟子了。 所以即使舍弃生命，也不能舍弃皈依。 因为生命终归是要舍弃的。 在无尽轮回中，我们曾经千生千死，万生万死，不知有过多少次舍生受生，可生命一直在无意义中度过，不能解脱，不能出离，就是因为没有皈依三宝，没能修学佛法。 可见皈依三宝比生命更重要，更有价值。

“身命受用，终须舍离。 若因彼故而舍三宝者，则一切生中常为苦逼。 故当立誓自决，任遇何缘，乃至失命，皆不舍离皈依。”

生命终归是要舍弃的。 如果因为生存而舍弃三宝，我们将永远在轮回中受苦，无法解脱烦恼。 所以一定要坚定誓愿，不管遇到什么情况，乃至失去生命，都不舍离皈依。 也就是说，我们要把皈依看得比生命重要百千万倍。 如果对皈依生起这样的信心，我们一定能得到救护，解脱烦恼。

“虽为戏笑，亦不说舍三宝之言也。”

即使开玩笑，也不说“我要舍弃三宝”这样的话。 我们在这个世间能抓住什么？ 其实什么都抓不住。 任何东西只有暂时的意义，唯有三宝才对我们具有永久的意义。 所以什么都可以舍弃，但三皈依不可舍弃。 三宝不仅是外在的，更是内在的。 内在三宝就是无尽的智慧和慈悲，是生命的无价之宝，也是化解烦恼的能力。 拥有这种力量，我们就能尽未来际地自利利他。 和三宝功德相比，现实中的金钱、地位、情感，实在是微不足道的。

“或谓行趣何方，便当皈依何方之佛。 此学处出自何经，未见其所据也。”

当时藏地有人认为，到了什么地方，就应该皈依哪里的佛菩萨。 比如到五台山就应该皈依文殊菩萨，到峨嵋山就应该皈依普贤菩萨。 宗大师指出，这个说法是没有根据的。 虽然我们要以十方三宝为究竟皈依，但在实际修行中，也可以选择三宝的代表，落实到某个佛菩萨或上师身上，使修行有着力点。 比如藏地修习本尊法，汉地以念观音菩萨或阿弥陀佛为日常定课等。 这些本尊和佛菩萨都是三宝品质的体现。

“上述共同学处六条，出《道炬论注释》。”

以上六条学处，主要出自《道炬论注释》。 《道炬论》即《菩提道灯论》，是阿底峡尊者的著作。

“其各别学处中，初之三条出自经藏，后之三者则为《六支皈依》所说。”

在各别学处中，前面“皈依佛，不皈依外道； 皈依法，不杀害生命”等三条出自经藏，后面“敬佛像，敬佛经，敬僧伽”这三条，则是印度大阿阇黎毕麻礼在《六支皈依》中所说的。

对于皈依的守护不舍，主要体现在两方面：一是不能主动舍弃，二是不要违背学处。 有几条尤其要注意。

“违越学处，遂成退失皈依之因者，谓违于虽遇命难亦不舍离三宝一条，以是正舍皈依故。”

违背学处，就会成为退失皈依的因。 如果你现在因为遇到命难而舍弃三宝，即使违背的是这一条，也是舍弃皈依。

“又于三宝虽未作弃舍，然若妄执与三宝相背之外道大师等与三宝功德无异者，亦即违犯不说有余皈依处一条。”

有些人虽没有公然说舍弃三宝，但觉得道教、基督教、伊斯兰教等和佛教都一样。 比如有人搞什么三教合一，觉得佛和老子、上帝的功德差不多，说的道理也差不多。 如果有这样的想法，也是舍弃皈依，因为三宝在你心中已不是唯一的依赖，违犯了“不说有余皈依处”这一条。 皈依的本身强调专一，你只有专一，才能依教奉行，按三宝的指引修行。 如果信仰不专一，会给修行造成极大的混乱。

“既于皈依不能坚决信解，故亦成弃舍。”

不能对三宝生起坚定的信心，把三宝作为究竟皈依处,是多数人容易违犯的，这也是弃舍三宝的表现。 如果不能生起坚定的信仰，三宝对我们的生命就产生不了作用。 这种皈依和没皈依，其实差别不大。 我们对照一下，落入第一条应该不多，落入第二条前半部分的有一些，但“不能坚决信解”的应该是大多数。 这点很可怕。 我们虽然皈依了，但因为没有信解，结果根本不起作用。

“除此二事，若犯余条，则但违越学处，非舍离三宝之因也。”

除了以上所说的两条，如果犯了其他的，只是违背学处，但不等于舍弃三宝，结果是不一样的。

“皈依者，是入佛法之胜门。”

这段为我们总结了，皈依究竟是什么。 皈依是进入佛法最殊胜的基础。 事实上，皈依不只是基础，也包含着最终的成就，就是让我们自己成就自性三宝。 可以说，整个佛法修行都是建立皈依之上，都没有离开念佛、念法、念僧。

“若有非仅口头皈依之真诚心，以依止如是最胜力故，内外灾障皆不能侵。”

如果发自内心地真诚皈依，而不是停留在口头，这种心行力量会使一切灾难离你而去。 真诚忆念皈依，不仅能感得外在加持，与三宝相应而产生的心行，本身就能带来巨大的力量。

“诸胜功德易生难坏，辗转向上增长。 故当如前所说畏苦及念德门中努力皈依，并不违越所受学处，斯为最要也。”

所有的殊胜功德都容易产生，难以变坏，并能辗转向上增长。 就像前面所说的，基于对生命脆弱的迫切感，对三恶道的恐惧，努力生起皈依之心。 同时在皈依之后，不违背所受的学处。 这点非常重要。

皈依不仅是学佛的基础，也贯穿着整个佛法修行。 这么重要的内容，长期以来却被我们忽略了，是很大的缺憾。 藏传佛教的信众皈依后，要修四加行或五加行，要念几十万乃至数百万遍皈依。 南传佛教的弟子也每天要念三皈依，每做一件事都要启白三宝，每个月的斋日都要到寺院修习皈依、受持八戒。 汉传佛教是不是没有这些内容呢？ 其实也不是。 我们每天的功课同样在念：“自皈依佛，当愿众生，体解大道，发无上心…… ”所以说，我们不是没有这些内容，而是在念的时候，已进入习惯性的麻木，有口无心，没有生起真诚的皈依之心。 其实两堂功课也挺好，有忏悔，也有对佛菩萨功德的忆念。 如果我们做功课时有相应的观想，在念诵佛菩萨名号时，念念把自己融入佛菩萨的功德中，和单纯念诵的作用是不一样的。

在未来的弘法中，我们需要特别重视皈依和发心。 在藏传佛教中，把皈依和发心作为前行的核心内容，确实抓得很准。 近几年，我在弘法过程中逐步认识到，这两点是修行的根本。 正如前面所说，皈依是佛法的根本，不重视皈依，将失去佛法的根本； 发心是修行的根本，不重视发心，一切修行都无从建立。 修行修的就是心，如果你的发心没调对，发的是凡夫心，最后成就的就是凡夫心。 所以用什么样的心修行，是最重要的。

为什么很多人的修行上不去？ 就是因为没有抓住核心。 如果三宝在我们心中的分量很重，就会有强大的凝聚力。 现在这个核心太弱了，很多人不重视，所以整个教界一盘散沙。 在家居士皈依后，怎么进一步修行？ 要读些什么书，修些什么法门？ 都不清楚，所以他们还是找不到依怙。

这一点基督教做得比我们好。 他们每个星期都做礼拜，作为信徒常规的宗教生活。 虽然他们的教理很简单，但这些做法很实用，很规范。 厦门的教堂因为信众多，周日做三次礼拜。 那个教堂本身可以坐五六百人，还有两个小一点的副堂，坐满了差不多有八九百人，还是不能满足需求，一天要做好几场，而神职人员只有几个。 再看佛教寺院，出家人住了几十甚至几百个，在弘法方面，反而冷冷清清的。

西园寺和南普陀还好一些，很多寺院根本没有弘法活动，信众也没有相应的宗教生活。 即使有，往往只是传统的讲经，一讲就是一两个钟头，偏于说理，未必能满足信众的宗教需求。 因为人是活在感觉中，而不是活在理性中。 固然有些人对教理感兴趣，但多数人需要的是一种生活。 所以，佛教界应该围绕皈依制定一套宗教生活，以满足普通信众的信仰需求。 这也会使整个教界更有凝聚力。 最近，我编了《周日皈依共修仪轨》，每次有二十分钟到半小时的开示，还包括忏悔、念诵三皈依、发愿等其他几部分内容，将来要找一些点开始推广。

作为出家人来说，我们也需要不断修习皈依，培养对三宝的依赖感、归属感，强化三宝在心中的地位。 这个过程的重要性，不亚于“五年学戒，不离依止”。 佛陀在世时，之所以没把皈依当作学戒那样专门规定，是因为当时的出家人对三宝有强烈信心，向道心很切，不需要特别修习皈依，就可以直接进入某个法门。 但现在不一样，不论出家人还是在家居士，身处这个极其浮躁的时代，哪怕对三宝有信心，也是飘忽不定的。 而且外缘特别多，妄想特别多，信心很容易被边缘化。

如何让我们的信心从边缘回归核心位置，成为主宰生命的力量？ 就需要修习皈依，至少要深入地修上几年。 如果你的教理和知见能跟上，甚至可以修一生。 因为皈依本身就包含着佛法所有的修行。 有位藏传大德写了篇皈依引导文，其中也是这样讲的。 因为皈依确实就是这样，可深可浅。 对于刚进佛学院的同学们来说，很多还出家不久，即使出家时间长一点的，内心也未必对三宝形成归宿感，或是力量不够。 现在最迫切需要训练的，就是皈依之心。 禅修是什么？ 就是培养持续、稳定的心行，然后安住于正念。 长时间的安住就是定，飘忽不定就是散乱。 如果你在行住坐卧中都能不散乱，能安住于正念，安住于三宝功德，那就是大定。

此外，我还编了一个供同学们使用的修行仪轨，包括四部分。 第一是前行，念诵“诸佛正法贤圣僧”这个偈颂，其中包含皈依和发心两大内容，这是一切修行的前行。

第二是观察修，这是《道次第》特别重视的，其意义在于帮助我们生起强烈的皈依之心，然后安住于三宝功德中。 我们平常也在称念佛菩萨名号，但因为没有皈依心为基础，很难念得有力量。 观察修主要是思惟暇满人身、念死无常、念三恶道苦、忆念三宝功德。

第三是安住修，即念诵三皈依：“南无布达耶，南无达玛耶，南无僧伽耶…… ”在念诵过程中，要观想自己带领六道一切众生投归三宝的怀抱，观想自己念念融入十方三宝的无尽功德中。

第四是回向。 我们现在一起来修一修。

首先要发心和皈依，合掌：“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。”

然后思考生起皈依的因。 我们为什么要皈依？ 主要有四方面的原因。

一是思惟暇满人身蕴含的重大意义。 如何才能实现这些意义？ 唯有皈依三宝。 这就需要生起皈依之心，否则将会浪费暇满人身。

二是思惟死亡是一定的，死期是不定的。 当我们将要死亡、离开这个世界时，除佛法外，世间的一切财物、地位、亲友、感情都派不上用场。 也就是说，只有皈依三宝、修学佛法，对生命才有永久的意义。 除此之外，世间一切只有暂时的意义。 当我们这样思考的时候，就会对三宝生起强烈的皈依之心。

三是念三恶道苦。 在轮回中，我们一定会面临三恶道苦，这是无法避免的。 我们要思惟地狱、饿鬼、畜生的痛苦，对三恶道心生恐惧，从而寻求拯救。 只有皈依三宝，修学佛法，才能帮助我们出离轮回，出离三恶道。

四是忆念三宝功德，即无限的慈悲、智慧和究竟的解脱。 这才是人生值得依赖的，是我们需要成就的。

当我们作这些观修后，会对三宝生起极大的信心，然后带着这样的信心念诵三皈依。 念诵的关键，是观想自己带领六道一切众生共同念诵。 我们学佛不仅是为了自己，还要想到六道众生沉溺在轮回中受苦受难，所以要带着他们投归三宝怀抱，融入三宝的无尽功德。 我们要用强烈的意愿来念诵，观想众生和我们一起念诵，一起寻求皈依。 尽虚空，遍法界，任何众生都不能漏掉。 在念诵过程中，念念融入十方三宝的无尽功德。 众生是无限的，三宝功德也是无限的。 在念诵过程中，心始终要缘这个无限的所缘境。

接下来观想，十方三宝的无尽功德，包含无限的慈悲、智慧，就像虚空一样，周遍法界。 现在，我们把心安住在三宝功德中。 在安住过程中，再以强烈的意愿，强大的警觉力，把心投射到十方。 让这颗心也像三宝功德一样，尽虚空，遍法界。

第四十二课

下士道最后一个问题是“深信业果”。 业果理论是佛法的基本思想，不论汉传还是藏传、南传都很重视。 藏传佛教的前行有四共四不共，其中，深信业果是四种共同的前行之一。 其实，业力说并不是佛教特有的。 印度早期的《奥义书》，就有关于业力的解说。 《奥义书》有两种思想，一是业与轮回，一是修行解脱。 此外，印度其他宗教也有这方面的内容。 当然它们对这个问题的理解，和佛教是不一样的。 说到轮回，多数宗教会提出轮回的主体，或是灵魂，或是神我，认为生命有固定不变的主宰力量，并由这个业力推动生命主体去轮回。

佛法业力说的不同在于，认为业力延续建立在缘起的基础上，不需要有轮回的主体。 这个道理比较深奥。 如果有一个主体，解释如何轮回就比较容易，无非是有个神我或灵魂去轮回。 虽然身份在不断变化，但主体不变。 可佛陀在菩提树下发现，世间一切有为现象都是缘生缘灭的。 在因缘所生的世界中，没有我，也没有固定不变的载体，由此提出无我的轮回观。 虽然理解起来会有一定难度，但随着修学的深入，我们会发现，在缘起的生命现象中，确实找不到固定不变的载体，找不到恒常的主宰力量。

生命是一种缘起现象，是无尽生命延续中的积累。 从今生的成长来说，我们现有的心行，和小时候的经历有关。 从这一生来说，又和前生乃至无穷的过去有关。 每一种心念，每一种生命形态，都来自生命的积累。 在此过程中，核心力量就是行为形成的业力。

佛法讲到有情生命的延续，通常是以惑业苦来说明。 惑就是无明，是不觉，业就是行为。 无明和行是什么关系呢？ 其实，两者很难截然分开。 就像傻瓜干了件傻事，这个傻瓜和傻事能不能分开？ 其实是分不开的。 在一般人的理解中，行和识似乎也是两个东西，认为识代表生命的载体。 事实上，生命有没有固定不变的载体？ 无我的生命观告诉我们，生命并没有固定不变的载体，而是无常、无我、缘起的，充满着不稳定。

我们的种种精神活动，都是相应行为的结果。 就像一个人贪心很重，是因为经常贪著的结果； 嗔心很重，是因为经常嗔恨的结果； 慢心很重，是因为经常我慢的结果； 心怀慈悲，是因为经常培养慈悲的结果。 每种识的形成，同样离不开自身的造作。 总之，识是行为的结果，业力的结果。 所以在这个世界，业创造一切，业决定一切。 换句话说，行为决定了生命的存在，你每天想什么，做什么，最后就会成为什么。 因为你的起心动念、言行举止，就在培养不同的生命因素，这将成为未来生命的主导力量。 所以说，缘起的生命观具有很强的可塑性，一切都是可以改变的。

有情行为所形成的业力，是决定生命发展的核心力量。 比如色受想行识五蕴，是构成有情生命体的基本要素。 这些要素从哪里来？ 也是由不同行为造成的。 生命现象非常复杂，《百法明门论》中，以八识五十一心所来归纳各种心理。 其中每一种都代表生命的积累。 每个生命的活动内容不一样，积累的生命形态也千差万别。 其中最关键的，是行为的不同。 所谓行为，不外乎思想行为、语言行为、身体行为，即身口意三业。

我们之所以能想些什么，说些什么，做些什么，一定有相应的心理为基础，否则就不会去想，去说，去做，也就是平常说的“三句话不离本行”。 你为什么会这么想、这么做？ 就因为有相应的情绪或想法。 如果没有这些心理，你是不会去做的。 另一方面，当我们在想或做的过程中，也在张扬和强化某种心理。 比如有些人感情很丰富，或是很有爱心，或是容易嗔恨，或是心胸狭隘，这些都代表生命的积累。 有情的观念不同，经历不同，就会形成不同的生命力量。 当它们表现出来并产生作用时，就决定了未来生命的存在形式，即六道轮回中的某个角色。 所以说，生命是缘起的，其中的每种力量也是缘起的。

缘起生命观的特点，是不常不断，相似相续。 任何一种心理力量都不是常恒不变的，但也不会无缘无故地结束。 在生命延续过程中，这些力量奔流不息。 如果不以忏悔、修行等特殊因缘对治，也不会自己消失。 有情生命的存在，就是这种内在生命力量的存在； 有情生命的延续，也是内在生命力量的延续。 其中，有些力量比较强，有些力量比较弱。 在每一期生命中，会以某种力量起到主导作用。 这些不同业力的成熟，构成了六道轮回。 所以说，轮回就是业力作用的结果。

生命是无尽的延续。 不同业力在各个时期不断成熟，一期一期地转化着。 这期生命结束，下一期生命出现； 下期生命结束，再下期生命又出现了。 《唯识三十论》有句话，叫“前异熟既尽，复生余异熟”。 什么意思？ 就是前面的果报结束，新的业力又成熟了，继续招感果报。 当这个果报结束，另一种业力又要成熟，不断推动有情感果。 总之，业力是生命延续最核心的内涵，起着决定性的作用。 所谓业决定一切，业创造一切。

除了三世因果、六道轮回，四谛法门也是建立在业力的基础上。 四谛法门揭示了两重因果，一重是杂染的因果，一重是清净的因果。 杂染的因果即苦谛和集谛，告诉我们轮回是怎么形成的，痛苦的人生是怎么形成的。 灭谛和道谛则告诉我们，如何依八正道解除轮回。 所以三乘佛法的修行，也是建立在业力的基础上。 人天乘以五戒十善为因，招感人天乐果； 声闻乘是以出离心为因，通过戒定慧的修行，成就解脱圣果； 菩萨乘是以菩提心、菩萨行为因，通过六度万行，成就无上菩提。 整个佛法修行，不论从流转还是还灭的角度来说，都是建立在业的基础上。

我们要相信业，相信想法、语言和行为对生命的作用。 对命运的理解不同，对世界的认识不一样，会形成相应的观念和行为。 如果相信神创造一切，那么我的行为只要向神交待，只要神满意就行了。 再如唯物论、无因论，认为人死如灯灭，不相信行善一定有乐报，会带来快乐的结果； 也不相信作恶一定有苦报，会带来痛苦的结果，就没必要对自己的行为负责。 反之，如果深信因果原理，就一定不敢干坏事了。 因为每个人都在乎自己的未来，而现在的所作所为，就决定了我们的未来。

佛教认为，命运取决于自己的业力，而业力取决于行为，所以要谨言慎行，这是修行的基础。 世人之所以在春天播种，努力耕耘，就是因为相信秋天会有收获。 如果农民不相信播下的种子可以收获，他还会种吗？ 一定不会。 当然，缘起的生命观不像种田那么简单，它的因缘错综复杂，但并不是不可以理解的。 我们现在讲三世，讲轮回，很多人信起来比较困难。 原因是什么？ 我们更多关注外在的轮回，外在的结果。 比如你干了一件好事或坏事，会得到什么报应，必须马上看得见才相信。 因为现代人受到唯物论的教育，不相信未来的报应。

如果从心行结果来说明业果原理，就比较容易理解。 每种行为都会产生内外两种结果。 所谓内在结果，是我们的每种行为或想法，会张扬人性的某种力量。 比如贪心在张扬生命中贪的力量，嗔心在张扬生命中嗔恨的力量，自大和自卑在张扬生命中慢心的力量…… 每一种心行，都在张扬不同的生命力量。 如果这种力量是负面的，就会滋长负面情绪，当它们产生作用时，就会不断伤害我们。 同时，这些心行力量将成为人格的组成部分，长久地产生影响。 这种心灵因果，多数人是可以接受的，因为现实中就可以看到。 有些人贪心特别重，有些人嗔心特别重，有些人烦恼特别重，就会活得很苦很累。 所以说，因果既可以从外在结果说明，也可以从内在心行力量的形成来说明。 事实上，这种内在变化比外在结果更重要。

深信业果也是止恶行善的根本。 因为我们知道，干了坏事或动了恶念，会给生命造成痛苦的结果； 反之，修善行、动善念会给生命带来快乐的结果。 如果我们对此深信不疑，自然就会止恶行善，让自己拥有更好的生命素质。 同时也会明白，三乘教法能帮助我们成就三乘圣果。

《道次第》下士道的内容主要有四块：念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果。 通过念死和念恶道苦，帮助我们生起皈依之心，进而通过皈依仪式，确立以三宝为依止。 但这只是学佛的开始，还要进一步修学佛法，才能完成皈依的最高意义。

修行首先要深信业果，这是佛法的基本正见。 整个佛法修行，简单地说，可以归纳为止恶和行善，这就必须建立在深信业果的前提上。 否则，一切修行将无从谈起。 但我们还要知道，缘起甚深，要彻底通达业果并不容易，因为缘起实在太深奥了。 我们现在了解的，是业果的主要规律。

《道次第》中，是把业果作为重要内容来介绍。 关于这部分内容，论中有自己的科判，但现在人理解起来可能有一定难度。 在新编目录中，是分八点来介绍：第一，思惟业果的总相； 第二，说明十种不善业道； 第三，依十不善业论业果的轻重； 第四，十种不善业的果报差别； 第五，根据十不善业来说明十种善业； 第六，说明业的种类； 第七，关于完美人生的因果差别； 第八，如何忏悔，即对不善业的认知及对治。 直接和业果相关的内容是这八点。

最后还有两点，是对下士道修行的总结。 第九是下士道的发心之量，第十是对下士道修行误区的说明，叫除邪分别。 宗大师是从这十个方面，帮助我们了解业果。

第四节 深信业果

一、思惟业果总相

我们首先要了解业的存在特征和基本规律，这里讲到四点。

1.业决定之理

只要造了业，就决定感果。 从不善业产生痛苦，从善业产生快乐。 任何痛苦，乃至丝毫的、微不足道的痛苦，都和你的恶业有关； 任何快乐，乃至丝毫的、微不足道的快乐，都和你的善业有关。 如果没有恶业，绝对不会招感痛苦； 如果没有善业，绝对不会产生快乐。 我们要对这个规律产生坚定不移的信解，所以叫业决定之理。

“谓诸异生及圣者。”

异生是指见道前的凡夫。 凡夫和圣者的差别，主要在于是否见道。 见道的就是圣者，没有见道的就是凡夫。 因为凡夫是活在混乱的生命状态，活在生命的差别现象中，随类受生，所以叫异生。 而圣者因为同证法性，证得十方诸佛和六道众生平等无二的体性，所以相对异生来说，圣者就是同生，同一法身。

“下至生于有情地狱，仅依凉风生起以上之一切适悦乐受者，悉从往昔所集善业出生。”

这里举的例子很有意思。 从这段话可以看出，“业决定之理”到底决定的是什么。 从凡夫异生到见道圣者，下至生在大有情地狱（八热地狱）等恶道众生，当他们被地狱的刑具折磨得死去活来、痛苦不堪时，那由凉风吹拂带来的一点点快乐，也是从往昔善业产生的。 如果我们对这个道理深信不疑，世间就没人干坏事，都喜欢干好事了。 因为众生都不希望痛苦，都想离苦得乐，这是有情共同的愿望。 只是多数人并不知道，快乐和痛苦真正的因是什么。

“若从不善而生乐者，无有是处。”

所以我们要对善业产生快乐的原理生起定解，如果说不善业可以产生快乐的结果，那是根本不可能的。

“又下至阿罗汉身中所受热恼之苦以上，一切皆从往昔所集不善业生。 谓善业生苦者，亦无是处。”

证得有余涅槃的阿罗汉，身体也会生病，也会产生痛苦。 当然这和凡夫的苦不一样。 凡夫是身苦心也苦，但阿罗汉只有身苦，没有心苦。 也就是说，包括阿罗汉身体所受的热恼等痛苦，也是因为他过去积集的不善业而产生。 如果说善业会产生痛苦的结果，那也是不可能的。

由此可见，从善业产生快乐的结果，从不善业产生痛苦的结果，这是理所当然的。 因为不善业的业性就是不善心，其代表就是贪、嗔、痴，本身就是不安定的、制造痛苦的心理； 而善业的业性是善心，其代表就是无贪、无嗔、无痴、布施、慈悲、惭愧等，本身就是和谐的、能引发快乐的心理。 当我们处于不善心，就是烦恼现行之时，对自己也是冲突和伤害。 反过来说，当我们产生慈悲等善心时，内心是和谐而快乐的。 所以说，善业或不善业是由心理决定了它的属性。

“《宝鬘论》云：从不善生苦，而有诸恶道，从善有乐趣，并生诸安乐。”

《宝鬘论》说，从不善的因产生痛苦的结果，招感地狱、饿鬼、畜生三恶道。 从五戒十善等善行，招感天、人、阿修罗三善道的果报，并由此产生种种快乐和幸福。

“是故诸苦乐者，非从无因及自性、大自在等不顺因生。”

宗大师引《宝鬘论》之后作了总结：世间所有痛苦和快乐都是有因缘的，不是无因或偶然产生的。 佛教是缘起论，反对偶然论、无因论。

“自性”是当时印度外道的主张，认为苦和乐的生起，是由自身不变的苦性、乐性所决定。 “大自在”是指大自在天，由他决定众生的痛苦和快乐。 所有这些，在佛教看来都属于不顺因，就是因和果不相应，和善因招感乐果、不善因招感苦果的规律不相应。 因为缘起的道理非常深奥，所以印度各种宗教对世间苦乐之因有种种猜测。 但由于他们智慧不够，所以产生了各种邪知邪见。

“乃从善、不善之总业生总乐苦，及诸种种别苦乐，亦从种种别别二业别别而生，无有爽误也。”

佛陀以大智慧揭示了世间真相，那就是由善因产生快乐的结果，由不善因产生痛苦的结果。 而善和不善又有总别之分。 总业是指总的果报，比如我们生到三善道或三恶道，是由总业决定的。 然后又由种种满业决定众生在某一道的境遇，比如生到人道后，寿命的长短、贫穷或富贵、长得好看不好看、家庭顺利不顺利、运气好不好等等，这一切都是别业决定的。 所以生而为人不一定都过得开心，当动物也不一定都过得痛苦。 总业和别业，也叫引业和满业。 引业感得总报，满业感得别报。 虽然同样生而为人，因为别业不同，人生结果也会千差万别，这是丝毫没有错谬的。

“于此不虚谬之业果能决定者，说为一切诸佛子之正见，赞为一切白法之根本也。”

对业果的道理深信不疑，相信由善业招感乐果，由不善业招感苦果，这是佛弟子必须具备的基本正见，是一切修行的根本，也是善法生起的根本。

我们不妨想一想，自己对业信到什么程度，理解到什么程度？ 业果之理确实深奥，不是那么容易深信的。 不仅藏传佛教强调业果，汉地很多古德在开示中，也很重视业果之理，有大量因果感应录传世。 对于学佛来说，先不说缘起性空、诸法唯识、重重无尽等大道理，还是看看我们对业果信到什么程度。 如果你连基本的业果都不能深信，说那些有什么用啊？ 因为这是修行的基础，是很现实的。

2．业增长广大

业是缘起法，是有弹性的，并非固定不变，而是会增长或萎缩的。

“由小善业能生甚大乐果，又由小恶业亦能生甚大苦果。”

由小小的善业，能产生很大的乐果； 由很小的恶业，能产生很大的苦果。 大到什么程度，是不一定的。 业为什么能增长广大？ 而且这种增长结果与原来的因相差巨大，有时是几百万倍、几千万倍，甚至感觉没有限量。 佛经中相关的故事很多，因为说了一句话或做了一件事，招感的果报竟然那么重。 可以说，因和果悬殊到无法想象的程度。 所以，正确认识业增长广大的道理很不容易。

“盖内因果之增长广大，迥非外因果之增长广大所可及。”

业之所以能增长广大，是因为缘起法不是固定不变的，而是随着因缘不断改变。 内在因果能产生的力量和作用，不是外在因果比得上的。 关于外在因果，比如我们种下一粒龙眼树的种子，将来能长出多少龙眼？ 而内在业果的增长广大，远远超过外在业种的力量。

为什么这个因能产生这么大的结果？ 一方面和善因、不善因的本身有关。 因为每种善因或不善因，潜在力量是无限的。 就像龙眼树的种子能长出那么多龙眼，就说明它潜在的力量很大。 业的基础是心念，而每个心念的潜力是无限的。 当然，这种潜在力量产生作用时，究竟能招感多大的果报，还要受到外在因缘的限制。 所以感果轻重和很多条件有关，比如发心、供养对象等。

“如《集法句》云：虽作微小恶，后世招大怖，能有大损失，如毒入腹中。 虽作小福业，后世感大乐，能成大义利，如谷实成熟。”

正如《集法句》所说，虽然造作微小的恶因，但它会几十倍、几百倍、几千倍、几万倍乃至无限增长，最后招感巨大的果报，给生命带来无穷无尽的过患。 就像人吞下一点点毒药，虽然量很少，但足以被害死。 同样，虽然做的是微不足道的福业，或是发起一念善心，或是修一点小小的布施，但这点福业会不断增长，给你带来巨大的快乐结果。 就像种在田里的稻种，成熟时会成倍成倍地增长。

3.业不作不得

“若于感受苦乐之因，业未积集者，则其苦乐之果决定不生。”

我们要深信，所有果报和遭遇都和过去的业有关。 如果没有造作善恶业的因，一定不会感得相应的苦乐果报。 反之，如果招感了快乐和痛苦的结果，一定是因为你曾经造下善或不善的业力。

“然于佛所积聚无量资粮之果，诸受用者虽不须集彼一切因，亦须集其一分也。”

佛陀成就了无量的福德和智慧，我们现在有因缘听闻佛法，得到三宝加持，也是要有善根的。 虽然不必具备佛菩萨那么多的功德，但多多少少是要有的。 如果一点善根都没有，是没有因缘闻法的。 所以要相信业不作不得，没有做过的，一定不会有果报。

4.业作已不失

“诸作善、不善业者，出生悦意不悦意之果。”

只要造作过的业，都不会失去。 造善业能出生悦意，也就是欢喜、快乐的结果。 造不善业能产生不悦意，也就是痛苦、不欢喜的结果。

“《殊胜赞》云：彼诸婆罗门，谓福罪可换，佛说作不坏，不作则不遇。”

《殊胜赞》说，婆罗门教认为罪福可以互换，比如有人认为，我干好事可以抵偿罪恶，但佛教不这么认为。 佛教认为，你造作的业力不会消失，没有造作的业力则不会感果。 我们造业后，会在生命中形成力量，这是不会自动消失的。 世间的种子还可能腐烂，但我们种下善和不善的业因，会在生命中形成力量，而且永远都在。 因为阿赖耶识有执持的功能，只要造下的业，永远都保持在那里，不会自动消失。 只不过缘没出现的时候，它还不会感果，而是潜藏在阿赖耶识深层，一旦相关的缘出现，它就成熟了。

“《三昧王经》亦云：作已无不受，亦无受他作。”

《三昧王经》也说，你造了业将来一定要招感果报，而且佛教的因果原理是自作自受，不能互相代替。 像中国古代讲的“积善之家必有余庆”之类，从佛法的因果观来说，这个说法有点问题。 当然也有一定的道理。 因为在一个家庭中，因缘和业果是相互关联的。 就像我们能生活在共同的环境，比如到西园寺学习，在这个大氛围中，本身都有相似的福报和善根。 同样，生在一个家庭的人，比如父亲有道德，有善行，就能感得好的儿子。 从父亲的角度来说，是他的善业招感了好儿子； 从儿子的角度来说，他生在这个家庭，也有自身的福报。 虽说业是自作自受，但缘起法又有错综复杂的关系，不是孤立的。 所以也会出现另一种可能，有的父母亲德行各方面都很好，但感得的儿女未必出色； 有的父母不怎么样，可生的儿女很出色。 就像古代的三皇五帝，尧的儿子不怎么样，舜的父亲也不怎么样。 这是什么道理呢？ 父亲和儿子，儿子和孙子，能生在一个家庭，有各种复杂的因缘，可能是善缘，也可能是不善的缘。 但总的原则是自作自受，其他情况有一定的相对性，不能绝对地说“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，只是有这个可能。

“《戒经》云：假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”

《戒经》说，即使再长远的时间，即使经过百劫，业也不会自动消失。 所有的业都储藏在阿赖耶识中，这个储藏室中的信息是不会自动抹掉的，不像电脑硬盘还会崩坏。 一旦因缘成熟，必定是要受报的。

以上，是关于业的总则：业决定之理，业增长广大，业不作不得，业作已不失。 我们要反复思考这些原理，对业果法则生起定解。

第四十三课

二、十不善业道

“如是已知苦乐因果各各决定，及业增长广大，不作不遇，作已不失者，当先于业果之理如何发起决定而取舍耶？ 总之，善行恶行运转之门决定为三。”

前面学习了业的总相，使我们了解到世间苦乐的因果原理，即行善招感快乐，作恶招感痛苦，进而认识到业增长广大、业不作不遇、业作已不失的基本特征。 然后还要进一步认识业的差别，才懂得如何取舍。 业的差别很多，主要是十种不善业和十种善业。 这是欲界众生最突出的业。 此外，还有色界、无色界的业，解脱的业，包括菩萨从众善奉行到饶益一切有情的修行，都属于业的范畴。 所有这些业，必须以止息十不善业、修习十善为基础。 所以，宗大师首先为我们讲述了十不善业，主要表现在身、口、意三个渠道。

“十业道虽摄不尽三门之一切善不善业，然善不善之诸粗显重罪，世尊摄其要者说十黑业道。 若断除彼等，则大义之要亦摄入十，故说为十白业道也。”

十种业道虽然不能涵盖身口意表现的所有善业和不善业，但其中最粗显的重罪，世尊归纳为十种黑业，即不善业。 如果能断除十种不善业，就是十善业道。 这是最粗显的白业，而最粗显的黑业就是十不善业。

“《俱舍颂》云：于中摄粗重，善不善随类，说为十业道。”

《俱舍颂》说，对于粗重的业行，即善业和不善业两类，每类各有十种，即十善业和十不善业。

“《戒经》亦云：护语及护意，身不作诸恶，此三业道净，当得大仙道。”

《戒经》也说，持戒要从哪里修呢？ 就是防护三业。 因为三业是所有善行和不善行产生的途径。 你要持戒，要止恶，就要防护三业。 护语，不要乱说话； 护意，防范贪嗔痴的生起； 护身，不去做种种不善行。 通过防护三业，达到防护十不善行的效果。 如果三业清净，将圆满成佛之道。

“是故《十地经》中称赞断十不善戒律之义。”

所以在《十地经》中，把断除十种不善也称为戒，即十善戒。 所以说，十善就是菩萨戒的基础。

“《入中论》亦摄云：诸异生类及声闻，独觉定性与菩萨，决定善及现上因，除尸罗外更无余。”

《入中论》也说，凡夫、声闻、定性独觉或菩萨，这些有情在修行中能生起两种结果，一种是现前利益，一种是究竟利益。 不论现前利益还是究竟利益的因，都不能离开戒律，此外并没有别的内容。 从别解脱戒来说，是偏向止恶，止息不善行为。 而菩萨戒的范围更广泛，包括摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，涵盖了整个菩萨道的修行。 尸罗是清凉的意思，代表戒律，因为持戒能使我们身心清凉，获得现前利益和究竟利益。

“如是，若于一种尸罗亦不数数修防护心而防守之，而云我是大乘，此诚极为下劣。”

宗大师说，如果一个人对身口意三业都不防护，连基本的人天善行都做不到，一条戒都不持，整天杀盗淫妄，却说什么“我是大乘”，这是极为下劣的表现。 菩萨戒是以摄律仪戒为基础，如果你连别解脱戒的止恶都做不到，还声称我要利益一切众生，这不是自欺欺人吗？

“《地藏经》云：以此十善业道，当得成佛。 若人乃至存活以来，下至一善业道亦不护持，犹云我是大乘，我是求无上正等菩提者，此补特伽罗最为诡诈，说大妄语，于一切佛前欺诳世间而说断灭。 如其愚蒙自作，其死必颠倒堕落。”

这里所引的内容，在《地藏菩萨本愿经》没有看到，可能藏传的译本不太一样。 经中说，如果我们能修十善业道，以这样的因为基础，将来才能成就佛果。 这不是说光修十善业就能成佛了，要搞清楚。 但如果连十善业都不修，成佛简直就没有希望。 如果我们不修十善业道，不持戒，不止恶，根本无法从凡夫心走出来，怎么可能成佛呢？ 如果一个人从出生以来什么善事都不做，贪嗔痴样样都来，杀盗淫妄样样都来，同时又自称我是大乘，追求佛果，这种有情最为狡诈，说的是大妄语，是在一切佛前欺骗世人。 造作这样的愚痴行为，死后必然是要堕落的。

宗大师引这段话是有一定针对性的。 当时藏地有些人专修密法之类，觉得心就是佛，我只要观心就行了，不需要修什么善行。 汉地一些禅宗学人也有类似思想：一切福德我都具足了，只要看好这个心，就可以成佛，不需要修什么善行。 这是错误的。

成佛不仅要契入空性，还要成就慈悲，要悲愿无尽，广泛利益一切众生。 这种悲愿的力量是逐渐培养起来的，要通过不断发菩提心，然后修习布施、持戒、忍辱才能圆满。 不是说你证悟空性就什么都具足了，不是这么回事。 甚至有人觉得，我证了空性，什么都无所谓，做一点不善行也无所谓。 这也是不对的。 即使证悟空性后，还要不断消融凡夫心。 如果你不能看好自己的心，不断长养凡夫心，即使见到空性，但因为凡夫心的力量很大，一样会遮蔽你的所见。 所以证悟空性后，对缘起因果应该更加深信，更认真地止恶行善，只是不执著于善恶之相。 这个道理在后面会详细讲述。 这种见属于断灭见，如果你执迷不悟，继续这样走下去的话，死后一定会堕落地狱。

“言颠堕者，当知一切恶趣之异名也。”

前面所说的颠堕，是三恶道的另一种名称。 所以我们要深信因果，止息十不善，奉行十善业，这是一切善法的基础，也是修习解脱道和菩萨道的基础。

过去我曾讲过《十善业道经》，后来整理为《幸福人生的原理》。 这部经告诉我们，十善行是三乘佛法的基础，和本论的思路一样。 所以我们要了解业在修行中的重要性，在生命中的重要性，相信“业创造一切，业决定一切”，对身口意三业特别慎重。

下面正式讲述十不善业的内容，每个业道都会从四方面来判断。 第一是事，即行为的对象。 比如杀生有杀生的对象，偷盗有偷盗的对象。 第二是意乐，讨论行为的思想基础，包括想、烦恼、发起三方面。

第三是加行，即采取的手段。 第四是究竟，就是这件事到底完成了没有。 对于每个业行，都会从事、意乐、加行、究竟四方面，判断有没有构成犯罪行为，这个罪到底有多重。

1. 杀 生

“此中杀生之事者，谓他有情。”

杀生的对象必须是有情，而不是无情。 如果砍棵树之类，就不属于杀生的范畴。 佛教把一切现象分为有情和无情。 有情是指那些有情识的，而且以我们眼睛能看到的为标准。 比如一碗水，其中也有很多微生物，但你不能不喝水。 所以只要眼睛看不到，就不在杀生之列。 从眼睛能看到的动物以上，一直到三世诸佛，都会成为杀生的对象。 比如出佛身血、杀阿罗汉，也属于杀生。 但生命层次不同，杀业构成的罪过也有大小。 为什么有差别？ 这不是不平等吗？ 其实，这主要是因为生命的价值不一样。 比如人身很难得，所以杀人的罪过就特别重，而杀死蚂蚁的罪过就相对要轻，因为那个身份很容易得到。 而诸佛菩萨是世间福田，如果出佛身血，就会影响千千万万众生的利益，罪过就更不得了。 所以同样是杀有情，罪过大小是不一样的。

“于意乐三中，想者有四，谓如于有情作有情想及非有情想，于非有情作非有情想及有情想，想之一三不乱，二四者错乱也。”

关于杀生的思想基础，从三个方面说明。 首先是想，就是你要杀哪个人的想法，和你所做的事是否相符。 其中包括四种情况，一是有情作有情想，二是有情作非有情想，三是非有情作非有情想，四是非有情作有情想。 其中，一和三是符合事实的，二和四是不符合事实的。 比如我杀此人时，认为他是有情，他本身也确实是有情，然后被我杀了，即想法和事实相符，将构成根本罪。 如果我把这个有情当作是树，一刀砍过去，即想法和事实不符。 那么虽然犯了罪，但相对比较轻。 因为你不知道这是人，就不构成根本罪。 此外，把树木当作树木想，或是当作人想，判罪都不一样。

“于彼发起有差别者，如欲唯杀天授而起加行，若误杀祠授者，则不成根本正罪。 盖于彼中须想不乱。”

如果行动和开始的想法有差别，比如我要杀某某人，结果杀错了，杀了另一个人，就不构成根本罪。 对罪的判断，必须根据你的想法判定。 想法和行为吻合，才构成根本罪。 佛法非常重视动机，这是判断是否犯罪和罪行轻重的重要原因。 戒律对每一条戒的判断，都要看你是否有心，精神是否正常，这是关键所在。 如果没有心，或精神不正常，罪过就会降低，甚至无罪。

“若于加行时，有念任谁亦杀之，总发起者，则无须错乱与不错之别矣。”

如果有人说，我不管看到谁都要杀。 那么不论他杀了什么人，都构成杀业的根本罪。 因为他是总的发起，并没有限定杀什么人，也没有错不错的分别。

“以此理趣，于余九中，如应当知。”

根据这个原理，其他九种业行的判罪都一样。

“烦恼者，三毒随一皆可。”

除了想法以外，每种犯罪还有烦恼的基础，那就是贪痴嗔三毒。 任何一种不善行都是建立在三毒的基础上，或是因为贪心，比如贪对方的钱； 或是因为嗔心，比如对方伤害了你的利益； 或是因为愚痴，比如信仰邪教、产生邪见之类。 佛世时有个弟子叫央掘魔罗，皈依佛陀之前跟着一位老师学习。 老师因为听信谗言而故意害他，让他杀一千个人，说这样做了才能生天。 他信以为真，结果造下很多杀业。 前些年日本的奥姆真理教，在地铁站放沙林毒气，制造世界末日的恐怖气氛。 这些都是因为愚痴，不一定是出于嗔心或仇视社会。 总之，因为三毒的任何一种烦恼造作不善行，都属于犯罪。 那么，如果出于慈悲去做同样的事呢？ 这在菩萨戒是有开许的，但不属于十不善的范畴，也不属于别解脱戒的范畴。 可见，不同的戒有各自的尺度。 如果持别解脱戒，就要按别解脱戒的规范，不要超越这个度，否则就是犯戒。

“发起者，希欲杀害。”

三是发起，就是准备把他杀掉。 每个犯罪行为都有这些思想基础。 一是我想杀某人，这个想法和事实相符； 二是烦恼生起的基础，因为贪心、嗔心或愚痴而造业； 三是发起，决定要把他干掉之类。 这是意乐中判断犯罪的三个思想基础。

“加行者，自作或教他作，二者皆同。”

接着是加行，即犯罪的手段和方式。 其中包括自己动手或请人帮忙两种，结果是一样的。 比如有人说，我受了戒不能杀生，买些鱼叫别人帮我杀，这样既能吃到新鲜的鱼，又不犯杀生戒。 没这样的好事，罪过一样大，甚至更重。 因为你让别人也造了杀业，罪业就要加倍。

“加行体性者，或器或毒、或明或咒等门中，随一而作。”

关于杀生使用的手段、工具和方法，或是用刀、枪、石头、暗器等器具，或是用毒药，或是念咒等，不管什么手段，只要把别人杀死了，罪过都是一样的。

“究竟者，谓以彼加行为缘，或即尔时，或于余时，死在己先也。”

所谓究竟，就是你动手之后，这人可能当时就死了，也可能过一两个小时或一两天再死，但有一个前提，必须死在你的前面。 如果死在你后面，你就不会构成根本罪，只是加行的罪。

我们判断一种犯罪行为，首先有业罪，如果你受了戒，还要加上戒罪。 如果没受戒，只有一重业罪。 那是否不受戒更好呢？ 要知道，受戒的功德很大。 你受持一条戒，功德是无量无边的。 所以自己要算一算，哪种对修行更有好处。

2．. 不与取

“不与取之事者，谓随一他所守持之物。”

第二，偷盗的业罪，戒律中叫“不与取”，我觉得这个说法更精确。 因为盗显得比较狭隘，而不与取的范围更明确：凡是别人没有给你的东西，不管你用坑、蒙、拐、骗、偷、抢还是什么手段，只要你把它占为己有，都属于偷盗的范畴。 偷盗的对象，就是别人拥有的东西。

“意乐三中，想及烦恼如前。”

探讨犯罪的心理基础，主要是从想、烦恼、发起三方面来考量。 其实不论学佛与否，我们每天都在发心，只是平常人发心的基础是贪嗔痴，而我们现在要发的是出离心、菩提心。 不同只是在于所发的心，但发心本身没什么不同。 比如我要读书，我要吃饭，我要赚钱，其实也是发心。 在三种意乐中，想、烦恼也和杀生的心理基础一样，可能因为贪心去偷； 可能因为嗔心去偷，看别人发财不舒服； 可能因为愚痴去偷，比如有人觉得寺院的东西很吉祥，就随便拿了回家。 不论因为贪心、嗔心还是愚痴而发起，都是一样的。 想也有乱和不乱的分别，不乱才构成根本罪，否则就构成方便罪。

“发起者，他虽未许，而欲令彼物离其原处也。”

不与取的发起，是在对方没允许的情况下，只要把这个物品搬离原处，就构成不与取。 比如别人的东西放在外边，你不好意思马上拿走，先把它放到偏僻处，让物主找不到，最后再把东西拿回家。 只要以偷心搬动这个东西，就构成不与取。 如果没有偷心的话，搬一搬是不会构成不与取的。 可见，发心才是最根本的。

“加行中之作者如前。”

认识到犯罪的思想基础，然后是加行，即犯罪手段。 这和前面杀生所说的一样，包含自作和教他作。 或者自己去偷，或者指使别人去偷，结果都是一样的。

“加行体性者，以势劫暗盗，任何所作亦同。 又或借债及受寄托，以余谄诳方便不与而取。”

加行体性就是不与取的手段，比如以权力掠夺，或是暗中偷盗，或是坑蒙拐骗，或是借贷不还，或是吞没别人寄存的东西，或是说一通好话，让人在迷迷糊糊之下，东西就被你拿走了。 诸如此类的手段，都属于不与取的范畴。

“若为自为他，或为损恼彼等而故作者，皆成不与取业。”

至于你的动机，或是为了自己去做，或是为了他人去做。 比如有人说，我要孝养父母，不搞点钱没办法。 《阿含经》记载，舍利弗和目犍连在家时有个朋友，很能搞各种社会关系，弄了很多钱。 舍利弗听说他做了很多非法事，就质问他。 结果他说，我的老婆很会花钱，我的父母又怎么样。 舍利弗尊者就告诉他，这些都不是理由，不管你是什么目的，只要用非法手段，将来承担罪业的是你自己。 所以说，即使我们是为了成就佛教事业，也不要用非法手段，否则将得不偿失。 还有一种是为了让别人生气而故意做的，就像现在有些仇富行为。 总之，只要不是别人给你的东西，拿了就属于不与取。

“究竟者，谓生得心。 又若教他或劫或盗，彼生得心，即足成罪。 譬如遣使杀他，随彼死时，自虽不知，使杀者即生根本罪也。”

不与取业怎么才算完成了呢？ 当你想着“我已经拿到手”的时候，不与取业就形成了。 如果你叫别人帮忙去偷东西，当此人认为“我已经得手”时，你的不与取业就形成了。 就像你派人去杀人，虽然你不知道对方是什么时候死的，但当他被杀死的时候，你的根本罪就形成了。

3. 邪 淫

第三是邪淫，主要指合法夫妻以外的性关系。 此外，即使是合法夫妻，如果在特定的日子、场所发生性关系，也属于邪淫。

“邪淫之事有四。 非所应行者，谓母等及诸母所守护之女人，并诸男与不男及出家女也。”

邪淫也从四个方面来判断。 第一从对象来说，除了合法妻子以外的其他人，不应该成为淫欲对象。 包括有监护人的女子，还包括男子、不男不女和出家女众。

“非支者，除产门外之口等也。”

第二是非支，在正当产道以外的其他处行淫。 这是指夫妻之间，虽然关系合法，但不在正当途径去做，也属于邪淫。

“非处者，如师长等之附近，塔寺处等。”

第三是非处，即使是合法夫妻，在你尊敬的师长住处附近，或是在寺院、佛塔边，都不可以有这些行为。

“非时者，妇女孕期中，或住斋戒等也。”

第四是非时，即使是合法夫妻，在妇女怀孕期间，或是持八关斋戒的日子，也不可以有性行为。

以上是从邪淫的不善业来说。 其实，邪淫的戒罪也可以从这些方面判断。 因为戒罪主要是建立在业罪的基础上，当然还有戒罪的判断标准。 比如每条戒都有几个条件，有的是五缘成犯，有的是六缘成犯。 具足相关条件就构成根本罪，否则就是方便罪。

“意乐三中之想者，《摄抉择分》云：‘于彼彼想。’ 谓须不错乱。”

意乐就是犯罪的心理基础，其中的想，正如《摄抉择分》所说，就是你想发生性关系的人，必须和实际对象是同一个。 如果情况不同，判罪是不一样的。

“毗奈耶中，不净行之他胜罪，谓想乱不乱悉同。”

前面讲的是业罪，有所想的和实际是否符合的区别。 如果符合，犯的是根本罪； 如果不符，犯的是方便罪。 但从戒律来判断，不论你想的人和实际情况是否符合，只要你做了，就犯根本罪。

“《俱舍注》云：于他人妻作己之妻想而行欲者，不成业道。”

再引《俱舍注》说：如果你把别人的妻子当作自己的妻子行淫，是不构成根本罪的。 当然，如果你明明知道对方是别人的妻子，却把她当作自己的妻子来想，这是不可以的，是自欺欺人。 这里说的“于他人妻作己之妻想”，是你确实搞错了，不是为了达到某种目的，自己故意那么想。

“于他妻作余人之妻想而行欲者，成与不成，其有二说。”

如果把某人的妻子当作另一个人的妻子，然后发生性关系，能不能构成根本罪？ 这个问题有两种观点，一种是成根本罪，一种是不成根本罪。

以上说的是邪淫的心理基础，所想是否和事实相符，将直接影响到对犯罪的判断。

“烦恼者，三毒俱可。”

邪淫的心行基础，不管是贪恋对方的女色，还是带着嗔心去强奸对方，还是因为愚痴，想多生几个孩子之类，不管出于什么样的烦恼，结果都是一样的。

“发起者，欲行不净行。”

做什么都有发心，犯罪也不例外。 邪淫的发心，就是要和对方发生性关系。

“加行者，于彼事进趣。”

邪淫的加行，就是实际去实施。

“究竟者，两两交会。”

邪淫的究竟，就是这个行为已经构成，而不只是想一想，结果没做成。

如果这些条件都具备，就构成了邪淫的业罪。 受过戒的人，还会构成戒罪。

第四十四课

4.妄 语

“妄语之事有二，谓见闻觉知四，又与彼相反之四也。”

第四是妄语的业罪。 妄语的对象，主要是见、闻、觉、知四种，即我们看到、听到、感觉到、知道的。 见闻觉知是建立在六根的基础上，是我们通过六根掌握的信息。 见是眼根的作用，闻是耳根的作用，觉是鼻、舌、身的作用，知是意根的作用。 此外，则是没有见到、没有听到、没有感觉到和不知道的。 所以妄语的事有八种，即八种真，八种妄。 比如见到了说没见到，听到了说没听到，感觉到说没感觉到，知道了说不知道； 或是没见到说见到，没听到说听到，没感觉到说感觉到，不知道说知道，这八种属于妄语。 反过来，见到了说见到，听到了说听到，感觉到了说感觉到，知道了就说知道； 而不见、不闻、不觉、不知，就说不见、不闻、不觉、不知，这八种就是真实语，所谓“知之为知之，不知为不知”。 所以说，妄语是建立在认识的基础上。

“所知境者，能解义之他有情也。”

妄语的对象，必须是能领会你所说意思的有情。 对方能听懂你的话，妄语才能达到欺骗目的。 如果对方根本听不懂你说的话，你想骗他也骗不成。 比如你对不懂中文的外国人说中文，或是对鸡鸭猫狗，想妄语还妄语不成。 因为对方不能领会，你骗不了他。

“意乐三中之想者，于见等欲言不见等。”

妄语产生的思想基础，也包括想、烦恼、发起。 想就是想法，比如你明明见到了，却准备说成没见到，等等。

“烦恼者，三种皆可。”

我们有时是因为贪心说假话，你看现在社会上做生意的人，为了多赚一点钱，不断地说假话。 有时是因为嗔心，因为看不惯某个人，就不想好好和他说话，乱说一通。 有时是因为愚痴，都有可能。

“发起者，欲变更而说。”

妄语的发心就是要改变事实真相，不让对方知道实情。

“加行者，或语，或默然忍受，或动身表相。”

加行就是通过什么手段妄语。 有时是自己说如何如何，自吹自擂。 有时虽然没说什么，但对别人的问话，以默然表示认可。 比如别人说你证得阿罗汉果了，你不表示反对，等于默认，还让人觉得你深不可测，这也是妄语。 或是嘴上没说，但以动作表示一下，给人错误信息，同样也属于妄语。 因为身体也有语言，这些都能达到欺骗的效果，不一定说出来才是欺骗。 所以不管用什么手段，只要想着欺骗别人，并且达到目的，就犯了妄语罪。

“为自为他而说亦同。”

不管你说妄语是为了自己还是别人，结果都一样。 现在社会上生存不易，最近在定慧寺讲经，就有居士问，老板要我说假话，做假帐，否则饭碗就要砸掉，怎么办？ 要知道，虽然这么做不是你的意愿，但只要你说了假话或做了假账，犯罪也有你的一份。 所以在家人修行很难，因为他要吃饭，很多事身不由己。 想想我们出家人真是有福，不必为了生存操劳，每天可以学佛修行，为真理，为解脱。 所以大家要珍惜这个福报，福报享完，你就当不成出家人了。 你看很多人过着过着就不行了，结果离开僧团，到社会上去受罪。 受到受不了，然后又回来，总在折腾。

“此中妄语、离间、恶口三者，虽教他作，亦成彼罪。”

除了妄语外，包括离间语、恶口之类，如果你叫别人做，也会构成根本罪。 十善业关于语业有四块，即不妄语、不两舌、不恶口、不绮语。 在五戒中，都统摄在不妄语的范畴，但这些还是有一定区别的。

“《俱舍注》中谓：语业四种，教他亦成业道。”

《俱舍注》中说，语业有四种，比如你教别人打妄语，或是说恶口、绮语、离间语，也会成为不善业。

“毗奈耶中则言：生彼等之究竟罪，须自说也。”

但戒律的判罪标准不一样，从戒罪的角度来说，必须自己说，才构成根本罪。

“究竟者，他了解也。 若其不解，仅成绮语，此《俱舍注》中说也。 离间、恶口亦同之。”

怎样才算构成妄语业呢？ 就是你说了之后，对方知道你在说什么。 从欺骗来说，你说了假话，有人会被骗，也有人不会被骗，但不管对方是否上当，只要他听懂你在说什么，你就构成了不善业。 不会因为对方没有被骗，就不构成犯罪行为。 但如果对方没听懂你的话，那就属于绮语，即没有意义的话。 这是《俱舍注》中说的。 离间语和恶口的性质也是一样，你说了离间语或恶口，对方没听懂，都属于绮语的范畴。

十不善业是身口意三业表现出来的比较粗重的犯罪行为。 其中，身体的行为有三种，即杀、盗、淫； 语言的行为有四种，即妄语、两舌、恶口、绮语； 思想的行为有三种，即贪、嗔、邪见。 这些不善业形成了三恶道之因，反过来说，十善业就是三善道之因。 所以，十善和十不善是构成六道轮回的因。 我们要摆脱轮回，就要从止息十不善业入手，修习十善业，才能继续获得暇满人身，这是我们修学佛法、成就解脱乃至佛果的基础。 当然《道次第》也告诉我们，十善十不善并不能概括一切善行和不善行。 尤其是善行，内涵非常深厚。 了解十善和十不善，只是作为止恶行善的入手处。

5.离间语

“离间语之事者，谓诸和顺及不和顺有情。”

离间语也叫两舌，就是挑拨离间，制造矛盾，破坏他人的和谐关系。 离间语所缘的境，包括关系和谐或有矛盾的人。

“意乐三中，想及烦恼同前。”

意乐即犯罪的思想基础。 第一是想，你要破坏的对象和事实是否相符。 如果两者是一样的，将构成根本罪。 如果你想破坏的对象和事实不符，就不构成根本罪。 第二是烦恼，这么做是出于贪心、嗔心或愚痴，不论哪一种，构成的罪业是一样的。

“发起者，于和顺有情欲令离间，于不和者欲不和合也。”

发起就是你要达到什么目的，比如让关系和谐的人闹矛盾，反目为仇，或是让关系不和谐的人进一步扩大矛盾，你就可以从中捞取利益，或是达到某种目的。

“加行者，随以谛实、不实之语及雅、非雅之词，为自为他而说俱可。”

加行是用什么方法破坏对方的关系，不论说的是事实，还是不实之语； 也不论说得文绉绉的，还是说得非常粗暴； 或是为了自己，或是为了别人…… 不管用什么手段，都会构成犯罪。

“究竟者，离间之语他了解也。”

只要你说了具备以上条件的话，而且对方了解，离间语的业罪就形成了，并不一定要破坏他人的和谐关系才构成犯罪。

6.粗恶语

“粗恶语之事者，谓所忿恨之有情。”

粗恶语也叫恶口，就是用粗暴的话伤害他人。 粗恶语的对象，通常是你不喜欢乃至嗔恨的有情。

“意乐中，想及烦恼同上。”

粗恶语的意乐中，想、烦恼和前面所说的妄语等一样。

“发起者，欲说粗恶语。”

粗恶语的发起，是在嗔恨心的状态下，说一些话去伤害对方。

“加行者，随以实、不实之语，依彼种性、身体、戒律、威仪等过失而说不和雅之言。”

粗恶语的手段，不管用真实还是不真实的话，比如讽刺别人种性低劣； 或者用身体的不足伤害对方，说别人长得难看； 或者说别人的戒律持得不好，行为不检点…… 总之，带着嗔恨心而不是善意，攻击对方的某些不足或过失。 可能对方并没有这个过失，是你故意丑化别人。 也可能对方确实有某些缺陷，然后你用粗暴的语言去伤害对方，这些都属于粗恶语的范畴。

“究竟者，随其所说之境，彼解其义也。”

当你说了粗恶语，而且对方能理解，就构成了犯罪行为。

7.绮 语

“绮语之事者，即诸无义利之言。”

第七是绮语，就是说一些没意义的话，典型的吹牛。 比如说些诲淫诲盗、情歌艳词、八卦是非，凡是对你生活、工作、修行、人生没有改善的话，都属于绮语。 这是人们最容易犯的，罪过也相对较轻。 因为多数人都很无聊，很容易在一起瞎扯。 这是对生命极大的浪费，就像嚼木屑一样，一点营养都没有，只能增加散乱、妄想、放逸。

出家人的庄严是什么？ 就是寂静。 你看那些话特别多的人，内心往往很浮躁。 而圣者是非常安静的，除了必须说话时会说。 如果对方没有需要，他的心就安住在宁静的状态。 而凡夫心总是飘浮着各种妄想和情绪，所以要不断地往外倒垃圾。 其实绮语就是倒垃圾，东家长西家短，是典型的凡夫行。

“意乐三中之想者，谓于彼作彼想。 然此中即于所欲说之事随想而说，不须了解之对境。”

绮语其实没有特定对象，想什么说什么，一会儿东，一会儿西，一会儿南，一会儿北，也不一定要和事实符合。 如果符合，就是单纯的绮语。 如果不符合，就是绮语加妄语。

“烦恼者，三种随一。”

绮语，随贪心、嗔心或愚痴三者之一生起。

“发起者，欲不相续之杂乱而说。”

绮语的特点，就是没有稳定的心行，比较杂乱。

“加行者，于绮说进趣。”

绮语的渠道，就是不断胡思乱想，以散乱心而说。

“究竟者，说绮语竟也。”

只要把绮语说出口，绮语业就形成了。

以上的妄语、两舌、恶口、绮语，都属于语业的范畴。 最后是三种意业。

8.贪 业

“贪心之事者，谓他之财物资具。”

贪心就是贪婪的心，其对象是别人的财物等，对此生起占有之心。 这里说的只是占有之心，而不是已经占有了。 如果用偷、抢等方式占有，就不只是贪业，还包含不与取。

“意乐三中之想者，于彼事作彼想。”

贪的思想基础，在想的方面，是所贪对象和事实相符。 比如我看上某人的汽车，看上某人的房子，这些想法和我要占有的对象相符。

“烦恼者，三种随一。”

烦恼就是贪的思想基础，由贪、嗔、痴之一生起。

“发起者，欲属为我之所有。”

发起就是想把别人的财物据为己有，希望占有它。

“加行者，于所思事进趣而作。”

加行就是不断想着我应该怎样得到对方的财物。

“究竟者，想彼财物等，愿当属我也。”

所谓究竟，在想着他的财物要属于我的过程中，贪业就完成了。

9.嗔 业

“嗔心之事及想与烦恼，同粗恶语。”

嗔恨心的对象、想和烦恼，和粗恶语一样。 其对象是所嗔恨的有情，想也存在乱和不乱的问题，烦恼还是三种随一。

“发起者，欲行打等。 或作是念，曷当令其被杀及缚，又或由他缘，或自任运，于其受用而成衰败。”

嗔心的发起，就是想要伤害别人。 比如希望这个人被杀被抓，坐飞机掉下来，坐车给撞了，走路摔了跤，生意越做越亏本等等。 通过希望对方倒霉来发泄嗔恨，从中得到满足。 嗔恨心也能带来“快感”，但这是不正常的快感，不健康的心理。

“加行者，于彼所思而作加行。”

加行就是手段，不断想着这件事，也不断创造条件使对方受害。

“究竟者，决定为打等之事。”

究竟是决定伤害对方，心里发狠，觉得一定要给对方点颜色看看。 产生这种强烈的意愿，嗔恨心就完成了。

10.邪 见

“邪见之事者，实有之事也。”

邪见属于痴的范畴。 邪见的事，属于真实存在的。

“意乐三中之想者，于所谤事为谛实想。”

邪见的思想基础中，关于想的部分，是对自己所诽谤的事产生确定，认为这是真的。 比如认为没有三宝，没有因果，没有前世后世，在他的观念中，这些是真实不虚的，事实如此。 比如邪见者认为人死如灯灭，他确实觉得是这么回事。

“烦恼者，三毒随一。”

产生邪见的烦恼，或贪或嗔或痴，三者之一都是可以的。 就像前面说的四种语业，有的从贪生起，有的从嗔生起，有的从痴生起。

“发起者，欲为诽谤。”

邪见的发起，是准备要诽谤。

“加行者，于其所思加行进趣。”

邪见的加行，是对自己所想的事不断努力，比如宣扬人死如灯灭的观点，或认为没有因果等，并把这种观点表达出来。

“此复有四：于因谤者，谓无善行恶行等。 于果谤者，谓无善恶二者之异熟。”

邪见是对真理的诽谤，破坏人们对世界的正确认识。 当然作为邪见者来说，他本身不是有心诽谤，而是在宣说自己的主张。 只是这种观点的本身就在否定真实，诽谤真实。 邪见包含几种诽谤，一是对因的诽谤，认为没有善行恶行，其实就是否定道德和罪恶的存在。 二是对果的诽谤，否定善行将招感快乐，不善行将招感痛苦的结果。

“于作用谤中又分三，谤殖种及持种之作用者，谓无父殖种、无母持种也。”

除了对因果的否定，还有对作用的否定，包括三种。 首先是否定父母的意义，否定人间的伦理纲常。 曾经有个居士的儿子寄了张剪报给她，内容叫“互不亏欠”。 意思是父母生育子女，只是父母的需要而已，本身就出于私心，不存在什么恩德。 中国古代也有这种思想，认为父母生了儿女，对儿女并没有恩情可言。 这在佛教看来是一种邪知邪见，属于作用谤。

“谤去来之作用者，谓无从前世来于此世，及由此世趣于后世也。 谤当生之作用者，谓无化生之中有有情也。”

其次是诽谤生命轮回的作用。 印度当时有些外道认为人死如灯灭，顺世外道就是典型，不认为生命有前生今世。 还有诽谤当生的作用，就是否定中有。 佛教认为生命有四个阶段，分别是本有、生有、死有、中有。 中有是这期生命到下期生命的过渡。 这里说的谤因、谤果、谤作用，基本是唯物论的特点。 今天这个社会之所以道德沦丧，就和民众的主流知见有关。

“于实有谤者，谓无阿罗汉等。”

对真实有的诽谤，是否定阿罗汉等圣者的存在，认为世间没什么圣贤。 就像达尔文的进化论，认为人只是比动物进化得完整一点，和动物没什么两样。 只有高级动物和低级动物的区别，哪有什么圣贤，哪有什么前世来生。 这是典型的邪见。

“究竟者，决定诽谤也。”

邪见的究竟，不仅自己有这种主张，同时还把这种主张表现出来，达到否定真理的效果。

“此中意业思者，是业非业道。”

这里把业和业道作了区分。 业道是业表现出来的渠道，而业是指这个行为本身。 意业的思，是意识和思心所相应而产生的。 思就是造作，我们每做一件事都要经过思的阶段，包括审虑思、决定思、动身发语思。 比如我们要盖三宝楼，首先用两三年时间考虑怎么盖，这个过程是审虑思。 然后做出决定，一定要盖，这个过程是决定思。 最后正式开始盖，这个过程是动身发语思。 所以业以思作为它的体，而思代表业的本质。

“身语七支者是业，以是思惟所履之事故，亦是业道。 贪心等三者，是业道而非业也。”

十不善业中，有身业三支和语业四支。 比如你杀生、不与取、邪淫、妄语等，本身是业，同时也是业表现的渠道。 而意业的贪嗔痴三支只是业表现的渠道，还没有构成业。

第四十五课

三、依不善业论业果轻重

第三个问题，是依十不善业讨论业果的轻重，即从哪些方面判断业果的轻重，什么样的业会感得重的果报，什么样的业感得轻的果报。 这里从《本地分》和四门力大两部分说明。

1.依《本地分》说六种业果轻重

“《本地分》中说六种业重。”

《本地分》出自《瑜伽师地论》，该论共分五部分，第一是《本地分》，是该论最重要的部分。 其中讲到，在六种情况下，业能感得重果。

“一、现行者，谓以三毒或极猛利无彼三毒所发起业。”

第一是现行。 如果我们以贪心、嗔心或愚痴造作不善行，或以极猛利的无三毒之心造作善行，就会招感重大的果报。 前面讲过，业能增长广大，它所招感的果报，超过外在种子感果的百千万倍。 为什么业有这么大的潜力？ 因为业的本质就是心念。 我们说业的潜力很大，其实是心的潜力很大。 可以说，心的力量有多大，业的力量就有多大。 因为心是无限的，所以，任何一种业遇到适当的缘，产生的结果也非常壮观。 想一想，整个世界都是我们心念的显现，包括太阳、地球、月亮。 心确实就有这么大的力量。 如果我们了知心潜在的无限性，就不会奇怪，业能招感那么重的结果。 尤其是以猛利三毒所造的业，招感的果报当然特别重。

“二、串习者，谓于长时亲近修习，若多修习善不善业。”

第二是串习。 业如果只做一次，力量并不会很强。 但如果不断地做，贪的人经常贪，偷的人经常偷，嗔心重的人经常起嗔心，这种心行就会不断积累，使念头的力量强大无比。 我们每做一件事，首先是起心动念，如果动了要杀生或偷盗的不善念，在做的过程中，又会不断强化这种念头，增长贪心或嗔心。 久而久之，这种业行的力量会因不断重复而壮大，果报也将巨大无比。 持戒就是帮助我们止息不善行，并对已经做过的赶快忏悔，不让它延续下去，业的力量就不会无限增长。

“三、自性者，谓身语七支前前重于后后，意之三业后后重于前前。”

第三是自性，从业的自身来判断。 在十不善业中，哪种更重，哪种更轻？ 身业和语业七支，是前前重于后后。 也就是说，杀生比偷盗更重，偷盗比邪淫更重，邪淫比妄语更重…… 以此类推，都是前一种重于后一种。 而在贪、嗔、邪见三种意业中，是后后重于前前，邪见最重，嗔心其次，贪心最轻。 因为人有邪知邪见后就会断善根，将永远沉沦，遇不到佛法。 嗔恨心也厉害，是生命中具有极大破坏性的心理，可以一下子摧毁你所修的功德，所谓“一念嗔心起，百万障门开”，比起邪见还是要轻一些。 相对来说，贪感得的果报就更小了。

“四、事者，谓于佛法僧师长等处为损为益，名重事业。”

第四是事，即造业的所缘境不同，业的轻重也不同。 如果这些不善行伤害的对象是三宝，是师长，业报就会更重。 在所有罪业中，有五种特别重，即杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血，称为五无间业。 相比之下，伤害普通人的罪过就比较轻，伤害动物的罪过就更轻。 即使在动物中，伤害小动物比大动物的罪过轻，伤害看不见的动物比起看得见的罪过轻。 所以说，犯罪的所缘境不同，构成的罪业轻重也不一样。 这个道理下面会进一步说明。

“五、所治一类者，谓一向受行诸不善业，乃至寿尽而无一善。”

第五，如果一直造不善业，从来不修善业，也不忏悔，不善业从来没得到抑制或清洗，而且很执著地做着，对自己的杀盗淫妄很得意，觉得自己干得很出色，最终要感得的果报将很重。 反之，尽管你造了不少不善业，但经常忏悔，或是诵诵经、拜拜佛，不善业多少可以得到对治。

“六、所治损害者，谓断所对治诸不善业，远离贪等，令诸善业离欲清净。”

第六，所对治的这些罪业被彻底断除。 前五条是从不善业的积累来说，第六条是从善业来说的。 比如阿罗汉，通过戒定慧的修行远离贪嗔痴，并断除所有不善业，使修习的善业圆满清净，所作已办，不受后有。 这种善业的力量是纯粹的，非常强大，不受凡夫心的任何干扰。

“《亲友书》亦云：恒时耽著无对治，具德所依业由生，善与不善五大端，当勤修习彼善行。”

《亲友书》的这个偈颂，包含前面所说的六种情况。 在长期坚持并以猛利意乐发起、且未加对治的行为中，能招感最大果报的，正是三宝和父母这五种所缘境。 也就是说，对三宝和父母行善将感得极大乐果，而对之作恶将感得无量苦果。 所以，我们应该精进不懈地对三宝和父母修习善业。

“此以三宝等为功德所依，父母等为有恩所依，分之为二则成五也。”

这是以佛法僧三宝作为功德的所依，父母作为恩德的所依，如果把父和母分开计数，再加上佛法僧三宝，就是前面所说的“五大端”了。

以上引用《瑜伽师地论》，从六方面判断业的轻重。

2．依四门力大说业果轻重

接下来从田门、依门、物门、意乐门四个角度，说明业的轻重。

① 田门力大

“田者，罪福之田也，三宝、尊长及等同尊长与父母等是。”

第一是田门力大。 所谓田，就是我们造罪和种福的所缘境，这是招感痛苦、长养福报的土壤。 因为土壤不同，我们在田里播下种子，将来感得的果实也不一样，所以我们要培植福田。 福田有悲田、敬田、恩田三种。 三宝属于敬田，恭敬三宝能获得无量福报。 父母属于恩田，有恩于我们，理应报恩，也能因此获得福报。

“于此等前，虽无猛利意乐，稍作损益，罪福大故。”

我们对敬田、恩田等培植福德或犯下罪过，效果都是加倍的。 哪怕你不是带着强烈的供养心或猛利的犯罪心，但因为所缘的特殊性，只要稍微做一下，感得的福报或苦果都很大。 反过来说，如果生起猛烈的意乐去供养三宝和父母，或是对他们犯下过错，那么，福报和罪过将是无量无边的。 我们知道，土地有贫瘠和肥沃之分。 肥沃的土地上，稍微播一点种，就能长出很好的庄稼。 而在贫瘠的土地，播种后即使小心呵护，也只能长一点点。 生命内在的田也是一样。 三宝的福田、父母的恩田属于肥沃的土地，如果修供养或犯罪，产生的力量将非常大。

“又《念住经》云：若三宝之物，虽极微小，不与而取，后仍归还。 其物属佛及法者，即当清净。 倘属于僧，则在僧未受用以前，不成清净。 若系食物，则堕大地狱。 若是余物，当于无间近边之大黑暗狱中受生也。”

《念住经》说，哪怕很微小的三宝物，你不与而取，占为己有，即使后来归还了，会怎样呢？ 如果属于佛和法的物品，只要归还后，你的行为就算清净了。 但如果是属于僧众的物品，在僧众受用前你就不与而取，即使归还后，行为也是不清净的。 如果是盗用食物，将堕落大有情地狱； 如果是其他物品，将堕落黑暗的近边地狱。

“菩萨者，为最有大力之善不善田。”

菩萨也是世间最大的福田，不论生善还是生恶，都是最有力量的。

“如《入生信力印经》云：若以忿心背菩萨坐，而作是言：此极恶人，我不看视。 较以忿心将十方一切有情逼入黑暗狱中，罪尤重大而无可数量。”

《入生信力印经》说，如果以嗔恨心背对菩萨而坐，然后说：这人很可恶，我不想看他，不想理他。 当你对菩萨生起这样的嗔心，罪过到底有多大呢？ 比起以嗔恨心将十方一切众生都逼到黑暗地狱罪过更重，而且不知道重多少，难以计数。

“又于菩萨生嗔害心，出不雅言，较将尽恒河沙数诸窣堵波毁坏、焚烧，所生之罪，如上所说。”

此经还说，如果对菩萨起嗔恨心，以不雅的语言诽谤，由此造成的罪过，比起毁坏恒河沙数佛塔的罪过更为严重。

“《入定不定印经》云：若于胜解大乘菩萨前，净信瞻视，称扬赞叹，较将十方剜眼有情以慈悯心仍生其眼，复将前诸有情放出牢狱，于转轮王位或梵天乐而安立之，所生福德尤为超胜，无可数量。”

胜解大乘菩萨，就是胜解行地的菩萨，还不是见道的菩萨，只是地前的菩萨。 《入定不定印经》说，如果你以欢喜心亲近菩萨，以清净心瞻仰菩萨，称扬赞叹菩萨的功德，这么做的功德有多大呢？ 比起以慈悲心为全世界眼睛被挖掉的有情装上眼睛，同时将他们从地狱中解放出来，让他们去当转轮圣王，或生到梵天享受快乐，相比之下，亲近菩萨招感的福德更为超胜，不可限量。

“《最极寂静神变经》云：若于菩萨所修善行，下至一抟之食施于傍生之善为作障难，较杀南赡部洲一切有情，或劫夺其一切财物，所生之罪，尤无数量。”

《最极寂静神变经》说，如果你在菩萨修善行时设置障碍，哪怕是给猫狗一把食物这样微小的善行，只要你障碍了，由此产生的罪过，比起杀死南赡部洲的一切有情，或夺走他们的全部财物，还严重无数倍。

“故于此处应极慎重。”

所以说，对三宝、菩萨这些福田要特别慎重，必须具足信心，避免不恭敬的行为。

以上告诉我们，不同的田所产生的福报和罪过力量悬殊。

② 依门力大

依门告诉我们，以不同身份修习善、不善行，产生的功德和罪过是不同的。

“如铁丸入水，虽小沉底。 若作成器，虽大上浮。 不善巧者与善巧者所作之罪，重轻亦同。”

这里举了一个比喻。 就像铁丸虽然很小，可把它扔到水里就下沉了。 但如果把铁做成轮船，哪怕是万吨巨轮那么重，一样可以浮在水面。 这说明什么？ 就是善巧和不善巧的问题。 如果有善巧，万吨轮都能浮起来； 如果不善巧，小铁丸也会下沉。

“盖谓追悔先罪，守护后恶，罪不覆藏，修善对治者，是为善巧。”

如果造罪后及时发露忏悔，发愿以后再也不做，同时皈依三宝，以发心和修习善行来对治，就叫作善巧。 再大的业，通过有效忏悔，都可在不同程度得以化解。

“若不如是而作，从轻蔑门中知而故行，善巧自矜者，是则重焉。”

如果不懂得对治，造作恶行后不当回事，明知故犯，还觉得自己了不起，吃香喝辣，很风光，很得意。 这样的话，所造罪过会越来越重。 这就说明，善巧不善巧的关键在于是否懂得忏悔。 这是佛法修行的前行和基础。

“《宝蕴经》亦云：假使三千世界一切有情皆住大乘，具转轮王位，一一持灯，油如大海，炷如须弥，供养佛塔，较之出家菩萨以灯炷沾油供于塔前，其福百分之一亦不能及。”

《宝蕴经》说，如果三千大千世界一切有情都安住于大乘，具备转轮王的身份，每个众生都捧着灯供养佛塔，灯油像大海水那么多，灯炷像须弥山那么大。 由此获得的福德，比起出家菩萨拿着灯炷沾点油供在塔前，甚至百分之一都比不上。 这是说明出家身份的尊贵。

“此中意乐及田皆无差别，而物之相差虽巨，以依之力也明矣。”

在上述比喻中，发心和供养对象没什么差别，而所供养的物品相差很大。 为什么微小供养招感的福德，远胜于如此广大的供养，差别主要在哪里？ 就是所依的身份不同。 为什么出家身份有这样的作用？ 差别就在于戒律。 因为受持出家戒，修习供养的福报就特别大。

“由是理推之，则以戒之有无，或具一具二具三之身而修行者，亦诸后后较之前前之进步为迅速也，亦甚明。”

根据以上原理类推，有戒和没有戒，持一条戒和持两条戒，持两条戒和持三条戒，持五戒和持八关斋戒，持八关斋戒和持十戒，持十戒和持具足戒，都是后者比前者的力量更大。 因为身份不同，虽然做的是同一件善行，但由此获得的福报完全不同。 身份是福报的载体，也是善行和不善行的土壤。 因为土壤不同，同样播下一粒种子，结果是完全不同的。 所以这里不是单纯的身份问题，而是代表了土壤的不同。

“如以在家修布施等时，亦以住于斋戒者所作，与无戒者所作，二善根力之大小迥然不同焉。”

在家人修布施等善行，有戒和没有戒，受过五戒和没受五戒，受过八关斋戒和没受八关斋戒，招感的功德也是不一样的，原因还是在于土壤不同。 心是业的土壤，土壤不同，果报也不一样。 就像有的城市土地特别贵，你要在上海东方明珠附近买块地，增值起来真是不得了。 而在偏僻的乡下买块地，就不太会增值。 可见黄金地段和平常土地的价值不同，有戒和没戒同样存在差别。

“《治罚毁戒经》云：‘若破戒比丘以大仙幢相覆身，于一日夜受用信施，所集罪垢，较之一具足十不善之人，长时无间于百年中积集其罪，尤为众多。’ 此亦由依门之罪大也。”

《治罚毁戒经》说，破戒比丘以大仙幢相（即三衣）披在身上，一天一夜受用信施，由此形成的罪恶，比起具足十不善行者在百年中不断干坏事犯下的罪过更多。 这也是因为他的身份不同。 有了这个身份，造善业固然感果特别大，当你犯罪或破戒时，招感的果报也特别重。

“《戒经》亦云：猛焰热铁丸，吞之犹为胜，不以破戒身，向聚落乞食。”

《戒经》也说，宁可吞下燃烧的热铁丸，也不能以破戒身接受他人供养。 为什么会这样呢？ 因为吞下热铁丸只是当时的痛苦，但以破戒身接受供养，将招感的地狱果报，其痛苦超过前者百千万倍。

“此说毁戒及戒缓之二者。”

以上是说毁戒和不认真持戒两种情况。 戒缓就是戒的力量很弱，在学处上放逸。

“敦巴云：‘依于法之罪中，则十不善罪是少分耳。’ 诚哉斯言。”

仲敦巴尊者说，如果和戒罪相比，十不善业的罪过是非常微小的。 也就是说，有戒之身所犯的罪比业罪重得多。 确实如此啊。 当然前面也说过，以有戒之身修行，所感得的功德和福报也大得多。

③ 物门力大

接下来是物门，即根据所施物讨论罪业轻重。

“布施有情中之法施，与供养佛中之修行供养者，较之财物施供特别超胜。 据此为例，余亦当知。”

同样是布施，法施胜于财施。 你用财物供养上师，比不上你如说修行。 因为布施内容不同，招感的功德也不一样。 以此为例，其他也可以此类推。

④ 意乐门力大

意乐就是发心，你用什么样的发心修习布施，功德大小也是不一样的。

“《宝蕴经》云：若有菩萨不离希求一切种智之心，虽仅散一花，其所得福，较之三千世界之一切有情各建佛塔，量等须弥，复于彼等塔，尽恒沙数劫，以一切承事而为供养，所得福德，前者为多。”

《宝蕴经》即《宝积经》，其中说到，如果菩萨不离菩提心，在菩提心的引导下修习善行，哪怕善行非常微小，仅仅是在佛前供了一朵花，但他得到的福报有多少呢？ 比起三千大千世界的有情，每人都建造佛塔，建得像须弥山那么高大； 同时在建塔之后，以恒河沙数劫那么长的时间行四事供养。 两者的福德相比，还是以菩提心供一朵花的菩萨更多，可见当菩萨很划得来。 只要以菩提心供一朵花，就超过三千大千世界的有情造那么多塔，超过他们恒河沙数劫的供养。

以上所说的四门，是从四个角度探讨业的轻重，一是对象，二是身份，三是供养物，四是发心。

“如是以所得胜劣及缘自他义利等之意乐差别，复于猛缓、久暂诸门，应当了知。”

此外，做事时所缘的境是胜还是劣； 目的是为了个人还是他人利益； 发心是很勇猛，还是若无其事地做着； 是长时间地发心，还是暂时做一做，结果都不一样。 以行善为例，供养三宝比布施他人所获功德更大，为利他行善比为自利行善所获功德更大，以猛利发心行善比以微弱发心行善所获功德更大，长期坚持行善比偶尔为之所获功德更大。

“于恶行中，亦以烦恼猛利恒长者力大，然彼中尤以嗔恚力为大。”

在各种不善行中，以猛利的贪心或嗔恨心做，而且长时间地做，力量会更大。 其中，尤以嗔恨心造作不善行的力量最大，果报更重。

“《入行论》云：千劫所积施，及供如来等，凡其诸善行，一嗔皆能坏。”

《入行论》说，即使你长达千劫地积累布施功德，以及供养如来等善行，当一念嗔心生起时，所有这些都可以破坏干净，所谓火烧功德林。 可见，嗔恨心代表着生命中最强大的破坏力。 就像我们建一座苏州这样的城市，建起来多不容易，但战争中发上两颗原子弹，一下就完了。 所以千万不能起嗔心，而要培养慈悲心，这样才能化解嗔心。

“又或于同梵行者，彼中更以嗔菩萨为极重。”

如果对一起修行的同修产生嗔心，或嫉妒他的修行，嫉妒他得到的供养，尤其是嗔恨菩萨行者，罪过是非常重的。

“《三昧王经》云：若一于一作害心，持戒闻法不能救，静虑及住阿兰若，施与供佛皆莫救。”

《三昧王经》说，如果对同梵行者起嗔心，将使你堕落，哪怕你持戒、闻法、修禅定、住阿兰若、广行布施并供养佛陀，这些都没办法救你。 可见嗔心的力量非常强大。

这部分主要讲到，怎么从四个方面来判断业的轻重。 所有这些内容都是和我们的心有关，因为心就是业的土壤。 业之所以能产生巨大的力量，是因为建立在心念之上，而心念具有无限的潜力。 如果是很具体的外在事物，力量不会有这么大。 对于业力招感果报的原理，以我们现在的能力，信起来的确有一定困难。 但我确定这些原理是真实的，主要有两个理由。

其一，业的基础是心念； 其二，心念有巨大的力量。 建立在心念上，一切都有可能。 因为整个宇宙都是心念的显现，那么由心造作的善行和不善行，自然能招感巨大的果报。 这不是外在种子可以相提并论的。 业果原理之所以难以理解，正体现了佛经所说的缘起甚深。 缘起是非常深奥的，一个心念或行为能感得多大结果，一般人很难想象。

就像在座诸位今天能在这里闻法，看起来好像很简单，大家看到研究所招生就来了，没什么稀奇。 但如果能以天眼观察，这里的因缘有多深奥，无法想象。 仅仅在地球上，水里的微生物有多少？ 各种动物有多少？ 一个世界就那么多众生了，三千大千世界有多少众生？ 十方世界又有多少众生？ 所有这些众生中，生到人道的有多少？ 生到中国的有多少？ 能听闻佛法的有多少？ 能出家的有多少？ 出家后有缘在一起修行的又有多少？ 你要算一算，这个机率实在太低了。 在无限的宇宙、无量的有情中，两个生命不管以嗔恨心碰到一起，还是以欢喜心碰到一起，机率都很小。 不知过去生有多少因缘，才使我们今生走到一起，而且以修学佛法的因缘走到一起，想一想，实在不可思议。 所以大家能在一起修行特别难得，要珍惜这个缘分。

缘起甚深，就像我们的心灵世界那么复杂。 从这些角度来思考，虽然业力原理和常情的距离很大，但我还是能接受的。 从心的力量来说，完全是可以做到的。 念头的力量有多大？ “若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”

十法界就是心造出来的。 在这个世界，不论国家、社会还是公司的建设，源头都是我们的心念。 既然心可以创造一切，那么心所形成的善业或不善业，将来能招感巨大的结果，完全是可能的。 如果心念没有蕴含这么巨大的潜力，世界就不可能形成。

当然，心念产生作用时，还要受到因缘的限制。 但要知道，任何一个有限都是以无限为基础的。 现代科学有全息观，即身上的一个细胞，就包含我们的所有信息，还可以从细胞培育一个生命，不可思议。 其实，佛教早就讲过一即一切。 每个有限的当下都蕴含着无限。 这还属于心念所显现的物质现象的作用，比起心念的直接作用已经非常微小了。 如果是心念直接的作用，更是不得了。

讲到业力的原理，要知道业决定一切，业创造一切。 从现在的起心动念到所作所为，就决定了我们的未来。 每个心念都潜藏巨大的能量。 认识到心念的力量及不良心念给生命带来的无穷祸患，就要对起心动念小心谨慎，调整并消除不良心态，培养并张扬良性心态，使生命摆脱负面心行，进入正面、健康的状态。 这是修行所要做的。 因为所有心行都来自念头的积累。 世界的一切差别，就取决于心的差别。 我们有什么样的心，就会有什么样的生活，有什么样的人生，有什么样的世界。 我们要改变人生，改变命运，就要调整心行，成就善念。

第四十六课

四、十不善业果报差别

第四是十不善业的果报差别，分为三种，即异熟果、等流果、增上果。

1.异熟果

异熟果包含三层意思。 第一是异时而熟，因和果的时间不一样。 第二是异类而熟，因和果的性质不同，因有善恶，果唯无记。 比如我们干了好事或坏事，招感快乐和痛苦的处境，这个处境本身不能称为善，也不能称为恶。 你不能说此人遭遇很不好就是恶人，也不能说此人一切顺利，很有福报，就是善人。 第三是变异而熟，从因到果有一个变化过程，就像埋在地里的种子，需要发芽、出苗、长大，才能结成果实。 在三个特点中，比较突出的是变异而熟。 那么，十不善业究竟能感得什么样的异熟果报？

“十恶业道，一一依于大中小之三毒而有三品也。”

十不善业又分大中小，在造业过程中有两种情况。 首先是行为生起的心行基础有强有弱。 杀盗淫妄的基础是贪嗔痴，你以很强的贪心、嗔心行不善，和以普通或很弱的贪心、嗔心行不善，虽然做同样的事，但因为发起的三毒烦恼不一样，心行基础不一样，将来招感的果报也不一样。 其次，除了三毒外还有事，同样是杀生，杀圣人和杀普通人不一样，杀人和杀动物不一样。 偷盗也是如此，偷僧团的东西，偷对你有恩的人或是偷普通人的东西，都不一样。

“彼中杀生者十，大者一一能感地狱，中十一一饿鬼中生，小十一一畜生中生。 此《本地分》所说。”

同样是杀生，因为烦恼的程度不同，果报将分为大中小。 十种大的不善业，一一能招感地狱道的果报； 十种中的不善业，一一能招感饿鬼道的果报； 十种小的不善业，一一能招感畜生道的果报。 这是《瑜伽师地论·本地分》说的。

“《十地经》中，小中二果，其说相反。”

《十地经》中，关于小和中的两种果报，和以上所说相反。 就是说，小的不善业能招感饿鬼道的果报，中的不善业能招感畜生道的果报。

异熟果的特点是因有善恶，果唯无记。 比如一个人投生到地狱，不能说在地狱受苦是一种不善行为； 投生为饿鬼，也不能说在饿鬼道受苦是一种不善行为。 因为这不是因，而是果。 受苦和受乐的本身，只是无记现象，不能说成是善或恶。 而善恶行为将给自己的未来或他人带来利益和伤害。

2．等流果

第二种叫等流果。 等就是平等，流就是相似，即因和果是相似的。

“出恶趣已，虽生人中，如其次第，寿命短促。”

造作十不善业招感的等流果，和这些行为给他人造成的痛苦相似。 不善业首先招感的是异熟果。 异熟受完、出离三恶道后，虽然生于人道，但这笔帐还没算完，还要继续招感相应的等流果。 比如你因为杀生让其他众生寿命变短，将来的等流果就是自己寿命很短。 现在的人杀业很重，很多胎儿在肚子里就被处理掉了，这个果报非常重。

“受用匮乏。”

偷盗使别人财物匮乏，将来招感的等流果就是自己财物匮乏。

“妻不贞良。”

邪淫是破坏别人的家庭关系，使别人的妻子不贞洁，将来招感的果报，就是自己的妻子不贞良。

“多遭毁谤。”

妄语是说假话，将来招感的果报是自己常常遭到毁谤。

“亲朋乖离。”

离间语是挑拨他人关系，将来招感的果报是自己的亲朋乖离。

“闻违意声。”

恶口是说些让人不愉快的话，将来招感的果报，就是总听到自己不喜欢听的话。

“他不受语。”

绮语是说些没意义的话，将来招感的果报，就是你说的话人家也不当一回事。

“贪嗔愚痴三者增上。”

贪嗔痴招感的等流果，是三毒的力量越来越强大。 我们不断地贪，未来生命中，贪的力量会越来越强大； 不断地嗔，未来嗔恨的力量会越来越强大； 不断地愚痴，未来愚痴的力量会越来越强大。

3.增上果

等流果主要体现于自身，而增上果表现于外在世界。 当然，这个外在世界是指和自己有关的生活环境。 如果行十不善业，将感得不良的外境。

“杀生者，能感外器世间所有饮食、药果等微少无力。”

因为杀生害命，使众生失去生存机会，将来感得的果报，就是你生活环境中的饮食、受用，包括需要的药果等，都很缺乏，而且食物没有营养，药物没有疗效。 因为你剥夺了别人的生存权，所以自己会招感这样的果报。

“不与取者，常值旱潦，果实鲜少等。”

不与取是损害他人的财物，将来招感的果报，是经常遇到水灾或旱灾，种植的东西收获很少。

“欲邪行者，污泥粪秽，心所不乐等。”

邪淫是不净行，会导致你将来的生活环境中污泥粪秽特别多，看到的一切都让自己不喜欢。

“妄语者，农事船业不兴盛等。”

妄语是虚妄语，将来感得的果报，会使你的各种经营都不兴旺。

“离间语者，地不平坦，高下难行等。”

离间语是破坏他人的和谐关系，将来感得的果报，是你的生活环境充满不和谐，到处都不平坦。

“粗恶语者，地多株杌、荆棘、瓦石、沙砾、渣垢等。”

粗恶语的增上果，是你将来招感的环境有很多荆棘、砂石，粗陋不堪。

“绮语者，果不结实，或非时结果等。”

绮语是说没意义的话，将来招感的果报是作物不结果实，或是不在正常的成熟期结果。 现在都什么反季节蔬菜水果，虽然物质丰富，但吃的都没营养，没味道，质量不好。 这也是现代人的业障，因为十不善业太普遍了，所以才招感这样的世界。

“贪心者，一切盛事年月日夜转衰微等。”

贪心重的人，你的一切好事会逐渐衰落，走下坡路。

“嗔心者，多有疫疠、灾害、兵戈等。”

嗔心重的人，会招感瘟疫、灾难、战争等。

“邪见者，于器世间胜妙生源渐见隐没等。”

邪知邪见的人，会招感世间的资源越来越少。 就像现代社会，因为不断开发资源，使地球亿万年积累的资源，这么几百年就被折腾得差不多了。 这和邪知邪见有关，以为物质就是一切，把快乐都建立在物质基础上，就会疯狂地大肆开发。

所有痛苦都是由不善行为招感的。 对十不善业能带来这些果报，我们要深信不疑。

五、依十不善业说十善业

下面简单说一下白业，以及它所招感的结果。

“白业者，于杀生、不与取、欲邪行中思其过患，具足善心，而作防护彼等之加行，与防护究竟之身业也。”

白业就是反黑业。 不善业代表凡夫的心行基础。 善业的生起，要深刻认识到杀生、不与取、欲邪行的过患，思惟这些行为带来的异熟果、等流果、增上果，通过不断思惟产生决定信解，这样才能生起善心善行，防护不善。 所以，善行是建立在认识不善行过患的基础上，防护杀生、偷盗、邪淫、妄语这些身体的不善行，才能做到不杀、不盗、不邪淫、不妄语。 这种防护要从发心、加行直到究竟，才能成就善行。

“如是语四、意三，亦如是配。”

此外，对妄语、两舌、恶口、绮语四种语业，和贪嗔痴三种意业，也像前面说的杀生和不杀生那样来搭配。 通过对妄语的防护，做到不妄语； 通过对两舌的防护，做到不两舌…… 乃至通过对贪心的防护，做到不贪； 通过对嗔心的防护，做到不嗔； 通过对愚痴的防护，做到不痴。 这些思惟非常重要。

“其差别者，当说为语业、意业，此《本地分》中所说。”

前面讲了对杀生等三种身业的防护，其次是对四种语业和三种意业的防护，这是《本地分》说的。 我们可以看到，本论继承《瑜伽师地论》的内容特别多，这也说明了宗大师和深观、广行两大思想传承的关系。 尤其是对瑜伽唯识（广行）体系的继承，在本论处处可见，经常引用《本地分》《摄抉择分》等《瑜伽师地论》的内容。

“事及意乐、加行、究竟等，随类配之。”

十善业的形成，是建立在十不善业的基础上。 认识十种善业，也要从事、意乐、加行、究竟这几方面着手，根据内容来搭配。 一是事，每个善行或不善行都有它的对象； 二是意乐，无论善行或不善行，都有自身的认识基础； 三是加行，无论善行或不善行，都有完成的手段和途径； 四是究竟，无论善行或不善行，都有完成的标准。

“如配断杀生业道，事者，为他有情。 意乐者，见过患已而欲断除。”

以杀生为例，杀生的对象是其他有情，不是自己； 不杀生对象也是其他有情，要对一切有情慈心不杀，生起防护之心。 仅仅消极的不杀，还说不上善行，只是一种无记行。 真正的善行，还包含“我要不杀生”的决心，意识到杀生过患，生起断除杀生的防护之心。 同样，因为认识到偷盗的过患，决定“我一定不要偷盗”； 认识到邪淫的过患，决定“我一定不要邪淫”； 认识到妄语的过患，决定“我一定不要妄语”。 这些积极防护是很重要的。

“加行者，于杀正防护而行。”

加行，是对涉及杀生的行为产生防护之心，其中也包含“不杀生”的人生信念和准则。 我们要把不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语作为自己的愿望，这样的话，自然会在生活中加以防护，做到不杀、不盗、不邪淫、不妄语等，这是生命内在的积极力量。

“究竟者，正防护圆满之身业也。”

善业的究竟，是让这种防护直到圆满。 在任何可能造成杀生的情况下，不起丝毫杀心，不采取任何杀生行为。 同样，在任何可能偷盗的情况下，都不起盗心，更没有偷盗行为。

“依于此理，余亦当知。”

如何根据杀生来认识不杀生？ 两者是什么关系，又有什么差别？ 这里的文字虽然简练，但说得很清楚。 我们可以根据这个原理来认识十善业。

“此中三果，初异熟者，以下中上善业，于人及欲天并上二界中生也。”

十不善业有三种果报，即异熟果、等流果、增上果，十善业同样有这三种果报。 十不善业的异熟果，是三恶道的果报，而十善业将招感三种善道，并根据下、中、上三品善业，分别感得人道、欲界天和上二界的果报。

“等流、增上二果，反不善业而配之，如理应知。”

十善业的等流果和增上果，和十不善业正相反。

比如杀生的等流果是寿命短，不杀生的等流果就是寿命长； 偷盗的等流果是受用匮乏，不偷盗的等流果就是受用丰富； 邪淫的等流果是妻不贞良，不邪淫的等流果就是妻子贞良专一。 增上果也是这样搭配的。

以上，介绍了十善业道的果报差别。

六、业的种类

业的种类是从三方面来说。 一是引业和满业； 二是根据其受报，有定业和不定业； 三是决定受报的业中，也有几种不同。

1.引满差别

“乐趣引业为善，恶趣引业不善是也。”

所谓引业和满业，根据唯识的观点，引业就像老师做模型，满业就像徒弟在上面涂颜色。 也就是说，引业招感的是总报，决定把你送到天道、人道还是地狱。 满业招感的是别报，你生到这一道后，会有什么样的生活条件，比如生得是不是漂亮，眷属是不是圆满，寿命是长是短，生活是贫穷还是富有，境遇好不好，这些都是满业的作用。 天、人、阿修罗三善道的引业是善的，是十善业招感的果报； 地狱、饿鬼、畜生三恶趣的引业是不善的，是十不善招感的果报。 总之，善的引业招感快乐的果报，不善的引业招感痛苦的果报。

“满业则无一定，虽生乐趣，犹有支节及根不全、颜色丑陋、短寿多病、贫穷等者，以不善而感也。”

满业就不一定了。 虽然在三善道，比如同样生而为人，生活境遇、自身福报的差别就很大。 有的四肢残废，有的容貌丑陋，还有短寿、多病、贫穷等种种不如意，这些满业就是不善业招感的。

“于傍生、饿鬼亦有受用丰饶者，善所感也。”

即使生在三恶道中，比如畜生、饿鬼道等，也有条件很好的。 你看大熊猫之类的动物，待遇可能比一般老百姓好得多。 还有过去印度国王的象，现在那些有钱人的宠物，生活条件都很好。 可见它的引业虽然不好，但满业很好。

“如是于引业为善引中，满业亦有善与不善业二种。 引业为不善引中，满业亦有善与不善业二种，共为四句也。”

在善的引业中，比如生到人道、天道，满业却有善和不善两种，所以每个人的遭遇不同。 而在不善的引业中，比如地狱、饿鬼、畜生三恶道，满业也有善和不善两种。 比如同样是动物，境遇相差特别大。 很多动物一生都要为主人干重活，最后还要被杀了吃掉。 有些动物却过得很自在，就像小鸟在山林里。 这就是福报的不同。 其中共有四种不同，分别是：引业和满业都是善的，引业为善而满业为不善，引业和满业都是不善的，引业为不善而满业为善。

2．定不定受差别

定受和不定受的差别，即有些业力一定是要受报的，而有些业力不一定受报。 关于这个问题，《阿含经》的观点，是取决于有心造和无心造。 有心造作的业力，通常是要受报的； 不是故意造作的，就不一定受报，也不一定会有结果。 在故意造作的业力中，忏悔和没忏悔又不一样。 如果忏悔了，就不一定受报； 如果没忏悔，就一定会受报。 《道次第》是怎么说明这个问题的呢？

“定受者，谓故思而作及积聚也。 不定受者，不故思作与未积聚也。”

故思而作，就是故意做的。 做了之后，会在内心形成业的力量，必定受报。 不一定受报的情况，是指那些不是故意做的，也没有在内心形成业的力量。

“作与积聚之差别中，作者，谓思或思已所起之身语也。”

前面说到作与积聚，下面就解释两者的不同。 业是以思为体，其本质就是思，是一种造作。 前面说过，思有审虑思、决定思、动身发语思。 比如我要做一件什么事，准备怎么做，都属于思的表现。 最后通过思惟把它变成行动，即动身发语。 这就是造业的过程。

“积聚者，除梦所作等十种不属之业也。 未积聚者，梦所作等十业也。”

所谓积聚，就是造作后在内心形成业的力量，并且不断增长。 只有梦所作等十种，不能积聚为强大的业力。 具体内容见《广论》：一是梦所作； 二是无知所作； 三是无故思所作，不是故意做的； 四是不以猛利意乐反复去做； 五是狂乱所作； 六是失念所作； 七是非乐欲所作，不是喜欢做的； 八是自性无记； 九是悔所损害，造业之后悔恨的； 十是对治所损。 这十种情况虽然也能形成业力，但没有多大力量，也不具有增长的功能，和故意做的完全不一样，所以叫未积聚。

3.决定受差别

“于决定受中，依受果时期有三。”

在定受的业中，又分为三种情况。

“谓现法受者，彼业之果于彼生受之。 顺生受者，二世受果也。 顺后受者，三世之外而受也。”

一是现生就受报的，二是来世才受报的，三是三世以后才受果报。 当然，这里所说的现法受，并不局限于今生就受完了，而是从现生开始受报，也可能受到第二生、第三生乃至几十生，这是不一定的。 有的业可能要连续受五百生，有的要受一千生。 顺生受是从第二世开始受报，也不一定第二世就能受完，可能要受十生、二十生乃至百千生。 这是决定受的差别，根据受报开始的时间来区分。

第四十七课

七、完美人生的因果差别

完美人生是相对而言的，真正完美的人生，只有佛菩萨方能圆满。 通常所说的完美，是具足有利于修行的身份，可以修学佛法，弘扬佛法。

“思惟差别相者，断十不善，虽亦能得贤妙之身，然若能有一德相完全、修习一切智之身者，则修道之进步非余能比。 故应修求如是之身。”

思惟差别相就是知道，虽然断除十不善业就能获得宝贵人身，但如果拥有具足德相、能修习佛道的特殊身份，在修行路上就能进步神速，非他人所能及。 所以，我们应当通过修行来成就这种圆满的身份。

“此中分二。”

这部分主要从两个方面来说明。

1.异熟功德及业用

“初中有八。”

第一部分，说明这个身份应该具有的八种特征。

“一、寿量圆满。 以先引业感得长寿，如引而住，以是于自他义利能长时中多集善业。”

第一个条件是寿量圆满。 在过去生种下能感得长寿的业力，才有更多时间修行、弘法，长时间地积累福德和智慧资粮。 如果寿命太短，就没有多少时间修行了。

“二、形色圆满。 形色姝妙，根无不全，竖横相称，以是所化机等见生欢喜，听从教授。”

第二个条件是形色圆满。 长相庄严，六根完整，该有的都有，而且每一部分长得恰到好处。 其实美就是协调，身材不高不矮，五官各就各位，不增不减。 佛陀具足的三十二相八十种好，就代表身相的庄严。 这对个人修行倒没什么，但对度化众生有好处。 如果形象庄严，众生看到你就会心生欢喜，愿意亲近你，听从你的教授。

“三、种族圆满。 于世间敬重，共所称赞之高姓中生，以是劝导，无所违越。”

第三，出身高贵。 虽然佛法提出众生平等，不以血统来论人的高低。 可世间有这个传统，一个人出身高贵，无形中就会更受人敬重。 尤其在印度有种姓制度，如果是首陀罗，甚至不可以多看别人一眼，不然就会惹祸上身； 走到街上还要敲着锣，让大家知道你来了，如果你碰到别人身上，就死定了。 现代社会虽然没有这种歧视，但出身高贵也代表他的福报，如果再具备一定的智慧、福德、威严，在说法教化众生时就容易被他人接受，不容易有障碍。

“四、自在圆满。 有大财位及广大朋翼僚属，以是摄诸有情而成熟之。”

第四，自在圆满。 这个自在还是从世间法来说，就是有地位，有钞票，有很多亲戚朋友，人际关系好，做什么都一呼百应，这样就更有条件度化众生。 如果没有这些条件，想做什么都很难，也不容易度化众生。

“五、信言圆满。 由以身语不诳他故，令诸有情信受其语，以是能以四摄摄受有情，令其成熟。”

第五，不打妄语，有威信。 因为经常说如实的语言，利益众生的语言，别人就会相信你。 你就能以四摄法门摄受有情，引导他们走入佛法。

“六、大势名称。 具足勤修施等功德，成诸众生所供养处，以是于他一切事业而为助伴，他便为欲报恩故，速听教化。”

第六，在社会上名声很大，这也是弘法的增上缘。 要有财富并善于布施，修习种种功德，同时自己也能成为一切众生的供养处。 因为你有名声，而且能帮助众生，别人自然乐意听从你，接受你的教化。 这些福报都要培养，否则想做点事可不那么容易。 如果是一个人在山里修行，当然越简单越好，但你要行菩萨道的话，各种因缘都不可缺少。

“七、男性具足。 具足男根，以是为一切功德之器，以欲精进增长智慧，处众无畏，与诸有情能为共行，或处闲静，无能为碍。”

第七，具足男性身份。 相对女众的身份来说，男众的身份更利于修行，容易成就功德。 在修法时能勇猛精进，增长智慧。 在大众中则无所畏惧，有大丈夫的气概。 需要和别人共事时，能和大家一起做事； 不需要在一起时，也能安静地独自修行，在任何状况下都没有障碍。 当然，这里的男女不仅指色身的差别，主要指相应的素质。

“八、大力具足。 以先业力，性少疾损，或全无病，以现世缘有大勇悍，以是于自他之事无所疲厌，坚固勇猛，得思察力，速证通慧。”

第八，大力具足。 生命中具有强大的悲心和愿力，意志坚强，身体健康，有丈夫气概，可以战胜一切。 这也来自过去生积累的善业，所以今生很少生病，或是一点病都不会有，生理和心理都很健康。 而且有坚强的意志，做什么都有强大的愿力，什么事都做得成。 这是一种心力，我们要通过发菩提心，培养生命内在的强大力量。 这样就能活在无尽的悲愿中，勇猛精进，做事是不会累的。 同时具备拣择的智慧，能快速契入空性，证悟根本智。

具备这八个条件，是修学佛法的良好身份。

2．. 异熟之因有八

要获得以上所说的身份，必须修八种因。 不断努力后，生生世世都能获得这样的身份，不论修行或利益众生，都会很顺利。

“初者，于诸有情不加伤害，及远离伤害之意乐。”

第一，如何感得寿量圆满，身体健康？ 如果光是长寿，活了九十岁，但一天到晚在生病，那还不如短一点，所以要又长寿又健康。 想做到这一点，就不能伤害一切有情，甚至不能有任何相关的起心动念，而要培养慈悲心，远离嗔恨心。 我们伤害有情，就会感得不健康和短命的果报。 只有让一切众生健康地活着，自己才能健康而长寿，这是等流果。

“如有颂云：若到杀生场，施放作饶益，遮止害有情，当能得长寿。 恒作侍疾人，并施医与药，不杖石损他，当感得无病。”

就像有偈颂说，如果到屠宰场，设法把那些动物放了，停止伤害有情的行为，就能感得长寿的果报。 在别人有病时，去照顾对方，并且施舍医药，同时不以任何方式伤害他人，就能感得健康无病的果报。 所以，健康长寿之身要从爱护有情、尊重生命中感得。

“第二，惠施灯明及鲜净衣等。 如云：依于无忿恼，以施感妙色，不嫉妒果者，说感妙同分。”

如何感得色相庄严？ 就要供灯、布施干净的新衣服。 但这只是外在的因，还有内在的因，那就是远离嗔恨。 端正从哪里来？ 从忍辱中来。 不管长得多好看的人，只要起了嗔恨心，就是最难看的时候。 反过来，一个人虽然长得难看，但只要有慈悲心，一定是好看的。 因为他散发的气息很安详，别人也会感到舒服。 所以说，远离愤怒和嫉妒，修习忍辱和慈悲，能感得庄严的色身。

“第三，摧伏我慢，于师长前及余人所敬重若仆。”

第三，种族圆满，身份高贵，这可以是有形的，也可以是无形的。 因为威严有时和身份没多少关系，比如有些人，别人看到就会心生敬重，这和福德因缘有关。 怎样才能获得这样的身份和福报？ 就要摧伏我慢。 如果我慢很重，高高在上，瞧不起别人，就会感得低劣的身份，被人瞧不起。 现实中就能看到，有些人自以为是，觉得自己了不起，反而让人讨厌。 反之，如果一个人很谦恭，反而会受人尊重。 所以说，摧伏我慢，尊重一切人，尤其是尊重三宝和师长，将受到别人的尊敬，所谓“敬人者，人恒敬之”。 你尊重别人，最后也会被别人尊重。 就像常不轻菩萨，看到任何人就拜：我不敢轻视你，因为你就是佛，你将来会成佛。 这是大乘菩萨的修行法门，尊重别人，恭敬别人，赞叹别人，这样我们也能获得别人的尊重、恭敬、赞叹。 这个世间是缘起的，你怎么做，将来就会获得什么果报。

“第四，于求衣食等者常行惠施，纵其不求，亦作饶益。 及于苦恼、具德之悲敬田中无资具者，悉作布施。”

第四，如何感得自在圆满，有大财富，大眷属？ 就要修习布施。 对于需要衣食的有情，要常行惠施。 即使对方没有乞求，你发现对方有困难，也要主动帮助。 不论对有困难的众生，还是具备道德的三宝，我们都要广修供养，将来就会获得大财富、大眷属。 在六度和四摄中，都是以布施为首，人天乘的修行也很重视布施。 能广结善缘，就会有很多人乐于亲近，我们才有因缘向他们传播佛法。

“第五，修习断除四种不善之语。”

第五，怎么才能说话有分量，让别人容易接受？ 就要断除妄语、两舌、恶口、绮语等不善语业，不断说真实、利他的语言，从而建立威望。 如果你一天到晚说妄语、两舌、恶口、绮语，在社会上肯定没有威信，没人信你。 不必说来世，现世就会有果报。

“第六，发愿自于后世能修种种功德，且于三宝、父母、声闻、独觉、和尚、阿阇黎诸师长所而修供养。”

第六，怎么才能在社会上有大名誉、大威望、名称广大？ 就要发愿，生生世世都能修习种种功德，并在三宝、父母、声闻、独觉、和尚、阿阇黎处常修供养。 在修供养的过程中，培养三宝和善知识具有的心行，德行自然会提升，威望也会越来越高。

“第七，乐丈夫德，厌妇女身，深见过患。 于诸贪著女身之辈，遮止其欲。 断男根者，为作解脱。”

第七，怎样才能具足男性身份？ 就要喜欢男众的身份，不喜欢女身，看到这个身份的过患。 有些女众觉得做女人最好，生生世世都要当女人。 对这样的人，要告诉对方女众身份的过患。 对于那些失去男众身份的人，也要开导他。 社会上有些男众追求女众的身份，要做变性手术，你要告诉他：男众身份很可贵，不容易得到。 不过现在这个世界真是颠倒，男众想变成女身的好像不少，女众想变成大丈夫的反而比较少。

“第八，他所不能，我为代作。 于可共合，为作助伴，并施饮食。”

第八是大力具足。 怎样才能具备大势力？ 别人做不到的事，我愿意替他做。 如果可以一起做，我愿意协助他。 然后在物质上帮助别人，同时培养自己的能力和心行。 这就是四摄中的同事法门。

“彼八种中，若具三缘，当得殊胜异熟。”

通过修习以上八种因，就能感得八种圆满的身份，这是我们弘法、修行、修习菩萨道的良好身份。 修行过程中，如果建立在三种因缘的基础上，将招感更殊胜的异熟果报。

“三缘者。”

这三种缘，一是心清净，发心要清净； 二是加行清净，手段要清净； 三是田力清净，这是发心和加行的基础。

“心清净中，观待于自有二：一、修诸善因，回向无上菩提，不希异熟。 二、及意乐至诚猛利而修诸因也。”

首先是心清净，其中包括自己和他人两方面。 从自身来说又有两种。 一是把修习的所有善因回向无上菩提，而不是追求人天果报，追求短暂的快乐。 二是以纯粹、猛利的利他心修习善行，而不是松松垮垮的。

“观待于他有二：一、见同法者，上中下三，断除嫉妒、校量、毁訾，心生随喜。 二、若不能者，亦应日日于其所行，多次观察焉。”

在缘起的社会中，我们每做一件事，每修一种善因，都会和他人发生关系，所以从他人的角度来说也有两点。 一是当你修善行时，看到其他人也在修，不管是上等、中等、下等的善行，都要断除嫉妒。 不能因为别人修得比你好就嫉妒，或是觉得我比别人修得好而起分别，甚至诽谤那些修得好的。 要远离不良情绪，随喜他人的善行。 二是如果我们做得没别人好，要经常观察别人是怎么做的，生起见贤思齐之心。 这是发心清净需要做到的。

“加行清净中，观待自者，长时无间猛利所作。 观待他者，未受正行，赞美令受。 诸已受者，赞美令喜，常恒无间，安住不舍。”

加行就是手段，也有两方面。 从自己来说，要长时间地精进修行。 从和别人的关系来说，我们已经发起这样的加行，看到别人还没有做，就要赞美这些善行的功德，鼓励别人去做。 如果别人这么做了，我们就要赞叹他，让他更有信心，做得更有干劲，长时间安住在这种善行中。

“田清净者，即彼二种意乐加行，获多美果等同田也。”

意乐和加行的清净，都是建立在田清净的基础上。 如果我们的意乐清净，加行清净，就会净化心田，最后成就的田也是清净的。 反之，如果我们的意乐不清净，加行不清净，最后的田也是不清净的。

这部分主要说明，我们要获得修习菩萨道的良好身份，应该具备哪些特征，从哪些因上努力。

第四十八课

在佛教中，业力是一个重要内容。 从部派佛教的阿毗达摩到大乘论典，对业力都有专门的讨论。 《俱舍论》还有“业品”，可见业力的重要性。 业力不仅是佛教的核心问题，也是生命的核心问题。 平常人对业的作用往往认识不足，不清楚业在生命延续过程中究竟扮演什么角色。 一般宗教讲到业力，往往建立一个灵魂，业力只是推动灵魂的助缘。 佛教不讲灵魂，那是什么在轮回呢？ 业所起到的作用是什么呢？

佛教所说的轮回，是无我的轮回观。 这点很深奥，但如果你能看清，它确实就是这么回事——无我无作无受者，善恶之业亦不亡。 没有我，没有造业者，也没有受报者，但善和恶的业力不会消亡，轮回就是这样建立起来的。 原因在于，业和识不是两个东西，当然也不能说绝对是一个东西。 就像我们在跑步过程中，身上会长出肌肉。 运动本身和运动形成的肌肉，是一个东西还是两个东西？ 运动后会长肌肉，肌肉是因为运动长起来的。 事实上，业和识就是这样的关系。

生命只是一种因缘假相。 在无尽的积累过程中，生命体的存在到底由哪些因素构成？ 阿毗达摩中，有五蕴、十二处、十八界、百法等种种分析。 其中，有的力量大一点，有些小一点。 比如贪心、嗔心、我慢心，及情感或理性等种种力量。 每一种想法和情绪，都代表无尽生命的积累。 我们做什么，就在积累什么，生命中就会形成什么样的力量。 就像健美训练，你锻炼这一块肌肉，最后就长出这块肌肉。 心灵世界也是一样，我们做什么，想什么，最后将成就什么。 这个过程就是“种子生现行，现行熏种子”。

《阿含经》说，业决定一切，业创造一切，甚至可以说，业就是一切。 我们的行为、语言、想法，构成了未来生命的一切。 我们现在的生命体，是过去生行为、想法的积累； 未来的生命，又是现在行为、想法的积累。 除了这些积累，在缘起的生命现象中，确实没有别的东西，没有我，也没有我所。 所谓的我，应该是固定、不变、可以主宰的。 但我们通过禅修观察，在生命现象中，确实没有这样一种东西。 所有的我和我所，都是我们的设定或误解——我们觉得有这个东西，然后生起执著。

在缘起的生命现象中，每种积累形成后，确实有强大的力量。 尤其在看不清的情况下，每一种情绪，每一种念头，都可能成为生命中的一切，左右我们的生命。 但如果我们了知这一切都是因缘假相，是空的，无我的，有能力去化解，那也没什么大不了的。

如何才能化解和改变业力？ 就要通过忏悔。 其实，忏悔也是建立在人们的常规心行上。 人本身就有后悔的心理，比如我们干了某些事会后悔，就是忏悔法门的心理基础。 如果人不具备后悔的能力，也就没有忏悔法门了。 可见，佛教很多法门的修行，都是以我们的心行为基础。 不同只是在于，有些心行比较明显，而有些心行是潜在的，需要不断培养。

除了佛教，其他宗教也有忏悔。 相比之下，佛教的忏悔是最完整、最系统、最深刻的。 汉传佛教中，天台宗特别重视忏悔。 智者大师认为，修行首先要忏悔，并为此编了很多忏法。 现在教界流行的忏法中，不少和天台宗有关，以此作为修行的前行。 所谓前行，就是集资和净障，准备足够的资粮，同时扫清障碍。 这是修行不可缺少的两个前提。 戒律就更重视忏悔了。 犯了每条戒都要忏悔，所谓忏悔得清净，忏悔得安乐。 经常忏悔，内心就能保持清净。 否则，每种业力会不断积累。 一旦成为巨大的力量，再要改变就困难了。

《道次第》关于忏悔的法门也很完整，主要有两部分，即忏悔心如何生起和忏悔的重要性。

八、不善业的认知及对治

1．总说对治

《入行论》云：“从不善生苦，如何从彼脱？ 我昼夜常时，唯思此应理。”

（此颂即谓应常思业果理趣之意）又云（前论又云）：“一切善品根，佛说胜解是。 又彼之根本，常修观异熟。”

知黑白业果已，当数数修习，以其最极隐覆，难获决定故。

如《三昧王经》云：“月星可陨坠，山邑可崩坏，虚空变为余，佛不说虚语。”

于如来语须生决定信。 在未获此无伪决定以前，随学何法，亦不得佛所欢喜之决定也。

有一类人，自谓于空性已获决定，于业果未能决定，于彼不作数者，其于空性之见解成颠倒矣。 达空性者，即于空性见为缘起之义，能为于业果生决定之助伴故也。

前经又云：“如同幻泡幻焰电，一切诸法似水月。 虽然不缘身死后，往他世之数取趣。 但已作业非成无，当如黑白熟其果。 此道理门甚奥妙，微细难见佛行境。”

以是当于黑白二业因果生起决定，常于昼夜观察三业门，断绝恶趣。 若初于业果差别未能善巧，或稍了知而三门放逸者，是唯开恶趣之门。

《海问经》云：“龙王，诸菩萨以一法而能正断险恶趣之颠倒堕落。 一法为何？ 谓于诸善法数数观察，念我如何住此度诸昼夜。”

如是思已，遮止恶行之法者。

《谛者品》云：“大王！汝莫杀生命，众生于命极护惜，是以欲保长寿者，心中亦不思断命。”

于十不善等诸罪，虽唯发起之心亦不可轻动，应多修习防护也。

康隆巴对普穹瓦云：“格西敦巴谓，唯业果甚关重要。 吾意现今讲说、闻修皆非希罕，唯修此业果者，难矣。”

普穹瓦报曰：“如彼当作。”

又敦巴云：“仁者，心量莫粗，此缘起甚细。”

普穹瓦云：“我于老时，唯依靠《贤愚因缘经》。”

夏惹瓦云：“随生何过，佛不责余，咸谓以作此缘，今生此过也。”

八、不善业的认知及对治

1.总说对治

“《入行论》云：从不善生苦，如何从彼脱？ 我昼夜常时，唯思此应理。”

《入行论》说：从不善行将产生痛苦的结果。 如何才能从轮回的痛苦中解脱出来？ 唯有每天不断思惟，对业果生起决定信解。 这也是每个人要思考的。 因为轮回实在不是好玩的，除非你真正有能力了，生死自在，那可以到轮回中度化众生。 如果没有自主力，不得大自在，就会陷入轮回，陷入情绪和欲望，不能自主。

“又云：一切善品根，佛说胜解是。 又彼之根本，常修观异熟。”

《入行论》还说，佛陀告诉我们，一切善法生起的根本，是对业果生起胜解。 这就需要经常观察每种业形成的异熟果、等流果、增上果。 宗大师说，对业果生起信解，比对空性生起信解更难。 我在修学过程中也觉得，深信业果确实很难，甚至不容易认识清楚。 学佛人都知道业果，但只是那么说着而已，未必明白是怎么回事。 我们会说道理，和自己真正确信，其实是两码事。 我们每学一个教法，学无常，学因果，都要问问自己：内心是不是确认？ 如果我们觉得，就是这么回事，对这些法义生起坚定不移的认识，才叫作胜解。 这是真正修行的开始。 胜解行地的修行过程，包括资粮位、加行位。 对业果的胜解，正是一切善法生起的根本。

“知黑白业果已，当数数修习。”

知道黑白业果后，应该经常修习，观察业果之理，深信业的四个原则，即业决定之理，业增长广大，业不作不得，业作已不失。

我们学《道次第》，要把一些重要内容背下来。

背诵是佛教的传统，过去那些大德，随便一背就是几百个颂。 藏传佛教很重视背诵，他们说，提三十斤粮食到山洞里，把《中论》背完才能下山。 看来我们以后要在三宝楼弄一间，给你们布置点任务。 背了之后，哪怕你现在不一定都理解。 但随着认识的提高，慢慢地，你背的这些东西会不断产生作用。 就像牛吃了很多草，没事的时候再反刍，才能更好地消化。 这点我们过去强调得不够，以后要加强。 尤其在预科阶段，要多背一些。 我以前在佛学院也背了不少东西。

“以其最极隐覆，难获决定故。”

对业果要经常思惟，这是最隐秘、最深奥、最难理解的。 刚开始学佛，肯定会从浅到深。 从因果、戒定慧，到缘起性空、心即是佛，越学越高。 到后来都讲些高深莫测的内容，对前面的业果、皈依、发心等就不当回事了。 可再回头一看，又发现皈依、发心、业果都是深不可测的。 你们现在学习业果，听起来好像很平常，但如果能从大家觉得平常的内容，发现它的高深，需要相当的教理为基础。

“如《三昧王经》云：月星可陨坠，山邑可崩坏，虚空变为余，佛不说虚语。”

《三昧王经》说，月亮和星星会坠落，高山会崩塌，总之，有相的空间都在不断变化中，这些只是时间问题。 即使这些事都会发生，佛陀也不说虚妄语。 因为如来是真语者，实语者。

“于如来语须生决定信。 在未获此无伪决定以前，随学何法，亦不得佛所欢喜之决定也。”

对如来所说的话，我们要生起决定信解。 在获得信解前，你学什么都不会真正有效。 可见信很重要，佛法就是以信为能入。 在修学中，虽然很多道理可以用理性来接受，但理性毕竟是有限的。 人类认识的局限性，决定了有些东西在我们理解的范围内，还有些东西不在理解的范围内。 就像鱼可以理解在海里怎么游，但无法理解鸟为什么能在空中飞。 人的认识来自二元的思惟，建立在无明和妄识的基础上，有极大的局限性。 比如业果之理，要靠自己的推理很难全面接受。 同样，空性也不是理性层面可以接受的。

“有一类人，自谓于空性已获决定，于业果未能决定，于彼不作数者，其于空性之见解成颠倒矣。”

有一类人认为自己已体悟空性，但对业果还不能生起决定信解，也不把业果放在心上，觉得只要体悟空性就行了。 这种现象还有一定的普遍性。 宗大师批评说，如果你自认为已证悟空性，却对业果不能深信，就说明你还没有证悟空性，这种证悟是颠倒的。 如果真正证悟空性，一定能对业果生起决定信解。 因为业果正是空性的显现，和空性并非截然不同的两个东西。 当我们证悟空性，就有能力深信业果，就能认识得更清楚。

“达空性者，即于空性见为缘起之义，能为于业果生决定之助伴故也。”

真正通达空性的人，能通过空性了解缘起的显现，有利于更好地了解业果之理。 所以说，通达空性和了解业果是相辅相成的。

“前经又云：如同幻泡幻焰电，一切诸法似水月。”

前面所引的《三昧王经》还说，一切诸法的存在和缘起的生命现象，就像魔术师变化的幻术，像水泡，像阳焰，像闪电，像水中月，充满无常性和虚假性。 在佛教各种经论中，不论中观还是唯识，常常用“假”字表述有为法，它是一个假相，但不是没有。

“虽然不缘身死后，往他世之数取趣。”

数取趣，指有情。 有情从这一生到来生，并没有能主宰的主体。 就像灯焰没有主宰，但灯一直在亮着； 又像播放电影，一个场景接着一个场景； 或是种子在地里生长，都没有主宰。 这是什么道理呢？ 佛教有个术语表述得特别精确，就是“刹那生灭，相似相续”。 生命就是这样一种现象。

“但已作业非成无，当如黑白熟其果。”

虽然没有主宰，但已造作的业力不会丢失，这是最要命的。 凡是你有过的想法和行为，都不会丧失，而会永久保存着。 这个硬盘是不会崩掉的。 你所造的善恶业，最后会招感苦乐的不同果报。

“此道理门甚奥妙，微细难见佛行境。”

这个道理非常奥妙，要搞清楚很难。 因为这是佛陀的境界。 佛陀在世时，有位老人要出家。 舍利弗以天眼观察，一直看到八万劫，发现他一点善根都没有，不能出家。 后来他碰到佛陀，佛陀说，他在八万劫以前种过善根，可以出家。 可见，因缘因果就这么深奥，唯有佛陀才能彻底了解。 每个人都会用自己的眼光看世界，因为智慧不同，对世界的认识深度和角度都不一样。 受过专业训练的人，能比别人多看几个层次。 就像下象棋的，有人可以看到五步，有人可以看到七步，有人可以闭着眼睛下盲棋。 因为棋局是缘起的，你能看到什么程度，取决于智慧和能力的深浅。

“以是当于黑白二业因果生起决定，常于昼夜观察三业门，断绝恶趣。”

所以要对善业和恶业生起坚定不移的信解，经常观察自己的身业、语业、意业。 六根门头就是犯罪的地方，而持戒是让我们守护诸根，守护三业，不让贪嗔痴有活动机会。 不造不善业，就不会招感恶趣果报。

“若初于业果差别未能善巧，或稍了知而三门放逸者，是唯开恶趣之门。”

如果我们对业果差别不熟悉，不了解，放纵贪嗔痴，放纵身口意三业，结果就是打开三恶趣之门。

“《海问经》云：龙王，诸菩萨以一法而能正断险恶趣之颠倒堕落。 一法为何？ 谓于诸善法数数观察，念我如何住此度诸昼夜。 如是思已，遮止恶行之法者。”

《海问经》所引的内容，和《十善业道经》基本一样。 佛陀对龙王说：如果修一法就能避免恶趣，到底是哪一法呢？ 就是经常观察并思惟，如何让自己长时间地安住善法？ 通过不断思惟，防护三门，深信业果，就能遮止不善法。

“《谛者品》云：大王！汝莫杀生命，众生于命极护惜，是以欲保长寿者，心中亦不思断命。”

《谛者品》说：大王，你不要杀生！任何众生都非常爱惜自己的生命。 如果我们希望长寿，就不要伤害其他众生。 对十种不善业，不但不可以做，也不可以起心动念。 而且应该时时防护，不让心陷入不善的念头。 但如果不加防护，想不陷进去都很难。 因为十不善业代表长期养成的习惯，比如我们杀蚊子苍蝇，可能习惯性地就打了。 别人说了我们，我们可能想都没想，就起嗔心了。 可见，生命中有很多不良习惯，这些力量随时都会左右我们。 如果没有强大的正念，想不被它们拉走都不容易。 所以要培养正念，那么，当不善的想法和情绪生起时，对我们的影响就不会太大。

“于十不善等诸罪，虽唯发起之心亦不可轻动，应多修习防护也。”

我们要防护十不善业，培养十种善业，这是代表生命中善的力量。 比如不杀生，其实我们并不是随时都在杀生，关在房间也不会杀生，但这个不杀，不等于就在修十善业。 所以除了遮止的不杀生，还要积极培养慈悲不杀之心。 这样才有防护的力量，用善行达到对治不善行的效果。

“康隆巴对普穹瓦云：格西敦巴谓，唯业果甚关重要。 吾意现今讲说、闻修皆非希罕，唯修此业果者，难矣。 普穹瓦报曰：如彼当作。”

康隆巴对普穹瓦（都是噶当派大德）说：格西敦巴说，在整个修行中，深信业果最为重要。 我觉得，现在大谈经教、深入闻思的都不希罕，唯有深信业果特别不容易。 普穹瓦回答说，是这样的，应该这样去做。 我们看看现在的佛教界，是不是也存在这种情况？ 能讲法的不少，学教理的也不少，可真正能对业果生起决定信解、谨慎防护三业的人却很少。 仲敦巴所说的现象，不仅当时的藏传佛教存在，当今的汉传佛教也存在。 大家会说各种甚深法义，却很少能对最基本的业果深信不疑。

“又敦巴云：仁者，心量莫粗，此缘起甚细。”

敦巴又说：仁者，你的心不要太粗，缘起是很微细的。 也就是说，对业果之理不要不以为然，不要马马虎虎，以为我懂了，大概就是这样。 其实业果之理不是那么简单的。 业决定一切，业就是一切。 生命形成的本质，以及其中的复杂关系，都是业的表现。 生命现象的复杂性，就代表业的复杂性。

“普穹瓦云：我于老时，唯依靠《贤愚因缘经》。”

普穹瓦说：我年纪大了之后，唯有依靠《贤愚因缘经》来修行。 这是一部专门讲业果的经典。

“夏惹瓦云：随生何过，佛不责余，咸谓以作此缘，今生此过也。”

夏惹瓦说：不管出现什么问题，佛陀都不责怪外缘。 平常人遇到什么问题，往往说谁怎么样，环境怎么样，现在政策怎么样，或是教界怎么样，会发很多牢骚。 却不去思考：为什么出现这个现象？ 为什么你感得这样的环境？ 其实，所有这一切是有因果的。

每个生命的形成，乃至所有行为，都有自身的缘起。 从缘起的角度看世界，每个人素质的高低，从观念、想法到所作所为，都是正常的。 因为你种了什么因，现在才会感得什么果报。 我们常常用某个标准去要求，觉得应该这样，应该那样，才会觉得这个对那个不对。 当然，“正常”不是说对，也不是表示赞同。 当我们说正常的时候，会对各种现象多几分谅解。 在谅解的基础上，再以慈悲心去引导、帮助他人。 不是认为“正常”，就不需要改变了。

我们要从缘起和业果的角度看待并改变问题。 首先是深信业果，了知恶业和苦果的过患，进而防护身口意三业。

第四十九课

2．四力净修之法

想要改变业果，离不开忏悔。

“如是于诸恶行，亟应努力，无使有染。”

了知业果的真实不虚，我们就应该积极努力，不使自己落入不善的念头和行为中，让心受到染污。

“若因放逸及烦恼炽盛等缘而生罪者，亦不可任意放置，当须励力于佛大悲所说出罪方便。”

如果因为放纵、姑息自己，或是因为贪嗔烦恼的力量特别强大，控制不了而产生不善行为，也不能放任不管，应该根据佛陀所说的忏悔法门，努力忏除自己在无明、放逸、烦恼炽盛等情况下造作的罪业。 一旦犯了错，就要赶快忏悔，赶快清洗。

“又彼堕罪还净之仪轨者，如三种戒中别别所说。 罪还净者，当依四力。”

堕罪是我们所犯的戒罪。 使这些罪业清净的仪轨，正如三种戒中分别说的。 别解脱戒有别解脱戒的忏罪方法，菩萨戒有菩萨戒的忏罪方法，密乘三昧耶戒有三昧耶戒的忏罪方法。 根据戒律忏悔，主要忏除的是戒罪，此外还有业罪。 要使所犯罪业彻底干净，必须依四种力量，即能破力、对治现行力、遮止力和依止力。 这四种力量构成完整而强大的忏悔系统。

第一是能破力，当我们犯罪后，对这一行为生起强烈的后悔，这种心有能力瓦解造下的业。 这是心自身的化解作用。 第二是对治现行力，通过特定方法对治罪业。 第三是遮止力，发誓以后再也不做。 第四是依止力，通过皈依、发心，由依止形成强大的力量，从而化解罪业。 下面分别说明。

① 能破力

“第一，能破力者，谓于无始来所作不善多起追悔。 欲生此心者，须修能感苦异熟等三种果之理趣。 修时可依《金光明忏》及《三十五佛忏法》二种而作。”

第一是能破力，对自己无始以来所造的罪业生起追悔心。 很多人做了不善行之后，觉得理所当然，没什么大不了的。 真正生起追悔心，要通过观察修，思惟我们所造的业力将感得异熟果、等流果、增上果，认识到恶业果报的恐怖，从而生起追悔心。 忏悔还有具体做法。 戒律中是通过羯磨忏罪，经教中是依《金光明经忏》《三十五佛忏法》等忏法修行。 我们每天早晚功课念诵的《八十八佛大忏悔文》，也是非常好的忏悔仪轨。 我们念忏悔文时，可以结合仪轨观想，能达到非常好的忏悔效果。 如果光是有口无心地念一念，恐怕质量是有问题的。 同样一个法门，你修得如法不如法，用心真切不真切，有没有相应的观想，效果有天壤之别。 尤其是忏悔，如果没有真切的心，忏悔什么？

② 对治现行力

“第二，对治现行力有六。”

第二是通过现行的力量，达到对治业力的效果，包括六方面。

“一、依《般若》等经句受持读诵等也。”

其一，读诵大乘经典，尤其是读诵《般若经》。 因为经中讲一切都是空，无自性，无所得。 我们在诵经过程中，不断思惟空义，思惟一切都是因缘假相，如梦如幻。 通过思惟达到化解业力的效果。 所有业力都建立在我法二执的基础上，当我们思惟一切法都是空，本身就在动摇我法二执。 所以说，读诵经典，思惟经义，有灭罪的功能。

“二、依胜解空性，住入无我而明显之法性，深信本来清净也。”

其二，通过胜解空性，安住在无我及我所的状态，也能达到忏悔业力的效果。 在空性层面是本来清净的，不垢不净，不增不减，没有凡夫也没有圣贤。 从而达到悔罪的效果。

“三、依持诵百字等诸殊胜陀罗尼，如仪轨而持诵之。”

第三，通过诵金刚萨埵百字明咒。 这也是藏传佛教的四加行之一，要诵十万乃至百万遍，并且有专门的仪轨。 在诵咒过程中，要按仪轨观想，金刚萨埵如何以他的加持力，以他的光明和智慧消解众生业力。 我们的“皈依共修仪轨”中，有“七佛灭罪真言”，也是非常好的消业障真言。 关键是我们在持诵过程中，一方面要通过如法的仪轨观想，一方面要在佛菩萨的加持下，生起虔诚心和清净心，这是化解罪业的力量。

“《妙臂经》云：犹如四月火焚林，无有遮障燃遍野，以念诵火戒风燃，精进猛焰烧罪恶。”

《妙臂经》中，用三个比喻说明了念诵的力量。 就像四月的森林着了火，火势凶猛，整个森林没有一点阻碍地燃烧起来。 念诵咒语的力量也像森林之火一样，而清净的戒就像风助燃一样，使念诵产生强大的力量。 森林之火可以烧毁很多树木，而念诵之火可以焚烧罪业。

“犹如日光照雪山，不堪威光而消融，戒日光明念诵炽，罪恶雪山亦归尽。”

就像强烈的阳光照在雪山上，积雪会在日光照射下融化。 同样，如果能严持律仪并诵咒，咒的威力将会很大，帮助我们消除千年积集的雪山般的罪业。

“如于暗中置灯光，黑暗无余而除灭，千生所集罪黑暗，以念诵灯速遣除。”

就像在黑暗中点燃一盏灯，千万年的黑暗就会被照破，所谓“一灯能破千年暗”。 同样，念诵的修行也像明灯，能照破长期积累的罪业。

罪业可以忏悔的道理并不奇怪。 因为任何一个罪业，不管有多大，形容得多可怕，都是心念的产物。 念头是缘起的，所以就可以改变。 罪业如果没有忏悔，就像我们没能力对治念头的时候，确实是可怕的。 如果有能力用智慧对治，其实每种罪业的力量都是微不足道的。 从我们的念头到所形成的世界，一切都是无常的。 包括业力，也是缘起的，无常的，可以改变的。 我们的心能造业，本身也有化解罪业、自我解脱的功能，只是我们要去培养并认识这种力量。

“此复乃至未见罪净相而诵之。”

当我们诵咒后，罪就清净了。 怎么知道这些罪清净没有？ 在梦中会有一些特殊显现。 当你梦到这些东西，就表示罪业已被忏除清净。 那么，咒到底要诵多少？ 是诵十万遍，还是二十万、三十万遍？ 同样是诵咒，用什么样的心去诵，效果是完全不同的。 比如念十万遍三皈依，是不是就能对三宝生起皈依之心？ 关键是你在念三皈依时，有没有一定的观察修为基础。 如果有观察修为基础，可能不需要念十万遍就能达到这个效果。 反之，可能念一百万遍都未必有效。 就像很多人念“阿弥陀佛”，只是有口无心地念一念，根本没有念到心里，那么念得再多也是没有力量的。 因为你没有真正用心去念，你念的佛号，对你就起不到改变的作用。 念佛的意义，是培养强烈的正念，以此改变生命。 所以念佛也好，念咒也好，磕大头也好，数量固然是一方面，但不是一切，关键是有质量。 而质量的根本在于用心正确，必须用心去做，而且很真切。

“相者，谓于梦中梦吐恶食，又酪及乳等，或饮或吐，或见日月，或于空行，或遇猛火、水牛、黑人，或见比丘、比丘尼之僧众，或出乳树、象及牛王、山与狮子座，并微妙宫殿而为上升，或梦闻法。 此《准提陀罗尼》中说也。”

通过念咒之后，如果罪业清净了，就会出现一些征兆。 比如你在梦中吐出不好的东西，或是在吃乳酪，或是吐出乳酪，或是在梦中见到日月，或是梦见自己在天上飞，或是在梦中遇到火灾、水牛，或是在梦中制伏黑人，或是梦见比丘、比丘尼，或是梦见树在冒牛奶，或是梦见象、牛王、大山、狮子座，或是看到微妙的宫殿在上升，或是梦到自己在听法。 这些征兆都是《准提陀罗尼》说的。 有时候，你没忏悔也可能梦到这些东西。 如果只是平时梦到，那和忏悔是没关系的。 只有在你修习忏悔时梦到这些，才和罪业的清净与否有关。 这点要搞清楚。 不要因为平常梦到这些，就觉得自己的罪业已经没了。 关键是你修行、念咒之后，烦恼是不是真正减少了，心态是不是转变了，慈悲心是不是增加了，这才是最重要的，而不仅仅是考量一些表象。

“四、依形像力，于佛获信已，塑其形像也。”

其四，根据形像的力量。 如果对佛菩萨生起极大的信心，然后塑其形像，也能达到对治罪业的效果。 塑像有一个前提，就是以信心、虔诚心来塑造。 其作用主要在于两方面，一是因为你对佛菩萨有清净的信心，这种净信本身就能消除罪业； 二是由于这种清净信心，使你能和佛菩萨的功德相应，达到除罪的效果。

“五、依供养力，于佛及塔兴种种供养也。”

第五是依供养力，通过对佛菩萨和塔庙兴种种供养产生的力量。 在供养过程中，要以清净、虔诚的心去做。 如果带着世俗心，带着有所得的、和菩萨做生意的心供养，是不能消除业障的。 如果以净信修供养，这个心本身就和佛菩萨相应，自然能达到除罪的效果。

“六、依名号力，于佛及诸大菩萨名号闻而持之。 此等唯是《集学论》中所正出者，余亦多矣。”

第六，依名号力。 阿弥陀佛、观音菩萨这些圣者的名号，本身蕴含佛菩萨的悲心和愿力，是有加持力的。 比如念大悲咒，就有很多佛菩萨的名号。 只要以虔诚、清净的心念诵，就能得到加持。 如果不相应，就像信息不通，自然也不会有加持力。 所以说，加持力必须建立在强大的心行基础上。 有了这个基础，念一句“阿弥陀佛”才能消除无量罪业。 不是随便念一下，关键是以什么样的心去念。

以上所说的六种力量，都属于“对治现行力”。 其中，第二种“胜解空性”最难做到。 其他五种也要如法地做，才能达到消除业障的效果。

③ 遮止力

“第三，遮止力者，谓正防护十不善也。”

第三是遮止力，不让罪业继续发展。 前面讲到，有六种业比较重，其中就有串习力。 业只做一次的话，未必有多少力量。 但你要做两次、三次、四次，力量就会越来越大。 这是心念的规律。 比如我们觉得某人做了对不起自己的事，想到这个人，心里就出现一丝不愉快。 这个念头其实很弱，就像闪电一样，很快会过去。 但如果继续想，这人曾经说过我的坏话，曾经借了我的东西不还，老和我过意不去，想到后来，一个微不足道的念头会变成强大的力量，占据你的整个心，影响你三五天、一两个月，控制你的一生乃至更久。 所以对不善念要防护、遮止，不让它继续发展，不再给业的种子浇水。

“以是能摧昔所造作一切自作、教作、随喜他作之杀生等三门惑业及法之障，此《日藏经》中说。”

遮止力能摧毁过去所造和教他作的身口意恶业，以及随喜他人恶业的行为和修法障碍。 这是《日藏经》所说的。

“意谓若无至诚防护之心而忏者，仅成空言，故律中问：‘后防护否？ ’广释中说也。 是故，后不更作之防护心颇为重要。”

忏悔主要是生起至诚的防护心。 不仅要忏悔过去的罪业，更主要是防护将来不要再作。 所以律中关于忏悔的仪轨会问：“以后会用心防护，不再造作吗？”

这是广释所说的。 可见，以后不再作的防护心很重要。

“然此心生起，又从初力而自在也。”

防护心的生起，关键是建立在能破力的基础上。 初力，是指第一种“能破力”。 但想要未来不再造不善业，还得以强烈的后悔为前提。

④ 依止力

“第四，依止力者，皈依三宝，修菩提心也。”

怎样才能保证我们长时间地不造罪，同时化解业力？ 就要靠依止力，要皈依三宝，发菩提心。 从自我中心走出来，开始以三宝为中心的人生。 如果我们能走出凡夫心，建立在自我基础上的一切业力将失去基础。

以下，是对四力净修法的总结。

“总之，佛为初心学人虽说多种忏悔之门，然对治圆满者，四力为善也。”

虽然佛陀为初心学人说种种忏悔法门，但完整的对治，依这四种力是最好的。 四力不是单独运用的，而要有机结合起来。 从能破力到对治现行力、遮止力、依止力，按这个次第忏悔，就有能力把罪业清洗干净。

“罪净规者，于诸当生恶趣大苦之因，转生小苦因。 或虽生恶趣，竟不受苦。 或但于现身稍患头痛等，即成清净。 如是诸须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受。”

忏除罪业后有什么变化呢？ 忏罪之后，使将要招感恶趣的重大苦因，转变成小的苦因； 或者虽然生到三恶道，应该遭受很大痛苦的，现在竟然不受苦； 或者只是现身感得头痛、肚子痛之类的小苦； 或者本来应该受几百生、几千生的痛苦，现在短暂地受一下，甚至没感到痛苦就结束了。

“此亦视忏者力有强弱，及四力对治全与不全、力势急缓、时期长短以为等差而未有一定也。”

那么具体情况如何，受报会受到什么程度？ 关键看我们忏悔时力量是不是很强，用四力忏悔的过程中，四种力量运用得完整不完整，发心是强是弱，忏悔时间是长是短。 这些情况不同，将来招感的果报也不一样。

“经及律中谓‘假使经百劫，所作业不亡’者，盖对诸不修四力对治者而言。 若以四力如说而忏者，则虽定当受果，亦能清净。 此《八千颂释》中说也。”

有人觉得，佛经和律典都说过，造业之后，即使经过百千万劫，业也不会自动消失。 宗大师的回答是，这主要是对不依四力忏悔，或根本不修忏悔的人而言。 如果以四力忏悔，即使原先一定要招感的果报，通过忏悔也是能清净的。 这是《八千颂释》说的。

“由是诸以忏悔及防止等力，而坏出生异熟之功能者，纵遇余缘，果必不生。 如以邪见嗔恚断坏善根，彼亦同之。 此《分别炽燃论》中说也。”

以忏悔和防护的力量，可以损坏我们播下的业种。 那些本来要感果的业种，通过忏悔就没有感果的功能了。 就像谷种，本来播到地里是可以发芽的，但如果我们把它拿到锅里煮一下，种子就不能发芽了。 同样的道理，通过忏悔，业种就没有感果的功能了。 邪见和嗔心能破坏善根，道理也是一样的。 本来这些善根可以使我们生生世世遇到佛法，但因为邪见和嗔心，就使善根不能产生作用。 这是《分别炽燃论》说的。

下面还要讨论一个问题，即忏悔干净和没有造罪一样不一样。

“然以忏护清净，虽能令无遗余，若初无罪染之清净，与忏已而净之二则大有差别。”

忏悔清净之后，虽然不再有招感果报的功能，但这和从来没有犯罪的清净，还是不一样的。

“如《菩萨地》中言：根本罪生，虽能重受还净，然于现生不能证得初地。”

正如《菩萨地》所说，如果犯了菩萨戒的根本罪，虽然忏悔之后可以清净，但现生不再能证初地了。

“经中亦云：若生经中所说一种谤法之罪，于七年中，每日三时忏悔，罪虽清净，然任如何疾速，欲得忍位时，须经十劫也。”

又引《研磨经》说，一个人生起谤法罪后，如果七年中每天三时忏悔，虽然罪业被忏除清净了，但要真正修行有成，得到忍位，必须经过十劫的修行。

“以是无余清净之义者，是于不悦意之果清净无余。 生起证道等者，则为甚远。 故于从初无染，当励力焉。”

说到忏悔清净，清净的是什么？ 对修行有什么影响？ 所谓忏悔清净，是指所造不善业本来会招感痛苦的结果，现在虽然不再招感恶趣果报，但对修行、证道还是有障碍的，使证道时间大大延长。

宗大师引这些是要说明什么呢？ 有人觉得，反正可以忏悔清净，就对造罪不当回事。 要知道，随便造罪的结果，会使你陷入不善业的惯性中，这就是生死，就是轮回。 所以宗大师告诫我们，不要觉得可以忏悔就随便造罪，对此不能掉以轻心。

“是故说言：‘诸圣者等虽为命难，亦于小罪不知而故行。’ 倘若忏净与初即不生二者无别，则无须如是作矣。”

圣者们因为明了因果原理，即便对微小的罪也不会明知故犯。 如果说这种忏除干净和最初没犯是一样的，对罪业就不必那么害怕，忏悔一下就可以了。 事实上是不一样的，所以我们不可以造罪。

“譬如世间伤损手足，后虽治愈，然与初未伤损终不同也。”

就像一个人手脚断了，后来虽然治好，但和从来没坏过是不一样的。

业果的道理到此就讲完了，主要包括：一、业的四大原则； 二、十不善业是怎么形成的，从发心、加行到究竟认识业的形成； 三、关于业感果的轻和重； 四、关于业的忏悔。 这四部分内容，大家需要反复思考，获得胜解。

下士道的内容还有最后两点。 《道次第》中，三士道的修行都以发心为基础，下士道是生起增上善心，中士道是发起出离心，上士道是发起菩提心。 关于下士道的修行，这个心究竟发起没有，标准是什么？ 我们需要有明确的认识。

九、下士道发心之量

“发心之量者，往者为求现世，心不虚伪，于求后世，仅随言辞转耳。”

下士道的心是怎么生起的？ 在学佛前，我们是以追求现世的幸福和利益，作为人生的一切。 我们常说“这人很现实”，什么叫现实？ 其实就是追求现世利益。 至于未来的幸福，只是说说而已。 尤其对没宗教信仰的人，更不会放在心上，最多抱着“宁可信其有”的心态。

“若能易地而观，求后为主，求现为兼者，是即生也。”

所以要作出改变，以追求未来的幸福为主，现世的幸福为辅，这是下士道的心行特点。 我们了知三恶道痛苦，了知因果法则，就要追求来生幸福，希望继续保有人身，或生到天上。 今生的幸福虽然重要，但仅仅看到眼前利益，可能会因此造下罪业，最终堕落恶道，所以要考虑来生的幸福，要服从于来生。 也就是说，对今生幸福的追求要建立在善行基础上，不要给未来生命造成无穷过患。 这是下士道修行必须具备的认知。

“虽然，尤须坚固，彼虽生已，仍当努力修之。”

如果我们以追求来生为主，现世为辅，就生起增上善心了。 虽然生起了，但心是不稳定的，还要不断念死无常，念三恶道苦，要皈依三宝，深信业果。 这些是佛法修行的基础，也是下士道应该具备的认知。

十、除邪分别

下士道的果报主要是帮助我们获得暇满人身。 作为修行人，是否需要具备圆满人身呢？ 关于这个问题，长期以来有不同看法，所以宗大师特别加以辩析。

“除邪分别者，有一类人以经言‘于一切世间圆满，皆须弃舍’，而作错乱之根据，作如是想：谓受用等圆满善趣者不出世间故，于彼希求，不应理也。”

有一类人看到经中所说，应该舍弃世间的圆满，包括色身、受用、良好的生存状态等，结果就理解错了，认为学佛者不该追求世间的圆满，不该追求圆满的人身。 其实佛经的意思是，你不要执著世间的圆满，并不是说不要这些东西。

“夫于所求，有现时及究竟所求二种。”

宗大师是怎么解答这个问题的呢？ 他告诉我们，学佛的追求有两种，一是现时的圆满，一是究竟的圆满。

“世间身等圆满者，虽求解脱人，现时亦所当求，由依彼身渐次辗转而得决定善故也。”

现时的圆满，就是色身、财富、眷属的圆满，追求解脱的修行者也应该具备。 在“完美人生的八种因果”中，宗大师指出，拥有暇满人身，才能更好地修行、弘法。 否则，连佛法都没机会接触，修行也会有种种困难，所谓“修慧不修福，罗汉托空钵”。 修行要有善根、福德、因缘，没有好的身份和环境是很难的。 所以说，求解脱人也要希求世间圆满，在这个基础上修行，才能成就究竟的圆满，也就是成佛。

“所有一切身、财、眷属圆满之善趣，非皆世间之所摄。”

宗大师进一步说明，所有的身圆满、财富圆满、眷属圆满，并不完全是世间法所摄。 成佛后，也具备圆满的色身、圆满的眷属、圆满的受用、圆满的国土。 西方极乐世界的阿弥陀佛，有圆满的色身、报身，还有无量眷属和弟子，这也属于身等圆满的范畴。 所以身等圆满不仅是人乘的范畴，也是佛乘的范畴，不应该摒弃。

“身等圆满究竟者，是佛色身，及彼之刹土、彼之眷属等故也。”

对于这个问题，宗大师从两个方面来解释：第一，世间圆满是成佛的基础； 第二，即使成佛也没有离开世间的圆满，而且是最高的体现。 人天乘是整个佛法修行的基础，有它自身的修行因果，同时也是中士道、上士道的基础。 不论中士道还是上士道的修行，都离不开念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果。

“于彼密意，故《庄严经论》中说：‘以前四度，成办身、受用、眷属圆满之善趣。’ 又多经中亦说，以彼等而成办色身也。”

对于其中蕴含的深意，《庄严经论》说，六度中布施、持戒、忍辱、精进四度能成就受用圆满。 其他经典也说，布施等善行能成就色身的圆满。 当然，我们成就受用圆满的目的不在于享乐，而是为了得到更好的修行机会和助缘，是为成就解脱和无上菩提服务的。

“已释共下士道修心之次第竟。”

下士道的内容到此结束。 大家不要以为听一下就完了，还要根据业的几个问题深入思考，有什么疑问可以提出来讨论。 对业果生起决定信解，是佛法修行的重要基础。 其中道理非常深奥，不要掉以轻心。 我们对这些问题的思考，还可以参考和本论相关的资料，或是非《道次第》系统，但内容相关的论典。 通过多闻多思，对这些义理有清晰的认识，进而产生信解——觉得人生就这么回事，确实如此，真实不虚，佛陀讲得太正确了。 如果生起这样的信解，对问题的思考就比较成功了。 希望你们能养成一些好习惯，将终生受用不尽。

第五十课

第四章 共中士道修心次第

《道次第》的建构核心是三士道，道前基础则是进入三士道的前行。 前面所学的下士道，又是中士道、上士道的基础。 所以三士道是有机的统一体，这也是《道次第》的殊胜之处。 宗大师最大的贡献，是给我们提供了修学佛法的套路，而且有一定的共同性和普遍性。 这一思想源自印度早期的论典，《俱舍论》和《瑜伽师地论》都有相关内容。 宗大师的独到处在于，对三士道进行了合理建构。 当然，这也归功于阿底峡尊者。

阿底峡尊者的《菩提道灯论》，对藏传佛教后弘期的贡献很大。 论中，尊者对佛法修学的基础作了特别强调，即重闻思，重戒律，重次第。 在藏传佛教中，不同宗派有各自的道次第，比如噶举派有冈波巴大师的《解脱庄严宝》，宁玛派有《大圆满心性休息》《普贤上师言教》等。 我们所学的《道次第》，是格鲁派宗喀巴大师所造。 这些论典的主要内容，都是从暇满难得、念死无常、念轮回苦、皈依、发心，一步步往上走。 有了这样的套路，修学会省事得多。

佛法博大精深。 很多人修学多年，往往存在两个最大的问题：一是不得要领，尽管读的经论很多，但抓不住核心； 二是不能把所学佛法落实到心行，对生命没有多大实际改变。 而《道次第》的作用就在于，一方面提供了修行的完整建构，一方面引导我们把每一法落实到心行。 比如讲暇满难得，讲轮回是苦，不是讲一讲就行了，而要通过对死亡的思惟，对无常的思惟，对暇满、义大、难得的思惟，将此变成修行动力，帮助自己走出凡夫心。 这就是《道次第》所说的观察修。

修行做的无非是两件事，即舍凡夫心，成就佛菩萨品质。 如何才能走出凡夫心？ 《道次第》提供了一系列的观修，帮助我们把所学经教和修行统一起来。 过去很多人以为，学教理才要动脑筋，要拼命思惟； 修行就是往那一坐，什么都不用想。 因为这种误解，很容易把学教和修行打成两截。 事实上，修行并不排斥思惟。 尤其是观察修，本身就建立在思惟的基础上，是需要分别的。 通过思惟获得某种心行，然后安住于此。 这时的安住修属于修止，才不需要分别。

【佛法修行的根本】 如何从教到观，《道次第》提供了清晰的训练方法。 汉传佛教不太重视次第，尽管我们有很殊胜的法门，像禅宗、华严、天台，但因为忽略基础，使这些法门成了空中楼阁。 须知，学佛有一些绕不开的基础。 如果我们想修行有成，想成为合格的出家人，就必须具备这些基础，否则什么法门都很难修好。

关于基础，藏传佛教主要归纳为四共四不共。 其实，暇满难得、念死无常、皈依、发心、忏悔等内容，在汉传经典中比比皆是。 关键是认识到这些法的重要性，有系统地培养，尤其要对心行作强化训练。 不然的话，尽管总在讲皈依，讲发心，但我们问问自己：对三宝生起信心了没有？ 信心有多大？ 信到什么程度？ 如果我们对三宝没有足够的信心，一切修行将无从谈起。 这正是我把皈依作为弘法重点的原因所在。 此外还有发心，虽然这两个字谁都会说，但我们同样要问问自己：菩提心有哪些心行特征？ 自己到底发起没有？ 发心的力量有多大？ 是否稳定？ 这些要一一审察，并不断修习，而不是挂在嘴上。

每种心行都是训练出来的，没什么是天生的。 就像我们的贪心、嗔心、我慢、我执、嫉妒等，也是无尽生命中逐渐形成的，是经过百次、千次、万次、百万次、千万次，甚至几亿次、百千亿次训练出来的。 不是说你天生贪心就很大，也不是说你天生嫉妒心就很强。 心是缘起的，既然是缘起的，就是有弹性的，可以改造的，关键在于怎么训练。

所有的凡夫心都是不知不觉中训练起来的。 而我们现在要成就的慈悲心、菩提心、惭愧心、对三宝的信心，需要有意识地培养。 否则，正向心行刚刚发起，只有一点点力量，在强大凡夫心的包围下，那点心很快会被边缘化，甚至被挤走。 这就必须像《道次第》所说的那样，通过不断思惟，修皈依，修发心，使它们在生命中深深扎根。 只要我们深刻认识到发心的重要性，用心训练，确实能把菩提心和对三宝的信心培养起来。 当这些心行形成后，就有能力化解一切烦恼。

烦恼是心造出来的，但心也有能力化解一切烦恼。 这就是我以前给大家讲的，蛇会把自己像绳子那样缠起来，同时也有能力自己解开。 心本来就有解脱的功能，只是因为无明，才会制造各种烦恼。 修行，关键是发现自我解脱的层面，认识它，熟悉它，否则很难从凡夫心走出来。

最近我给江西几所佛学院开示，说到佛法的四种根本。 第一，皈依是佛法的根本，不重视皈依，将失去佛法的根本。 第二，发心是修行的根本，因为一切修行都是心的转化，不是成就什么客观结果。 第三，正见是解脱的根本，如果我们身上长了肿瘤，要靠手术刀切掉，而正见就起到手术刀的作用。 第四，戒律是僧团的根本。 这些是佛法的根本所在，不管学天台也好，学华严也好，学禅宗也好，都是不可或缺的。

现在的佛学院教学之所以存在问题，就是绕开了不该绕开的基础。 对三宝的信心没有培养起来，对僧格、威仪的养成也不是很重视，知见方面更是薄弱。 通常的学习，一种知见就够了，学得太多容易造成混乱。 把一种真正学好，将来才有能力进一步学习更多知见。 现在的佛学院，学生要学各种宗派，天台、华严、唯识、三论，学了一大堆，就是不得要领，更用不上。 这是教界普遍存在的误区。

【三士道的相互关系】 佛法有一些共同的基础。 藏传佛教各宗派的道次第，尽管对某些问题有不同知见，比如对业力，《道次第》和《大圆满心性休息疏》就说得不一样，但都重视基础建设。 而且是结合三乘来施设的，比如哪些内容属于下士道，哪些内容属于中士道，哪些内容属于上士道。 这个建构把佛法修行看作一栋三层楼房。 你要进入第一层，要爬哪些楼梯； 进入第二层，要爬哪些楼梯； 进入第三层，又要爬哪些楼梯。 同时告诉我们，第二层是建立在第一层的基础上，第三层又是建立在第一、第二层的基础上。 也就是说，下士道、中士道都是上士道的基础。 尽管每一层有各自的内容，但同时又关系密切。

所以宗大师在《道次第》中，对下士道、中士道都加了“共”字，叫共下士道、共中士道。 下士道不单纯是下士道，同时也和中士道共有，和上士道共有。 而中士道又和上士道共有，但不和下士道共有。 除了共的部分，三士道还有不共之处。 比如从发心来说，下士道的目标是成就人天果报，发增上善心； 中士道是发出离心； 上士道是发菩提心。

除了三士道各自的发心意乐外，宗大师还进一步以菩提心统摄三士道。 比如下士道的内容，仅仅以增上善心去修，是人天乘的修行； 如果以菩提心去修，就属于成佛修行的一部分。 中士道也是同样，如果仅仅局限在出离心，是声闻、缘觉的修行，如果以菩提心来修，就属于上士道的一部分。 上士道就不用说了，更离不开菩提心。 这个建构非常殊胜。

【承前启后的中士道】 我们现在所学的中士道，在三士道中起到承前启后的作用。 我们已经走完下士道，有人可能觉得，在这里呆着很舒服，环境还不错。 中士道的修行就进一步指出，即使生到人天，也是不究竟的，不能解脱。 尽管下士道也讲到苦，但只是讲三恶道的苦，没有讲人道、天道的苦。 中士道就提出，不仅三恶道苦，整个轮回的本质就是痛苦的。 认识到这一点，我们才能发起出离心，从下士道继续向上。

中士道和上士道的关系也很重要。 通过中士道的修学，我们认识到轮回的痛苦本质，生起出离心。 这样一种认知，恰恰是引发菩提心的关键。 当然这也不是绝对的，不能一概而论。 不是说生起出离心之后，一定能生菩提心。 其中没有必然的关系。 声闻人发起出离心，观三界如火宅，视生死如冤家，觉得世间太不好玩，众生太不好玩，轮回太不好玩，就入山唯恐不深，不知到哪里趣入寂灭，自己走了。 可见，菩提心不是自动生起的。 当然也有些人宿世曾有这方面的熏习，悲悯心和同情心特别广大。 当他发心出离后，自然会想到一切众生，这是典型的大乘根性。

但宗大师在论中告诉我们，不论哪种根性的人，都需要进一步发起菩提心。 本身有慈悲心的人，通过修菩提心，可以使慈悲心稳固下来，增长广大。 如果是声闻种性，没有这种心，怎么办？ 就要通过七因果、自他相换的观修，或思考省庵大师《劝发菩提心文》所说十种因缘，认识到独自出离是不究竟的，从而生起利他心。

不管发出离心也好，菩提心也好，前提都是对世间不再有任何期盼，这样的发心才能真切。 否则一定是轻飘飘的，嘴上说着我要发出离心，发菩提心，可用心习惯还是凡夫心。 凡夫心的力量太大了，不是说一说就解决问题的。 如果不对自己下点功夫，很难从中摆脱。 只有真正认识到轮回的痛苦本质，由此联想到，六道众生都在轮回中受苦。 尤其当我们对空性有些体会后，会认识到自己与众生本来就是一体。 具备这样的认知，更能生起同体大悲。

总之，中士道是起到承前启后的作用。 承前，是从下士道走出来； 启后，是引发真实无伪的菩提心。 在很多人心目中，觉得出离心和菩提心是对立的。 但在《道次第》中，宗大师把两者处理得天衣无缝，非但不矛盾，而且必须有出离心，否则还不容易发好菩提心。

从内容来说，三士道的关系也非常密切。 下士道除了增上善心的意乐外，修行内容是念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果，这些都是中士道的基础。 此外，上士道和中士道也有相通之处。 除了发心不同，上士道的重点是修菩萨道和止观，中士道的重点是戒、定、慧、解脱、解脱知见，两个阶段都要修习止观。 所以在《道次第》中，中士道讲得最简单，原因就在于，它的一部分内容和下士道共有，还有一部分内容和上士道共有。

【出离的实质】 中士道修行以出离心为根本，是从出离心的发起，到出离心的圆满成就。 就像成佛的修行，是从发菩提心开始，到菩提心的圆满，即成就无上菩提。 不论空性见还是菩萨行，都是帮助我们圆满菩提心。 中士道也是同样。 比如我们持比丘戒，如果没有出离心，所持的比丘戒只能招感人天果报。 只有以出离心持戒，才能成为解脱的资粮。 而真正帮助我们出离的力量，是通过闻思修获得的空性正见。

《道次第》的三主要道，是出离心、菩提心、空性见。 我们认识到轮回本质是痛苦的，所以要发心出离。 出离的实质是什么？ 就是出离轮回。 解脱的实质是什么？ 就是解脱惑和业。 我们解脱了惑业，就出离了轮回，出离了三界。 正因为如此，宗大师特别提出，出离心是中士道和上士道共有的。 有人觉得菩萨不必出离轮回，不必解脱惑业，直接修菩提心就行。 其实这个说法是有问题的。 对菩萨来说，如果没有出离惑业，不要说利益一切众生，自己都会被惑业缠缚，所谓泥菩萨过河，自身难保。 怎么救度一切众生？ 根本就做不到。

【解惑的正见】 如何解除惑业？ 靠的是见。 不仅有闻思正见，还有心行正见； 不仅有世间的见，还有出世间的见； 不仅有有漏的见，还有无漏的见。 可以说，见才是真正解除惑业的力量。

不仅正见是为出离服务的，修定也是为出离服务的。 我们内心有很多情绪，很多想法，每种情绪和想法的力量都很强，使我们在其中飘来飘去，不得自在。 这就必须通过定的训练，把心安住在善所缘，别让它到处乱动。 但光有定还不能解脱，因为你原来的种子及习气、无明都还在，只是暂时潜伏了，不起现行。 要解除这些潜藏的问题，靠的是无漏智慧。 修定，正是为了开发这一智慧。

总之，中士道的修行核心是出离心。 这就必须了知三恶道是苦，了知人道乃至天道都是苦的。 真正看透轮回本质，没有一点期望，没有一点执著。 当心达到这种程度，修行就好办了。 可见，观念非常重要。 因为人的存在就取决于两种东西，一是观念，二是心态。 观念调整了，心态很容易跟着调整。 反之，如果观念有偏差，就会不断地制造心理问题。

本论中士道的部分，主要以苦、集、灭、道四谛为纲领，重点介绍了苦和集。 四谛法门既是佛法的纲领，也是佛陀为我们设置的修行次第——从知苦到断集，从慕灭到修道。 首先要真正认识到轮回本质是痛苦的，生起出离心，然后才谈得上解脱道乃至菩萨道的修行。 否则，一切的善行都是有漏的，夹杂着凡夫心，是和解脱不相应的。

下面正式讲解中士道的内容。

中士道共分四节，第一是发心，即出离心； 第二是思惟轮回苦； 第三是思惟流转的次第，即轮回是怎么产生的； 第四说明中士道和上士道的发心区别。 你们要对照目录学习，这样比较容易抓住纲领。

第一节 共中士之发心（出离心）

“如是念死及思惟死后堕恶趣之理，反此世心而生起希求后世之乐趣。”

如是，指前面下士道的内容。 其中讲到念死、念三恶道苦等，通过这些思惟，使我们认识到现世快乐是不实在的。 事实上，急功近利，以追求现世快乐为目的，恰恰是世人，尤其是现代人最大的特点。 作为有智慧的人，不能只关注眼前一时的快乐，不顾未来生命。 如果我们能用理性审视现实，用智慧作出抉择，就能看得更远。 在下士道的修行中，就是不追求现世快乐，而以追求后世的幸福为目的。

“次从共同皈依及观黑白业果决定门中，励力断罪修善。”

我们想得到后世安乐，摆脱三恶道苦，就要皈依三宝，尤其要深信业果，了知业果对生命的重要性，即前面所说的“业决定一切，业创造一切”。 业在我们生命中的作用有多大？ 简直难以估量。 因为你想什么，做什么，你就是什么。 对于“业决定之理，业增长广大，业不作不得，业作已不失”的道理，对黑白两种业果，要生起决定信解，深信不疑。 只有这样，我们才会努力断罪修善。 这和我们对业果的深信程度是成正比的，思想上能信到什么程度，行为上就能达到什么程度。 而不是说，你对业果的知识有多少。 当然认知是前提，没有认知的信是盲目的。

所以说，首先对业有正确认知； 其次是信，你信不信，信到什么程度； 然后才谈得上行为。 如果我们有百分之百的信，自然会努力地断罪修善。 因为每个人都关心自己，要对自己负责。 虽然这是从下士道来说的，其实整个佛法修行都没有离开断恶修善。 成佛，就是善的最高成就。 只是善有不同的程度，不善也有不同的程度。 从有漏的善到无漏的善，从成就声闻缘觉的果位，到菩萨的果位，佛的果位，同样都是善，但质量不同。

“如是于乐趣之位虽定可得，然不可执彼少许为足，乃生起共下士之意乐，及生共中士遮止于一切世间耽著之意乐。”

虽说你通过这些努力后，能得到人天乘的果报，但不要以此为足，觉得我能做人能生天就可以了，而要进一步发起出离心，其特点是舍弃对世间的一切贪著。 这句话，在邢肃芝翻译的《略论》版本中，看起来更好理解：“从所发起共下士之意乐，引申中士道的意乐，遮止于一切世间耽著之意乐。”

“依彼以发生菩提心而引导于上士，故须修共中士之意乐也。”

出离心的作用，可以使我们舍弃凡夫心，舍弃对世间的贪著，并以此为基础，引发殊胜的菩提心，进入上士道的修行。 从另一方面来说，我们修下士道意乐的时候，不能停留在下士道，要作为进入中士道的基础； 修中士道的时候，也不可以停留在中士道，要作为进入上士道的基础。 所以说，我们要引发上士道的意乐，先要修中士道，修出离心。 可见，出离心在《道次第》中具有承前启后的作用。

“盖谓虽能得人天之位，以犹未能越行苦故，于彼执为自性乐者，实为颠倒。”

为什么要生起出离心？ 为什么不能满足于人天乐？ 因为这些快乐还没有摆脱行苦，即无常之苦。 世间一切快乐，不管欲界也好，色界也好，乃至生到无色界，生到非想非非想处天，都不是永久的，最后都要堕落。 因为它没有离开无常的苦，是不可靠、不究竟的。 如果把人天之乐当作自性乐，那就错了。 唯有涅槃乐才是自性乐，而世间一切快乐都是有漏的、相对的、无常的。 如果把这些不究竟的快乐，当作本质上的快乐，就是一种颠倒。

“若以正言，全无安乐。”

从究竟意义上说，世间所有快乐的本质，其实都是痛苦的。 佛经有个定义，叫作“有漏皆苦”。 凡是由有漏的烦恼业力派生出来的快乐，本质上都是痛苦的，不是真正的快乐。 三界之乐是有漏的，只是一种假相。 就像我们手脚很痒的时候，拼命抓会有一种快感，不抓就痒了。 然后再拼命抓，觉得舒服一点，但不抓又痒了。 这个快乐是抓出来的，是真的快乐吗？ 如果你享受这个快乐，可就惨了，肯定要抓得皮破血流。 有漏的快乐就是这样。 你想想，世间哪种快乐不是这样？ 你肚子很饿，吃东西才会开心； 走得很累，坐下来才会舒服； 身上很脏，洗澡才会快乐。 如果没有相应前提的话，所有这些事都不是快乐。 让你们在这里坐上几个小时，腿很酸，这时去走一走就快乐了。 但走的时间长了，又会痛苦，坐一坐才快乐。 可见，这些快乐是建立在痛苦上的，不是本质的快乐。 这点说得很透彻。

“其后仍决定堕于恶趣，终苦故也。”

最后还要堕落恶趣，产生痛苦。 在轮回中，苦是常态，快乐是非常态。 我们要认识到这一点，生起出离心。 那么，出离心有什么特点？ 到底出离什么，解脱什么？

“初言解脱者，谓从缚而解脱也。”

到底解脱什么？ 为什么要解脱？ 就像人被绑住了，现在把绳索解掉，就是解脱。 修解脱道也是这样，先要看看我们被什么绑住了。

“彼惑、业二者，是世间之能缚。”

我们究竟被什么绑住了？ 就是被惑和业绑住了。 惑是无明、我执、烦恼，业则是我们在烦恼基础上编写的各种生命程序。 真正影响我们，使我们不得解脱、继续轮回、受尽种种痛苦的，就是惑和业。 下面说明由惑业建构的种种生命形态。

“由彼二种增上，以界分之，有欲界等三。”

有情生命就是在惑和业的基础上，有千差万别的显现。 从世界来区分，有欲界、色界、无色界三个层次。 欲界有情是以欲望的生活为主； 色界有情虽然没有欲望，但仍有形有相，有物质世界，通过修习禅定而投生此处； 无色界纯粹享受精神、禅定之乐，没有色身存在。

“以趣别之，有天等五或六。 于生处之门，有胎等四。”

以生存方式区分，有六道或五道。 天等五就是天道、人道、地狱、饿鬼、畜生，六道就加上阿修罗道。 有的讲六道，有的讲五道。 从受生方式区分，有胎生、卵生、湿生、化生四种。

有情的种类虽然千差万别，但作为生命体的存在，都是以五蕴构成的。 在佛教中，五蕴也叫取蕴、结蕴。 所谓五取蕴，意即由五种烦恼形成的生命综合体，也是一切有情的生命综合体。 结就是烦恼，因为五蕴是惑和业的产物，体性就是有漏的。 所以《俱舍论》说，“有漏名取蕴，亦说为有诤”。 结蕴，就像绳子打结一样。 本来我们的心是清净的，但因为有烦恼，就形成很多疙瘩。 结蕴相续，使生命不断延续。 只要生命中还存在惑业、烦恼、无明，生死将没完没了。

“结蕴相续者，是缚之体性。”

结蕴的相续，能产生系缚生命的力量。 我们为什么不能解脱？ 因为被惑业死死绑住了，修行要做的就是把它们解开。 好在心本身有自我解开的力量，只是需要去发现这种力量。 如果你不熟悉这种力量，惑业的延续将没有尽头。

“从彼脱者，即解脱也。 欲得彼者，即求解脱之心也。”

轮回是无始的，也是没有终结的，不会自己停止。 除非你修行有成，才能从惑业解脱出来。 不论解脱道的修行，还是菩萨道的修行，最终都要解除惑业。 你想从惑业解脱出来，就是出离心。 如果不想解脱，没有出离心，一定是无法解脱的，最后积累的还是惑业。 如果我们生命中没有强烈的意愿，修行真是太难了。 因为人的惰性太厉害，串习的力量太大。 就像你逃不出地球引力，怎么跳也跳不出来。 除非你想尽办法，用火箭、宇宙飞船，用比地球引力更大的力量，才有可能冲出。

菩萨和声闻的不同就在于，声闻只管自己解脱，最后就证悟涅槃了。 而菩萨不仅要解除自己的惑业，还要帮助一切众生解除惑业。 所以他除了培养能解除惑业的能力，具足大智慧外，还要成就无限的慈悲。 所以，菩萨是生活在无尽的悲愿中。

第二节 思惟轮回之苦（苦谛）

我们想要解脱，关键是生起求出离、求解脱的心。 我们审视一下自己，出离心生起没有？ 对解脱的追求是不是很强烈？ 如果我们不愿忍受轮回之苦，就必须生起出离心，否则是无法解脱的。 怎么才能生起这样的心？

“譬之欲解渴苦，先是见渴苦有不欲乐而为自在。”

就像一个人得了渴病，每天口渴，解除这个痛苦的前提，就是你不喜欢干渴之苦，希望自在，没有痛苦。 这是一个重要前提。

“如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者，亦由见取蕴苦之过患而得自在。”

同样的道理，我们想要解除痛苦，使五蕴造成的惑业苦平息下来，前提就要认识到，有漏五蕴是痛苦的，惑业是痛苦的，轮回本质是痛苦的。 必须非常真切地认识到，看得很清楚，没有一点怀疑和犹豫。

“若不修三有过患，起欲舍彼之心者，则于灭彼苦之解脱，即不生欲得之心。”

三有就是欲有、色有、无色有，又叫欲界、色界、无色界。 我们必须经常思惟三界苦，思惟轮回本质是痛苦的，这种思惟是生起出离心的最佳途径。 如果不修三有的过患，就不可能生起舍弃三有苦、寻求解脱的心。 反过来说，唯有深刻认识到三有过患，才能对三有生起真切的出离心，希望解脱痛苦。 所以生起出离心的前提，就是认识到三界的过患，轮回的过患。

《四百颂》云：“于此若无厌，岂复爱寂灭。”

《四百颂》说：如果对三有苦没有生起厌离的话，怎么会进一步向往寂灭之乐呢？

这一部分讲的是出离心，是整个中士道修行的重点。

第五十一课

一、先说苦谛的密意

想要生起出离心，必须思惟轮回的痛苦。 应该怎样思惟？ 论中首先说明，为什么四谛法门中先说苦谛。 从因果原理来说，集是因，苦是果，应该先说集谛，再说苦谛。 但四谛法门是倒过来，先说果再说因。 四谛本身包含两重因果，即流转和还灭的因果，但在建构上，却把因和果倒过来说。 事实上，这部分内容不仅阐述“先说苦谛的密意”，也包含佛陀这样建构的意义。 佛陀建立四谛法门，为什么先说苦谛，再说集谛； 先说灭谛，再说道谛？

“集者是因，苦谛是彼之果，是集先苦后。”

什么叫集？ 就是能积集惑和业。 生命就是在无尽轮回中，一大堆惑再加上一大堆业的集合。 我在讲座中常说，生命是什么？ 就是错误想法和混乱情绪的综合体——这就是你，所以不要把自己看得多么高尚。 这些想法和情绪从哪里来？ 就是无尽生命中积累起来的。 有人积累的是贪心，有人积累的是嗔恨，有人积累的是嫉妒。 每个人的积累不同，呈现的生命形态也不一样。 《华严经》说，“心种种故色种种。”

因为有种种心，就会呈现种种生命形态。 归根到底，就是惑和业的积集。 从等流果的角度来说，这些惑业都有前因。 相对前因，它就是果。 但生命中蕴含的惑业，又是招感痛苦之因，所以说“集者是因，苦谛是彼之果”。 由惑业产生的结果是痛苦，按道理来说，应该集在前。 事实上，苦果的实质还是惑业，这是有情生命的本质。 我们看看，生命就是这么个东西，就是不断制造麻烦的机器，真是不敢领教。

“何故世尊不顺彼之渐次，而云：诸比丘，此是苦圣谛，此是集圣谛耶？”

有人就问，既然集在先，苦在后，为什么世尊不按这个次第，先说集，再说苦？ 也就是说，为什么不先说因再说果，而是先说果再说因？ 这是什么道理？

“大师于彼反因果次第而说者，以有修持之要义，故无过失也。”

大师是指佛陀，按戒律来说，真正可以称为大师的唯有佛陀，其他人不可以随便称。 那佛陀为什么反因果次第而说？ 宗大师的回答是：这是具有修行意义的，所以没有过失。 因为佛陀说法不是为了说而说，一是出于事实，二是为了利益有情。 学过《阿含》的相关经文就知道，即使这个法是真实的，佛陀还不一定会说，主要看能不能利益有情，这才是最关键的。 如果既是真实的，又对有情有利益，佛陀就会说。 如果仅仅是真实的，但说了之后对有情没什么利益，佛陀也是不会说的。 可见佛陀说法非常实际，任何一法都有修行意义，不会玄谈。

“此复云何？ 谓诸众生若不先生无倒欲求解脱之心，则根本已断，其余解脱如何引导？”

这么说的意义是什么？ 如果众生不能生起如实的、没有颠倒的出离求解脱之心，修行的根本就断了。

如果没有出离心，没有菩提心，什么修行都谈不上。 也就是说，先说苦谛的目的，是让众生生起求解脱之心。 如果众生都不想出离，佛陀怎么引导他们走向解脱？ 就像一个人根本不想到寺院来，你怎么叫他来？ 所以，首先要引发他对寺院的兴趣，这是前提。

“盖所化之机原为无明暗覆，于世间圆满之苦倒执为乐，被彼欺诳。”

所化之机，即六道的众生。 众生原本都生活在无明中，没有智慧，看不清人生真相。 因为看不清，就会产生种种错误和颠倒，把苦当作快乐，结果被假相欺骗。 实质上，就是被自己的惑业欺骗。 因为你在世间看到的一切，都是惑业投射的影像。 除了惑业，你看不到别的东西。 而诸佛菩萨没有惑业，所以能看到世间真相，不会被欺诳。 这里说到“世间圆满之苦”，“圆满”二字用得很有意思。 佛陀成就的功德是圆满的，有情的痛苦也是圆满的，看来“圆满”并不都是好的。 你们选择一下，要哪一种圆满。

所以从修行角度来说，先说苦谛是有特殊意义的，主要是帮助我们生起出离心。 四谛是佛法的总纲，就是从了解苦到息灭苦，这是修行所要做的。 了解四谛法门的安立原理，能帮助我们更好地认识并修学佛法。

“如《四百颂》云：于此苦海中，周遍无边际。 汝沉于其中，云何不生畏？”

《四百颂》说，轮回的苦海是没有边际的。

五大洲四大洋还有边际，可你要是没有解脱，生死苦海永远都没有边际。 我们沉沦在苦海，为什么不害怕呢？ 其实是因为无明，因为看不清自身处境。 如果我们有智慧，能看清楚，一定逃都来不及。

“此中以正言之，纯苦无乐。 说多苦相，令生厌患，故苦谛先说也。”

关于轮回的苦，从究竟意义上说，是纯苦无乐的。 有人会觉得，生活中快乐的事情也挺多。 吃得好，喝得好，玩得开心，怎么能说纯苦无乐呢？ 当然在人的感觉上，佛教也认为，受有苦、乐、忧、喜、舍五种。 在身体上有苦有乐，在心灵上有忧有喜。 之所以说纯苦无乐，是从究竟意义而言，不是从感觉来说的。 就像前面举的例子，你的手痒，抓的时候感觉快乐。 但手痒是一种本质上的苦，而抓痒得到的快乐是相对的，是苦暂时停息后产生的。

下面会说到，佛教所说的苦，有苦苦、坏苦、行苦之分，分别根据三种受而建立。 根据苦受建立苦苦，即感觉上就是痛苦的； 根据乐受建立坏苦，因为快乐极不稳定，很快就要变坏； 根据舍受建立行苦，即无常之苦。 总的来说，人生就是苦的。 所以有人说佛教徒很消极，只看到苦，怎么看不到乐呢？ 他们不知道，佛教所说的苦是帮助我们看透人生本质，看透生命现实，意义重大。 经论中之所以不厌其烦地宣说种种痛苦，主要是帮助我们对轮回生起出离心，这是解除惑业、成就解脱的基础。

“由是若自见堕于苦海，欲从彼解脱者，必须断苦。”

了知苦之后，怎样才能断苦？ 这是一个重要问题。 断苦不是佛教徒的专利，事实上，避苦求乐是一切有情的本能。 人类五千年文明，从原始人的刀耕火种，到今天的科技文明，目的都是为了避苦求乐。 但今天的人是不是就比古人过得开心呢？ 其实不然。 原因是什么？ 就是对如何解除痛苦缺乏正确认识，缺乏正当方法。 佛法是怎么处理这个问题的呢？ 我们通过学佛，深刻认识到自己沉沦在三有苦海，实在不愿再这样下去，想要从中解脱。 所以，我们要将解除轮回作为生命中强烈的愿望。 怎么断苦？ 首先要认识到，苦是怎么产生的。 如果不断除苦因，就不能解除痛苦。 这是佛法和世人断苦手段的不同所在。

世间所有断苦的方法都是向外驰求，当欲望生起时，我们就改善物质条件，以此满足欲望。 但在满足过程中，欲望又在随之增长。 我们只能不断创造条件，得到短暂的快乐。 这种方法是扬汤止沸式的。 就像烧开了一锅水，火还一直在烧，你拼命往里加水，它好像暂时不开了，但很快又开了。 世人断苦的方法就是这样，尽管总在忙着，但苦永远不会平息。 甚至在断苦的过程中，还在不断制造痛苦。 这就是因为他对苦缺乏正确认识。

“然若未断苦因，知不能遮止，即思苦因为何，而令知集谛。 故于彼后说集谛也。”

佛法是怎么断苦的呢？ 就要了知痛苦产生的因是什么。 把因断了，才不会有结果。 就像我们不想要庭院中这棵树，把它的根挖掉，就解决问题了。 这叫釜底抽薪，是从根本上解决苦因。 我们要想一想，产生苦的原因到底是什么？ 所以佛陀为我们说了集谛：“此是苦，汝应知； 此是集，汝应断。”

集就是产生痛苦的因，所以在苦谛之后说了集谛。

“次知世间苦，从有漏业生。 业以惑起，惑之根本厥为我执，便知集谛。”

所以要进一步知道，世间的苦是从哪里来的？ 或者说，集谛是如何产生苦果的？ 三界、五趣、四生，主要是从异熟果的角度来说。 有情的五蕴果报体是怎么产生的？ 是从有漏业生起的。 有漏，就是有漏洞，不圆满，是烦恼的代名词。 业又是怎么产生的呢？ 是从惑生起的，而迷惑的根本在于我执。 由此，便能认识到集谛。

“若见我执亦能断灭，即誓于灭苦之灭谛而求现证，故说灭谛于彼后也。”

苦从哪里来？ 苦从业来。 业从哪里来？ 业从惑来。 惑的核心力量是什么？ 进一步追究，根本就在于我执，这是产生一切烦恼的根源，同时也是造业的根源。 我们了知从惑生业，从业起苦果，这个过程就是集谛。 但我执是可以断除的，佛陀在菩提树下证悟时，看到众生流转生死的根源，同时也看到，生命中还有解除烦恼的能力。 佛陀发现了这个原理，告诉我们：“此是灭，汝应证。”

阿罗汉就是因为破除我执，才没有烦恼，自在无碍。

灭包含两方面，一方面是灭除苦和集。 涅槃就是息灭惑和业。 惑业息灭后，是不是什么都没有了呢？ 我们过去理解，阿罗汉灰身泯智后，什么都没了。 如果什么都没有，岂不是断灭？ 其实，没有的只是惑和业，而不是什么都没有。 所以灭谛还有另一面，就是证悟寂灭的空性。 空性既是所证的对象，也是生命中积极、能动的力量，可以化解一切惑业。

证悟灭谛就是证悟空性，证悟明空不二的实相。 这样就有能力化解惑业，所谓“此是灭，汝应证”。 佛陀说，你们应该证悟空性，证悟灭谛，证悟涅槃，才有能力摆脱轮回，做生命的主人。 否则轮回是没有尽头的，痛苦也是没有尽头的。 所以在集谛之后说灭谛，这是给我们信心和希望，给生命目标和力量。 我们既要看到轮回的有限性，看到生命的脆弱、渺小、无可奈何，同时还要看到生命的无限性和永恒性，以及它所蕴含的力量。 如果看不到这一面，真的会很悲观。 佛陀开示灭谛，给我们指出了生命真正的出路，那就是证悟涅槃，其实质就是空性。 离开空性，也没有涅槃。

“或有难曰：若尔，示苦谛已，便起求脱之心，于苦谛后说灭谛，亦应理也。”

有人就问，如果这样的话，听佛陀开示苦谛法门后，我们已经生起出离、求解脱之心，应该在苦谛后马上说灭谛，这也是符合道理的。 如果佛法修行只是苦和苦的息灭，那么说完苦谛后，就应该说息灭苦之后是怎么回事，为什么要说集谛呢？

“然此无过失，尔时虽欲灭苦而希解脱，然犹未认识苦因，未见彼因能断，即思当得现证灭谛之解脱，然未决也。”

针对这个疑问，宗大师的回答是，说了苦谛和集谛后，再说灭谛，这样才符合修行次第，才不会有过失。 说了苦谛之后，我们虽然认识到苦，生起希求解脱之心，但如果没能认识到苦因，也没能认识到作为苦因的惑和业是可以断除的，马上就讲涅槃，讲空性，就不能使人在修行上产生决定的认识。

其实，苦和涅槃并不是佛教特有的，印度很多宗教都这么讲。 关键在于，他们所认为的涅槃，往往只是无想定之类，不是真正的涅槃。 原因就在于，他们没能真正认识苦的根源，采取的解决方法是不究竟的，所认为的涅槃也是不究竟的。 唯有佛法才能认识苦因，从解决苦的根源入手。 尤其是证悟空性和涅槃，才能究竟地解决苦，否则只是意识构建的境界而已，是不究竟的，不是诸法实相，不能把我们导向解脱。 所以要解决苦，关键是认识并解决苦因。

“如是若认识现证解脱灭谛者，即念何为趣彼之道，转入道谛，故道谛后说也。”

为什么最后说道谛？ 认识到灭谛，就会生起希望证悟涅槃的愿望，并思考如何才能证悟。 所以佛陀接着讲道谛，内容主要是八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。 这是佛陀在菩提树下证悟的古仙人道，三世诸佛走的都是这条路。 你们不要以为八正道简单，其实这是对整个修行内容的归纳，包含了戒定慧，是完整的修行体系。 可以说，八万四千法门都没有离开八正道，都可以用八正道来统摄。

四谛法门的施设，是当时印度医生给人看病的步骤。 医生看病时，首先要看一下你是什么病，对症状有正确认识； 然后了解病是怎么产生的，出于什么原因； 进而评估一下，这个病到底能不能治好，治到什么程度； 最后正式开始治疗。 佛陀说的四谛法门也是这个次第。 先判断众生的处境，即轮回的痛苦，然后指出痛苦产生的根源，进而指出痛苦解除后是什么状态，最后提出解除痛苦的方法。 所以佛陀是大医王，而没有解脱的众生都是病者。 在道前基础的部分，闻法要离三种过，具六种想，其中就有病者想。 必须把自己当作病者，把修行当作治疗。 这样的定位和心态对学佛非常重要，如果我们觉得自己好好的，为什么要学佛法？ 不学一样可以过日子，那就不可能和佛法相应。

“如是四谛者，于一切大小乘中多次宣说，以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故，于修解脱最为切要。”

善逝，佛陀十大名号之一，因为佛陀的离去是圆寂，是圆满的涅槃。 以上所说的四谛法门，佛陀在大小乘经论中曾反复宣说。 其中包含两重因果，即流转和还灭的因果。 四谛法门是佛法的总纲，是对两重因果的精要归纳。 佛法所说的，无非是如何解决流转及证悟还灭的问题，把流转说清楚，告诉你如何从中解脱出来，进入还灭，证悟涅槃。

“故于如是次第引导弟子也。”

认识和修习四谛法门，对证悟解脱最为重要。 佛陀就是以这样一个次第来引导弟子。 下面进一步说明施设四谛的意义。

“若但从思惟苦谛门中，于世间轮回无一实能遮止其耽著者，则欲得解脱，唯成虚语。 任何所作，俱成集谛。”

首先说明，思惟苦谛有什么意义。 众生最大的特点就是贪著轮回。 凡夫心是有粘性的，不仅贪心会粘著境界，嗔心也会，乃至任何一种心都有粘的特点。 比如你讨厌某人，其实也是一种执著，不是说喜欢才执著。 包括嫉妒，也是对所嫉妒的境界产生粘著。 所以，不论这个心以什么方式表现出来，都会带有粘性，这是心的特征。 粘性表现出来就是情绪，并伴随我们的各种思惟活动。 因为这种粘性，就产生了情，所以叫“有情”。 不管人也好，动物也好，都带有这种粘性，使我们的心粘著于五欲六尘，不得解脱。

不论我们执著什么，比如女色、金钱、人际关系、居住环境，心就会被它粘住，成为轮回之因，使自己不得解脱。 怎么才能解脱？ 就要有一种力量来遮止执著，否则，所谓的解脱只是一句空话。 因为你的心还在执著中，怎么解脱？ 如果我们的心还在执著中，不管是弘法还是住持道场、度化众生，都是凡夫心的延续，只是培养了很多福德，但和解脱是不相干的。 因为你的心行伴随着执著，所作所为终将成就凡夫心。

佛陀说苦谛的意义，就是通过种种方式宣说世间是苦，轮回是苦，三界是苦，从而帮助我们遮止粘著。 如果有人对你说：今天送给你一幢别墅，再加一百万，但你接受之后，明天就要被杀头，你还有兴趣接受吗？ 其实生命的处境就是这样，只是众生看不清楚。 所以佛陀指出真相，让我们看到，轮回本质是痛苦的。

“若但从思集门中，不善了知世间根本诸惑业者，如射箭未认鹄的，此是遮断正道之诸扼要处。”

接着说明，思惟集谛有什么意义。 如果我们不了解世间的根本惑业，不了解痛苦的真正原因，就像箭射偏了，没有射到中心。 也就是说，你想解决苦，却没有找到苦的真正根源。 那样的话，修行修什么呢？ 到底解决什么呢？ 就像你跑步，可根本不明确终点在哪里，又该往哪儿跑？ 同样，如果不了解苦的成因是无明、我执、贪嗔痴，不知道学佛要解决的是这些根本惑业，你的修行将变成敲边鼓，不得要领。 所以说，如果不了解集谛是遮断正道的扼要处，将障碍我们对正道的认识和践行。

“而于非解脱三有之道执以为是，必劳而无果。”

了解痛苦产生的原因，才是断苦的根本，否则修行将不得要领。 就像印度其他宗教会有一些莫名其妙的修行，比如持牛戒、狗戒，修种种苦行，受尽万般折磨，以为那样才能解脱。 但因为他们没能抓住痛苦的真正成因，肯定是没有结果的。

“若未知所断之苦集，则亦不识彼寂灭之解脱，虽言求解脱，亦唯矜慢而已矣。”

如果没有真正认识到所要断的苦和集，就不能认识息灭苦和集的涅槃。 因为解脱就是建立在息灭苦和集的基础上。 那样的话，虽然你在说着解脱，觉得我在修习解脱，其实和真正的解脱完全是两码事，只是一种我慢而已。

二、思惟轮回总苦

《道次第》的所有法门都要落实到修行，讲苦，讲无常，讲暇满，讲皈依，不只是让我们拥有相关知识，更是让我们通过对这些法门的观修，达到调整内心的修行效果。 说到对苦的思惟，宗大师担心我们纯粹把它当作知识来学，所以先讲一下，怎么通过止观来修习苦。 关于止观，下士道的略示修法中就有介绍，包括加行、正行、回向和未修中间。 我们学任何一个法门，比如无常、苦、无我，都要放到这个套路中落实，才能让法在生命中产生作用。 否则，所学法义只是知识而已，不能变成心行力量。

宗大师在《道次第》中提出的止观，观是指观察修，止是安住修。 这是把所学法义落实到心行的最好方法。 修学任何法门，都不能忘了止观。 本论有三处讲到止观，一是下士道的略示修法，二是中士道关于思苦的部分，三是最后的止观章，基本贯穿了整个《道次第》。 在《广论》中，“止观章”几乎是全论的一半，份量很大。 我们现在所学的大勇法师翻译的《略论》，止观部分相对简单，邢肃芝居士翻译的就比较完整。 在三主要道中，空性见就是止观修行的最高成就。

《道次第》说到的观包括三种，一是观察修的观，二是观想修的观，三是直接观空性。 三种观的安住基础不一样。 观察修是建立在思惟的基础上，只要会思惟就会观察修； 观想修是建立在想象的基础上，只要会想象就会观想修。 所以观察修和观想修都不难做到，因为我们对思惟和想象都很熟悉。 但直接观空性，既不需要分别，也不需要想象。 如果用了分别和想象，那和空性都没关系。 这是代表修行的不同层次。 如果没有观察修和观想修为基础，直接修空性观，确实很难。 但有了基础之后，一步步往上走，体悟空性就没那么难了。 因为空性并不是那么玄妙和神秘，在特定指导下，是我们的心可以触及的。 总之，所有经教的学习，终归都要落实到止观，否则是没有作用的。

在讲苦之前，先说一段止观的修行。 看一看，宗大师是如何引导我们通过止观来修习苦。

“修一切共中士所缘品类，诸共同者，凡下士中所说者，于此亦应取修。”

《道次第》中，中士是与上士共有的，所以叫共中士。 每个法门的修行，都有它的所缘对象。 所缘就是你认识的境界，下士道修行有下士道的所缘对象，中士道修行有中士道的所缘对象。 那么，中士道修行的所缘境有哪些？ 凡是下士道所说的，比如念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果这些内容，也是与中士道共有的，属于中士道的修行内容。 在冈波巴大师的《解脱庄严宝》，还有宁玛的《大圆满心性休息》《普贤上师言教》中，直接将这些作为成佛修行的一部分，还不像《道次第》分为下士、中士、上士，然后统摄到一佛乘。 当然，宗大师的这种分法，既指出它们的特性，又指出它们的共性，会更清楚一点。

“诸不共之所修者，若有慧力，如书所示而修之。”

中士道和下士道的不共之处，即中士特有的法门，如果我们有一定的思惟和理解能力，也要按《道次第》所说的去实修。 除了根据《略论》，还可以根据《广论》，帮助自己深入地思惟苦，思惟死亡。 《广论》和《略论》的纲领相同，但不同在于，《广论》提供了更广泛的经证，来证明为什么要念死无常，以及怎样思惟苦，让我们对无常和苦产生更坚定的信解。

“若心力弱者，则当舍所引教。 随于何处，唯修宗要正义。”

有的人理解力较差，接受《略论》会更方便。 宗大师早年写了《广论》之后，担心大家接受起来太繁琐，然后又写了《略论》。 相对来说，我也更喜欢《略论》。 我们可以根据《略论》，甚至根据其纲领《三主要道》，直接思惟《道次第》开示的法义，比如苦的要领是什么，无常的要领是什么。 只要抓住这些要领去思惟就可以了。

“此等虽是观察修，然亦除彼等所修之境外，任何其余之善不善无记上，不应放置其心。”

首先说观察修。 我们过去讲止观，一般是先修止，在止的基础上修观。 《道次第》中，宗大师是先讲观察修，然后才是安住修。 当然，止和观本身有密切关系，所以要轮番修。 当我们通过观察修把心调整到位后，安住的时间越长越好。 如果散乱来了，昏沉睡眠来了，就要重新观察，把心调整到位后再安住。 等散乱来了，妄想来了，还要继续观察修。 这个轮番修非常合理。 还要注意，观察修是有特定对象的，所缘境非常明确。 我们要根据宗大师的引导，从几个方面来思惟。 比如观修苦，就安住于对苦的思惟，不让它跑掉，也不去观察其他对象。

“当于所缘灭掉举等，睡眠、昏沉俱不放纵，令心极清明，从澄寂中渐次修之。”

在修习止观的过程中，要摆脱心的两种状态。 在思惟时灭除掉举，就是心摇摆不定，失去觉察能力； 还要灭除昏暗，即进入昏沉状态，就像水变得浑浊，失去分辨能力。 要专注而集中地思惟，从种种角度观察苦，观察无常，直到内心对此清清楚楚，明明了了。

那么，要观察到什么份上？ 有没有标准？ 就是一直观察到你生起强烈的出离心，然后安住于此，进入第二步安住修。 如果你的出离心没了，被妄想占线了，被昏沉干扰了，就要再观察，直到把出离心调动起来。 然后就不要再分别了，安住即可。 《道次第》给我们提供的就是这么一种训练。 说起来并不复杂，做起来应该也不难，关键是肯做。 在观察修的时候，也蕴含止的成分。 前面讲到，观察修都有一个所缘。 比如我们以这个钟作为观察对象，你就专心观察这个钟。 如果心跑到别的地方，就进入散乱、掉举了，无法对这个钟进行深刻观察，也无法引发特定心行。 所以在观察时，必须止在一个对象，不要乱跑，这就是前面所说的“任何其余之善不善无记上，不应放置其心”，这样观察才有效果，才能引发相应的心行。

“《入行论》云：‘念诵苦行等，虽常时修习，心余散乱者，佛说为无义。’ 盖谓意于余散乱之一切善行，其果皆微小故。”

《入行论》说，虽然我们平时都在念咒、诵经，但如果用散乱心修习，有口无心地修着，佛陀说为“无义”。 这个无义不是一点意义都没有，而是说它的作用很弱。 因为修行必须用心去修，内心才会产生变化。 就像你要很专注地想着某人如何讨厌，才能生起嗔恨心，否则，嗔恨心是生不起来的。 念经也是一样，必须专注地修，才能达到改变心念的效果。 如果你不用心，不专心，就起不到什么改变，或者说效果微不足道。

“又《大乘修信经》亦云：善男子，虽以此异门，如是诸菩萨信于大乘，从大乘所出生，任随何种，彼一切者当知皆从以无散心正思法义而出生也。”

异门，就是种种方便。 《大乘修信经》告诉我们，善男子，虽然从种种方法来修行，但只要菩萨对大乘经论生起信心，依大乘法门修学，都将成就法身慧命，成就三乘种种功德。 但前提是，一切修行成就都是以无散心思惟法义而获得的。 所以观察修的关键也在于止，如果离开止，观就没有力量。 宗大师也举过例子，就像风中点着一根蜡烛，烛光被风吹着，就看不清什么了。 只有在无风的情况下，烛光非常稳定，才有更好的照明功能。

“彼中无散心者，谓除善所缘，于余不散乱。 义及法者，谓义同文也。”

经中所说的无散心，就是除了善所缘以外，对其他境界不散乱。 义及法，是指思惟法义。 法和义是一体的，有法，必然蕴含着它的义。 观察修是建立在思惟法义的基础上，这就要训练专注的能力。

“正思惟者，以数数分别心观察而思也。”

所谓正思惟，就是不断以如理分别之心观察和思惟。 修行不是一下子就不分别的，而是先要通过思惟和观察。 唯识宗也是把思惟列入修的范畴。 在加行位的修行中，要经过名、义、自性、差别四种寻思。 名，即事物的名称； 义，即事物的实质。 我们学习佛法之前，对事物的名和义，赋予了很多错误内涵，进而产生执著。 学佛要做的，就是在佛法正见引导下，重新审视世界，获得正确认识，也就是如实智。 当然，这还属于有漏的如实智，不是见道的如实智。 所以，修行先要思惟、分别、观察，由此获得正见。 只有在正确分别的基础上，我们才有资格谈不分别。 如果一开始就谈不分别，那是自欺欺人。

“以彼显示修一切功德之法，必须彼二也。 以是之故，谓于三乘修一切德，皆须心除所缘，不应于余散乱。”

以上说明，三乘一切功德的成就，都离不开止和观。 所以修任何一种法门，都必须安住在特定的所缘，不在其他境界生起散乱心。

“正住于专一之止或彼随顺，及正于善缘别别观察如所有与尽所有之观或彼随顺，以此二种为须要焉。”

止观的修习，必须安住在善所缘，或是它的随顺，即修止应该具备的相关条件。 这是两部分，一是止，一是和止相应的内容。 同时还要观察所安住的境界。 比如把心安住于苦，就要从两方面对苦加以观察。 一是观察其如所有性，即它的实相，这是从空性角度观察； 一是观察其尽所有性，即它所显示的因缘假相的差别。 空性本质和差别显现，正是事物的两方面，修观也是从这两方面观察。

“如是《解深密经》亦云：慈氏！或诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间或出世间一切善法，当知亦是此奢摩他、毗钵舍那之果。”

《解深密经》有一品叫《分别瑜伽品》，是佛陀为弥勒菩萨所说，其中讲到这样一段话：慈氏！声闻、菩萨、如来三乘圣贤，以及世间和出世间一切善法功德的成就，都是修习止观的结果。

“于此若不行正止观及二随顺，则三乘一切功德为正止观之果无决定也。”

如果不按止和观修行，三乘圣贤的一切功德都不能成就，所以说“无决定也”。 前面讲到苦的时候也告诉我们，对苦的认识不能停留在知识上，而要通过止观落实到心行。

第五十二课

1.思惟八苦

下面正式讲苦，主要从总苦和别苦两个角度来说。 总苦是六道一切众生共有的苦，别苦是六道众生各自不同的苦。 总苦又包括两类，一是思惟八种苦，二是思惟六种苦。

“此八苦者。”

八苦大家很熟悉，即生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴炽盛八种。 《道次第》中，对应该如何思惟八种苦，讲得非常清楚。

① 生 苦

“第一，思惟生苦中有五。”

八苦的第一是生苦，可以从五个方面来认识。 《道次第》说到八苦，每一种都是从五方面来说明。

“一、生为众苦所随。 谓地狱有情，及一类纯苦之饿鬼，并胎生卵生之四，彼等于生时，即具多种猛利苦受而生也。”

一、有情在出生的当下就伴随着痛苦，比如地狱众生，出生在八寒和八热地狱那种极端的冰与火的环境中，当下就痛苦不堪。 还有一类纯苦的饿鬼。 而其他胎、卵、湿、化的众生，出生时也很痛苦。 你看，每个孩子从母胎中出来时都在大哭。 卵生也很痛苦。 化生相对好一些，一下子就化现出来。 但如果生到地狱，还是苦不堪言。 可见，有情受生的当下就伴随着痛苦。

“二、生为粗重所随。 谓烦恼生住增长之种子，随顺和合，于善安住无所堪能，亦复不能随欲而转。”

粗重，指烦恼种子。 有情生命中蕴含着无量的烦恼种子，它们会不断制造痛苦。 只要不是圣贤，生命延续都伴随着烦恼。 即使在我们想做善事或持戒修定时，也觉得力不从心，原因也是战胜不了烦恼。 所以在菩萨戒中，把犯根本戒叫作“他胜处”，就是被烦恼战胜了。 修行难在哪里？ 就难在我们打不过凡夫心，打不过串习。

“三、生为众苦所依。 依于三界而受生故，老病死等苦便增广。”

三、在五蕴色身中，本来就蕴藏着种种痛苦。 有情依三界而受生，表现方式就是五蕴，这是一个有漏、有为、无常、无我的色身。 生的本身就是众苦所依，因为有生，就有老病死诸苦，所谓有生无不死。 尽管我们都不愿意衰老，不愿意生病，不愿意死亡，但生老病死之苦时时都在增长广大。

“四、生为烦恼所依。 谓若生世间，于贪嗔痴境三毒自生。 由此身心极不寂静，唯苦无乐，以诸烦恼从多门中逼迫身心也。”

四、生又是一切烦恼的依止。 我们内心都有贪嗔痴，在面对五欲六尘时，又会引发贪嗔痴，使身心不能寂静。 本来我们可以很自在地生活，但贪心一起，嗔心一起，就不得自在了。 什么叫烦恼？ 就是扰乱内心安宁的力量。 因为烦恼会通过各种方式逼迫身心，使我们不得安宁，受苦受累。

“五、生为不随所欲法尔离别。 谓一切生之边际莫越于死，虽非所欲，但能令受苦。”

五、有生就会有离别，包括死别。 尽管这不是我们希望的，但一切生的边际就是死，所以我们不得不面对，不得不受苦。

“于彼等苦须数数而思之。”

关于生苦，可从以上五方面思惟。 如果我们能如实思惟，对生苦就会有坚定不移的信解，出离心也就容易生起了。

② 老 苦

“第二，思惟老苦中有五。”

第二，从五个方面思惟衰老的痛苦。

“一、盛色衰退。 谓腰若弓曲，头如花白，额类砧板，皱纹满面等盛色衰退，不可爱乐。”

一、青春逐渐从我们身上消失，表现出来的就是腰弓背驼，头发花白，光滑的额头生出皱纹，像布满刀痕的砧板。 这种衰老的样子实在不可爱乐，但这是无常的规律。 所以，青春美貌只是一种假相而已，如果执著这种美，就会感到痛苦。

“二、气力衰退。 谓坐如重负断绳，立同拔举树根，言词艰钝，行步迟缓等。”

二、因为年纪大了，气力衰退，坐下时就像重物断了绳子那样，直接砸到椅子上； 站起时摇摇晃晃，就像树被连根拔起一样。 年轻人要站多久都没关系，但老年人时间长了就站不住，没力气。 此外，语言表达迟钝，走路也慢吞吞的。 总之，整个气力都在衰退。 所以修行也要趁年轻精神好的时候，也就二十岁到六十岁这几十年比较适合。 以后年纪大了，一年不如一年，修行会越来越费劲。 当然，如果发菩提心的话，会越来越有力量。

“三、诸根衰退者。 谓眼等于色等境不能明了而见，以多忘念故，念等之力渐减也。”

三、每个器官的功能都在衰退，表现在眼睛花了，看东西看不清楚，还有记忆力衰退，注意力不能集中等。 总之，身体对外在世界的感受逐渐迟钝。 六根在年轻时是最好用的，然后就慢慢衰退。 死亡时四大解体，像一辆破车那样，最后只好扔掉。 身体就是这么个东西，用的时间长了，就会不好用。 像我们的电脑，时不时要换一换，身体也是如此。

“四、受用境界衰退。 谓于饮食等不易消化，于余欲尘亦无能受用也。”

四、受用的能力也在衰退。 年轻时什么都想享受，欲望也多，贪恋种种声色刺激，饮食男女，还有财色名食睡等。 到年纪大了，吃多了还不消化； 人家恭维你，你还听不懂； 好看的东西，你也看不清楚。 因为你的根已经衰退，钱再多，也没能力享受了。

“五、寿量衰退。 谓寿尽泰半，渐近于死。”

五、寿命一天比一天少。 你活一天，就少了一天。 这点在“念死无常”中讲得很清楚，就像运动员在赛场上，每跑一步就靠近目标一步。 我们每活一天，生命就减短一天，其实也等于死了一天。 就像香一直在烧，很快就要烧到尽头。 更何况，死亡还是不定的。 我们每天在念“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐”，念的时候有没有感觉呢？

“于是等苦，当数数思之。”

对于衰老的痛苦，我们要经常对照这几点，看看世间的现实是不是这样，人生真相是不是这样。 不要光知道这些道理，最主要是观察，这里所说的盛色衰退、气力衰退、诸根衰退、受用境界衰退、寿量衰退，是不是事实？ 如果是事实，就一定要引起注意，要认识到暇满人身的难得易失。 通过对衰老的思惟，减少对世间的贪著，从而生起出离心。

“井拿瓦云：死苦虽烈，为时尚短，此老苦则尤烈也。”

井拿瓦是藏传佛教的一位大德，他说死苦虽然非常惨烈，但时间短，不像老苦是慢慢来的，时间很长。 所以，衰老给人带来的痛苦更加强烈。 何况现在很多老年人，除了身体的问题，还有心灵的问题。 年轻时忙来忙去，老了没有精神寄托，每天过得很无聊，打打麻将，混吃等死，却不懂得用来修行，简直在浪费生命。 如果再加上儿女不孝，孤独无依，更是苦上加苦。 所以年轻时不做好准备，衰老时就来不及了。

“迦马瓦云：老渐渐来，稍容易受，若同时而来，殊无法可忍矣。”

大德迦马瓦则说：老苦慢慢地来，还稍微可以忍受。 如果这些老苦同时到来，让人突然衰老，真是没办法接受。

网上说有个韩国明星，本来长得很漂亮，但她觉得还不够，就做美容手术。 结果做坏了，一下子老得像 90 岁的老太太。 一个爱美的人突然变得那么难看，她怎么承受？ 还有那些富豪或高官，在社会上地位很高，各方面条件很好，结果因为犯罪成了阶下囚，在狱中备受折磨。 这样的对比，他们怎么接受？ 一个人从快乐逐渐走向痛苦，或许还能接受； 从痛苦逐渐走向快乐，就更能接受了。 但很穷的人突然成了暴发户，往往会干出很多蠢事。 反之，如果一个人特别顺利，也很难接受逆境。 就像天人快死的时候，发现来生可能要去当猪，这种差距之大，心理上就难以调整。 人的适应力很强，如果老苦慢慢来，还可以逐渐适应，甚至再大的痛苦都能适应。 我们这里叫堪忍世界，就是说人有很强的承受力。 但这也是有极限的，地狱苦就适应不了。 还没有谁说，我已经适应了地狱苦，不想出来了。

虽然苦是人生的现实，但因为人有习惯性的麻木，并不是时时都能注意到这些痛苦。 当然从感受来说，苦以外还有乐受。 这就使人往往因为一些短暂的快乐，看不到“人生是苦”的本质。 所以我们要经常思惟苦，以此引发出离心，引发迫切想要修行的心。

③ 病 苦

“第三，思惟病苦中有五。”

第三，从五个方面思惟生病的痛苦。

“一、身性变坏。 谓身肉消瘦，皮干枯等。”

一、生病使身体变坏，不能健康、正常地运转。 病的症状很多，有些长年躺在床上的病人，非常消瘦，最后就剩下一堆皮包骨。 还有人得了肥胖症，好几百斤，也是病。 疾病能摧毁色身，使之不能正常运转，导致生命的枯竭。

“二、忧苦增长而住。 谓身中水等诸界轻重错乱，逼恼其身，以是于心生起忧恼而度日夜也。”

二、对于凡夫来说，身体病了之后，因为对色身的执著，就会忧心忡忡，引发心苦。 生病是地水火风四大不调，不管小病还是大病，四大失调之后，会使色身感到痛苦，内心就会生起忧恼，想做的事也不能做。 所以，长年生病的人多半心情不好。 因为他的正常生活被打乱了，而且担心生病的结果，尤其担心死亡，这是产生忧苦的重要原因。 反之，圣者唯有身苦，没有心苦。 而且圣者有定力，身苦的程度也和凡夫不一样。

“三、于可意境不能受用。 谓诸可意境，若云于病有损，则不能如欲受用。 如是所欲之威仪，亦令无能动作也。”

三、生病时，对自己喜欢的境界不能受用。 如果医生对你讲，你病了，有些事不能做，有些东西不能吃，你就不能如自己希望的那样去受用。 不像健康的时候，想吃什么就吃什么，想做什么就做什么，可生病得遵照医生嘱咐，不能如欲受用。 此外，生病时往往卧床不起，衣冠不整，无法表现出庄严得体的行住坐卧。

“四、于不可意境，非有所欲，须强受用。 谓非所悦意药饮食等，须强受用。 如是火烧针刺等诸粗猛触，亦须忍受。”

四、对自己不喜欢的境界，比如吃药、打针、开刀，出于治病的需要，一定要受用。 因为已经生病了，没办法，必须忍受。

“五、能令命根速离坏。 谓见病不可治，生诸苦也。”

五、生病能使命根迅速败坏。 很多人本来活得好好的，突然查出晚期癌症，结果精神一下就垮了。 正常情况下还可以再活一两年的，一听诊断结果，三个月就呜呼哀哉了。 为什么？ 其实就是精神造成的。 对死的恐惧，使他的生命快速走向死亡。

“于彼等苦，须细思之。”

对于这些病苦，我们要经常思惟，以此提醒自己。 其实每个人都生过病，多少会有相关经验，回忆一下就很清楚。

④ 死 苦

“第四，思惟死苦有五。”

第四，从五个方面思惟死亡的痛苦。

“谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境。”

当我们死亡时，要舍离原来受用的衣服饮食，以及亲朋好友、六亲眷属，包括我们的色身。 这四种我们认为最可爱、最喜欢的境界，不想舍离也得舍离。 这里所说的圆满之境，不是说这些东西本身是圆满的，而是在每个人心中，自己所执著的东西是圆满的。 这是从主观而言，不是客观上的圆满。 客观上的圆满，唯有佛陀才真正成就。

“及其命终时，备受种种极重忧苦也。”

在临命终时，还要遭受四大分离的痛苦。 下面会说到，死亡分善心死、不善心死、无记心死。 如果以不善心死，会出现各种非常不好的境界，让人感到很痛苦。

“于此诸苦，乃至未成厌患，当数数修之。”

在无尽生命中，我们不知经历过多少次死亡的痛苦，只是现在忘记了。 对今生来说，虽然死亡还没成熟，但现在就要思惟，这些是自己将来必须经历的境界，无可避免。 通过思惟，对此心生厌离。

“前四亦成苦之理者，谓见与彼等相离，而生悲苦也。”

前面所说的舍离受用、朋翼、眷属、自身，这四种之所以成为苦，是因为我们对它的执著。 我们不愿舍弃，可一定要舍弃，就会忧悲苦恼。 死亡的痛苦，不仅在于死的本身，即四大解体的痛苦，还在于对未来的恐惧。 死之所以可怕，很重要的原因，就是不知死了到哪里去。 此外，生离死别也让人难受。 世人因为长期以来的执著，短暂的离别都感到难受，何况要人天永隔，永久离别。 所以，古人写了很多感叹生离死别的诗。

⑤ 怨憎会苦

“第五，怨憎会苦有五。”

第五，冤家路窄的痛苦也有五种。

“与怨敌会即生忧苦。”

一、和冤家见面时就会不开心。 就像我们在生活中看到不喜欢的人，甚至只要想起来，内心就会出现一个疙瘩，就不开心。 真正让你不开心的，正是内心的疙瘩。 在生命延续中，我们有很多不同的积累，并形成相应的力量。 冤家见面之所以会产生忧苦，就和我们内心的某种积累有关。

“与畏彼治罚之所依止。”

二、和冤家见面，或者想到冤家，担心被他伤害，也是一种痛苦。

“以恶名而畏惧。”

三、担心被冤家诽谤，由此产生恐惧。

“以苦逼命终而怖之。”

四、担心对方迫害你，乃至置你于死地。 现在这种现象还不少。

“及越法死后疑堕恶趣而为恐惧。”

越法，即违背正法。 五、因为和人结怨，担心自己未依正法修行，死后会堕落三恶道。

“于彼等应思也。”

对于怨憎会苦，可以从这五方面思惟。 简单地说，怨憎会的苦包含两点，一方面是客观的，因为我们有冤家，就可能遭受种种诽谤乃至迫害； 一方面是内心的，因为有冤家，内心就会有很多心结，想到都不舒服。

⑥ 爱别离苦

“第六，爱别离苦有五。”

爱别离苦，即亲爱的人不能在一起的痛苦，也从五个方面说明。

“由离最爱之亲属等，以是于心而生忧恼。”

一是因为离开自己最喜欢、最亲爱的人，为此忧恼难过，比如父母和儿女，或是夫妻之间不能长期在一起。 这是典型的爱别离。

“发怨叹言。”

二是用语言抱怨，觉得怎么又要分开，不高兴。

“身生扰恼。”

三是因为内心老想着对方，朝思暮想，甚至吃不好睡不香，身体也受到影响。

“念彼才德，欲恋逼心。”

四是想到对方的种种好处，难过得要命。

“及彼之受用有所阙乏。”

五是因为亲爱的人会给你带来种种受用，不能和对方在一起时，这些受用也将失去，包括物质条件，也包括对方给你带来的利益和快乐。

“如是而思之。”

要从这些方面思惟爱别离的痛苦。

⑦ 求不得苦

“第七，思惟求不得苦有五，此用同别离苦。”

第七，从五个方面思惟求不得苦。 这和爱别离苦有相似之处，都属于追求却不能得到的痛苦。

“求不得者，虽作农而秋实不登，虽经商而利息不获等。”

就像农民春天种地，秋天却没有收获； 就像商人辛苦做生意，却赚不到钱。 对世人来说，求不得苦太普遍了。 尤其在今天这个物欲横流的社会，因为信息发达，你会知道别人是怎么过日子的。 你觉得别人有车有房，就会有攀比之心，从而引发欲望。 如果你的经济条件不够，追求的东西得不到，就产生痛苦了。 过去在很简单的条件下，人都可以生活，但现在有了太多比较，反而引发很多烦恼。

“于其所欲，虽努力求之亦不得，心灰意冷而成苦也。”

对自己希望得到的东西，尽管努力追求，但总是不能如己所愿，最后心灰意冷。

⑧ 五取蕴苦

“第八，总之说思惟五取蕴苦之义有五。”

第八，是五蕴炽盛苦。 我们的生命体就是五蕴，由烦恼和惑业所构成，是有漏的。 五蕴包含的苦，也可从五个方面说明。

“谓当成众苦之器、已成众苦所依之器、是苦苦器、是坏苦器及行苦性。 于彼等当数数思之。”

一是当成众苦之器，二是已成众苦所依之器，三是苦苦器，四是坏苦器，五是行苦性。 对于五蕴包含的这些痛苦，我们要经常思惟。 这五种苦是什么意思呢？

“此中初者，谓依受此五取蕴，能引以后之苦也。”

第一，为什么说五蕴是众苦之器？ 因为它的实质就是惑业，不仅本身是苦的，还会因迷惑而造业，继续引发未来的痛苦，制造未来的有漏五蕴。

“第二者，谓此已成之蕴，为能依之老病等之所依也。”

第二，由惑业形成的五蕴体，是老、病、死的所依，也是种种烦恼的所依。

“第三、第四者，谓彼苦之粗重，随顺和合，故生彼二也。”

第三和第四，说明五蕴是产生苦苦的器皿，同时又是产生坏苦的器皿。 所谓苦苦，即生老病死苦、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦、五蕴炽盛苦，是大家都感觉到的苦。 所谓坏苦，是建立在乐受的基础上。 比如你肚子饿了，吃饭是一种快乐； 身体脏了，洗澡是一种快乐； 走得累了，坐一坐觉得快乐，但这种乐受不是本质上的。 如果是本质的快乐，那么坐一会儿很快乐，坐十天乃至一百天，也应该是快乐的。 正因为它不是本质的快乐，只是让烦恼暂时止息一下，所以痛苦很快就会回来。 坐的时间长了，就开始难受，所以叫坏苦。 五蕴身和苦苦、坏苦的烦恼种子随顺和合，由此产生这两种苦，并没有自性的、究竟的快乐。

“第五者，谓但成取蕴，即于行苦性中生，以先惑业自在之一切行，皆是行苦故也。”

第五是行苦性。 有漏的五蕴中，本身就蕴藏着行苦，所谓“无常故苦”。 那么无常一定是苦的吗？ 对圣者而言，无常是不是苦？ 比如佛陀的色身要败坏，阿罗汉的色身也要败坏，他们并不会因此感到痛苦。 对凡夫来说，无常之所以会带来痛苦，是因为它建立在有漏的五蕴上。 由惑业产生的果报身，以惑业为基础产生的无常现象，都属于行苦的范畴。 如果是无漏的五蕴，就不属于行苦的范畴，所以无常并不一定都是苦的。

同样，前面讲到的求不得、怨憎会、爱别离等痛苦，也有一定的相对性。 如果你没有追求，就没有求不得苦； 没有冤家，就不会有怨憎会苦； 对世间没有执著，就不会有爱别离苦。 对圣者来说，疾病也会带来身苦，但不会带来心苦。 可对凡夫来说，生命体建立在惑业基础上，才会处处是苦。

“若于取蕴性之世间，未生起真正之厌患，则真求解脱之心无所从出。”

如果没能看透五蕴本质是痛苦的，轮回本质是痛苦的，对有漏五蕴建立的世间没能真正厌患，就不会生起真切的解脱之心。 尽管世间也有乐受，有欲望产生的快乐，禅定产生的快乐，但本质都是痛苦的。 如果对此有坚定不移的信解，学佛就有希望了，修行就不再是难事了。 否则，出离心就无从生起。

“而于有情流转世间，亦无生起大悲之方便。 故任随趣入大小何乘，此种意乐极为重要也。”

对世间的厌患和出离，不论对声闻解脱道的修行，还是大乘菩萨道的修行都很重要。 如果我们没能看透世间本质，没能对此生起厌患，菩萨的大悲心也无从生起。 当然，相似的大悲心可以生起，但真正的大悲心，一定要深刻意识到轮回本质是痛苦的。

2．. 思惟六苦

前面讲到八苦，接下来思惟六苦，也属于总苦。 在轮回中，不论哪一道有情都包含这六种苦。

“思惟六苦者，《亲友书》中说：为无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六者。”

龙树菩萨的《亲友书》说，有情在轮回中有六种苦，一是无有决定，即关系不确定； 二是不知满足，永远没有满足的时候； 三是数数舍身，即不断地舍身； 四是数数受生，即不断地受生； 五是数数高下，一会儿当皇帝，一会儿当乞丐，一会儿生天，一会儿下地狱； 六是无伴之过，在轮回中，永远只有你独自一个人投生或死亡。

“复摄为三，谓于流转中不可保信，于彼之乐任其受用亦无厌足之边际，从无始而住也。”

《道次第》中，又把这六种苦归纳为三类。 第一，有情流转轮回，充满着不确定，没保障。 第二，有情对欲望之乐的追求是无止境的，不会享受一下就满足了。 心是无限的，由心产生的欲望也是无限的。 第三，生死是没有边际的。 简而言之，轮回充满着不确定，欲望没有边际，死亡没有边际。

“初中有四，于所得身不可保信者，谓数数舍身也。”

为什么说有情在轮回中不可保信？ 可以从四个方面说明。 一是自己所得的色身不确定，不是得到后就能永远保有，而是经常在舍身。 佛经说，有情流过的眼泪比四大海的水还多，留下的骨头比须弥山还要高。 也就是说，在生生死死的无尽轮回中，我们不知舍身了多少次，又受生了多少次，简直无法计算。

“于作损益不可保信者，父子母妻之转变及亲怨之变易等，无决定也。”

二是有情在轮回中的关系充满不确定。 可能一会儿母亲变成妻子，妻子变成母亲； 一会儿冤家变成亲人，亲人变成冤家； 一会儿动物变成人，人又变成动物，不停地变化。

曾经有位高僧看到一户人家在办喜事，就念了四句话：“众生实在苦，六亲锅里煮，牛羊为上座，孙子娶祖母。”

为什么这么说？ 因为他以神通看到，现在锅里煮的牛、羊、鸡、鸭，都是这家过去世的亲眷； 正在大吃大喝的宾客，却是他家曾经养过的牛羊； 而孙子找的媳妇，原来是他的祖母重新来投胎的。 所以，真正看到轮回的真相，再来看这个世间，真是可羞、可耻、可怜。 好在看不清楚，还能迷迷糊糊地过日子。 否则，这日子就没法过了。 因为轮回中的关系充满着不确定，而且没伦理。

“于得圆满不可保信者，从高而坠下也。”

我们所得到的世间圆满，比如儿孙满堂、有钱有势，能不能永远保有？ 显然不能，说不定哪天就出问题了。 你赚了钱，但财富是五家所有； 你有了地位，也不是永远都能当官。 所以，世人追求的圆满都是不确定、没保障的。 如果我们看透它，以不变应万变，就无所谓了。

“于共处不可保信者，当无伴而往也。”

共处，即轮回中的伙伴。 家庭是由轮回伙伴结合而成，但亲人并不能永远在一起。 有时可能父母先死，有时可能儿女先死，再恩爱的夫妻，最后也要分离。 当我们死亡时，谁也不可能和你一起走，只有你独自离开。 人为什么会孤独？ 如果你执著有个“我”，那你始终就是一个人往来于生死。

“从无始而住者，数数相续受生，不见生死之边际也。 如是数数当思惟之。”

轮回是没有开始的，如果我们不修行，它不会自己终结，因为惑业会制造轮回。 《唯识三十颂》说，前面的异熟果报结束了，后边的异熟果报又成熟了。 因为我们有烦恼，所以会不断造业。 旧的业结束了，新的业又成熟了，所以叫“业力无尽，生死无穷”。 你会不断造业，不断随业受生，看不到轮回的边际。

思惟这六种苦，能从宏观的角度让我们看到轮回惨状，很重要，很深刻。

第五十三课

思惟六种苦，为我们指出轮回的本质是痛苦的。 其中主要在于三点，一是轮回充满着不确定，二是对快乐的追求没有边际，三是生死没有边际。 论中接着告诉我们，我们在轮回中追求的快乐，实质是什么。

“复次，于贪增长，成现在多数之乐受者，是乃于苦稍抑而起之乐心也。”

快乐是怎么产生的？ 是建立在贪著和欲望的基础上。 比如你贪吃贪喝，或贪著其他各种境界，都是因为你对它有兴趣，需要它。 如果没有这种欲望和需要，得到它会不会快乐呢？ 比如你不想洗澡，洗澡会不会让你快乐？ 你不想吃饭，吃饭会不会让你快乐？ 你不想当官，当官会不会让你快乐？ 不会的。 只有当你生起这些欲望，那么洗澡、吃饭、当官时，你才会感到快乐。 所以说，一切快乐都是建立在贪著和欲望的基础上。 那么，贪著和欲望的本身是什么？ 就是烦恼，是有漏的，其本质是痛苦的。 由此可知，一切快乐其实是建立在烦恼和痛苦之上，怎么可能长久呢？ 因为它的本质就是痛苦，它的心行就是在制造痛苦。 所谓的快乐，不过是痛苦暂时平息后生起的，不是真正的快乐。

“盖于除苦无有不对待之自性乐故。”

我们都想追求快乐，避开痛苦。 事实上，所有快乐都是相对苦而言的，是建立在苦的基础上，并没有本质的快乐。 换言之，没有一种快乐不是和苦相对的。

“譬之过量行劳之苦，由坐而生起乐心，彼乃前行劳苦渐息，遂觉渐次起乐，非彼自性是乐也。 苟坐复过久，仍如前生苦故。”

就像一个人走的时间长了，很想坐下休息，并因此感到快乐。 这种快乐其实是以走累的痛苦为前提。 当你坐下，因为长时间行走产生的痛苦渐渐平息，同时带来了快乐。 但这种快乐不是本质上的，如果我们坐的时间长了，一样会感到痛苦。

“若以自性为乐因者，如依苦因，任若干时唯苦增长。”

下面说到一个非常重要的道理，是我们平常没注意到的。 如果觉得有什么是自性的快乐，那它是否会像痛苦那样，只要不缓解就不断增长？ 比如我们走路，走累了开始痛苦。 如果一直往下走，不坐下的话，会不会快乐起来？ 再如洗澡时间长了，在水里泡得很痛苦，然后你继续泡，结果必然是越泡越痛苦。

“如是依于行住卧及饮食、日阴等所生之乐，亦须在若干时渐成增长若干之乐，但若过久，实唯苦生，可知矣。”

这种因为行住坐卧及饮食等产生的快乐，都是有期限的。 如果延续时间过长，只会带来痛苦。 任何一种痛苦，除非你加以转变，否则是不会自动变成快乐的。 延续时间越长，痛苦就会不断增加。 因为建立在有漏五蕴上的痛苦是本质性的。 如果世间的快乐也像痛苦一样，是本质性的，不是相对的假相，那么我们得到快乐也应该像痛苦一样，一旦生起之后，就会不断增加。 事实上，快乐非常短暂，很快就会消失。 比如说你肚子很饿时吃到饭，真是开心得不得了，但一直吃下去，很快就不行了。 我们走的时间长了，坐下来觉得很快乐，但这种快乐很短暂。 坐的时间长了，很快就会转变成痛苦。

“此《入胎经》及《四百论本释》中说也。”

这是《入胎经》和《四百论本释》说的。 可见，轮回中的痛苦是本质性的，而快乐只是相对的假相。 我觉得，宗大师把这个道理讲得很透彻。

三、思惟轮回别苦

思惟轮回的别苦，是单独介绍人道的苦、天道的苦、阿修罗的苦。

1.三恶趣之苦

“思三恶趣苦，已如前说。”

在前面下士道的部分，已经讲到三恶道的苦，帮助我们对三恶道生起恐惧之心，发愿通过修习善行，获得人天善趣的身份。 但在中士道的修行中，目的是要出离轮回，出离三界。 所以不仅要看到三恶道苦，同时还要看到，整个轮回的本质是痛苦的，人天之乐只是暂时的假相，不是本质的，也不是真实的。

2．人道之苦

“思惟人之苦者，谓饥渴、寒热、不悦意之触，追求与疲劳之苦。”

怎样思惟人道的苦？ 人道有饥渴的苦，天冷天热的苦，以及我们不喜欢接触的色、声、香、味、触、法六尘境界，同时还有辛苦追求产生的疲劳之苦。 尤其今天的人，对物欲的追求没有止境。 还学外国的按揭买房子，买一套房子，要用十五年、二十年，甚至更长时间来还债。 房子就像个棺材，把暇满人身葬送其中。 房子本来是为你服务的，但现在是你为这个房子而活着。 城市中那么一个水泥盒子，扔到海里，鱼都不愿住的，肯定更喜欢住石头洞。 人却要用一生，在城市的高楼大厦中买套房子，上不着天，下不着地。 追求得那么辛苦，不仅因为生存，也是因为欲望，真是可怜。 但这也是众生的业力，没办法。 我山上的房子边有片竹林，鸟花三五天就造了很精致的窝，而且非常结实。 竹子天天被风吹着，那个窝摇来摇去的，却安然无恙，比我们躺在吊床上还舒服。 人要用几十年时间奋斗，它几下就搞定了，没事就唱歌，生活得更自然，更自在。

“复有如前所说之生老病死等七者应知。”

还有前面所说的生老病死等七种苦，我们应该有充分认识。 这是人生常规的痛苦，是每个人都具备的。

“又《集法句》云：无余恶趣苦，人中亦有之，苦逼同地狱，穷似鬼王界。”

“无余恶趣苦”的“无余”二字比较费解，在邢肃芝居士的译本中，叫作“所有恶趣苦”，比较好理解。 《集法句》说，所有三恶道的苦，人道中同样具有。 比如有的人被病苦折磨，有的人被烦恼折磨，求生不得，求死不得，就像地狱众生一样。 还有些人很贫穷，就像饿鬼一样。 这不仅是物质上的贫穷，同时也代表心灵的贫穷。 比如永远处在欲望和需求中，没有满足之时，就是典型的饿鬼心态。 虽然他们的物质并不匮乏，但心灵贫穷，对欲望的追求永无止境，这也是将来成为饿鬼很重要的因。 所以，贫穷和富有不是单纯以物质衡量的。 真正的富有不仅是物质的，也是心理的。 什么样的人最富有？ 当你一无所有，还不觉得自己缺少什么，就是最富有的人。 反之，虽然你拥有很多，但永不满足，总觉得自己缺少很多，那就是贫穷的。 尤其现代人，饿鬼心态比比皆是。

“此中畜生苦，以力强凌弱，压迫而损害，是如水瀑流。”

也有很多人过得像畜生一样痛苦，像牛、羊、骆驼那样被奴役。 以前讲地主剥削劳动人民，其实现在的资本家才厉害。 以前的人多少还有点善心，但现在有些人唯利是图，简直没有道德底线。 因为大量内地民工到沿海地区打工，工人很容易找，资本家就利用这一点，强迫他们干很累的活，工作时间很长，工作条件恶劣，给的钱却很少。 尤其那些没什么技术和文化的，真是苦不堪言，生活现状比山上的小鸟辛苦多了。 所以，三恶道苦在人道就有很多。

“《四百颂》亦云：优秀劳其心，庸流苦其身，二苦令此世，日日而摧坏。”

《四百颂》总结说，优秀的人劳心，比如知识分子等，每天都在动脑筋，做学问，很辛苦； 而那些平庸的人每天劳身，干苦力，一样很辛苦。 缘起的五蕴身，身和心又是相互影响的。 身苦会影响到心苦，心苦会影响到身苦。 很多知识分子用脑过多，引起五脏六腑的毛病； 也有人因为干得太疲劳了，由身体痛苦引起心灵烦恼。 总之，身和心两种痛苦，令世人在光阴的流转中不断轮回。

3.阿修罗之苦

阿修罗就是非天，有天人的福报，却没有天人的德行。

“思阿修罗苦者，彼以不忍于天人富饶之嫉妒，热恼其心。 依此为缘，与天战斗，领受多种截身、破裂等苦。”

阿修罗的嗔心很强，看到天人这么富贵，非常嫉妒。 因为心里恼火，总去找天人打仗。 结果却打不过天人，经常被打得头破血流，断胳膊断腿，痛苦不堪。

“彼等虽具智慧，以异熟障故，说彼身不能见谛也。”

阿修罗也有理性思惟，但因为异熟障，不能修行，不能见到空性。 异熟障就是报障，即果报身的障碍，使他不能见谛。 《法苑珠林》说，阿修罗有三种心态，即嗔恨心、我慢心、怀疑心。 因为这三种心，影响到他们对佛法的接受。

世间的人，当官的也好，知识分子也好，不少都很聪明，可就是不能接受佛法。 我发现，他们也具备这三种心态，嗔心、慢心、疑心很重。 不仅好战好斗，只要他被你伤害，就一定要报复； 还特别自以为是，觉得自己可以战胜一切，对真理和佛法都不相信，只相信自己的能力，自己的理性。 其实佛法也很重视理性，但理性对世界的认识能抵达什么层面？ 其实很有限。 我早年有个学生，后来到英国读了个佛学博士，基本被西方人改造了。 他对整个佛法，对佛菩萨的境界和祖师大德的开示，都要用理性去审核，认为必须剔除迷信的成分，才能接受其中客观的部分。 我说，空性可不可以用理性接受？ 神通可不可以用理性接受？ 佛菩萨不可思议的境界，可不可以用理性接受？ 如果不可以的话，这些都成了迷信，那佛法差不多就没有了。

事实上，理性所触及的层面非常有限，所谓“书不尽言，言不尽意”。 何况凡夫所谓的客观，其实充满着主观。 你说追求客观，那什么是客观？ 通过你的眼睛和想法投射出来的，其实都是主观，没有客观。 除非你有如实智，否则就别谈客观。 因为你认识的所有东西，都是被自己的主观处理过的。 就像我们戴着有色眼镜看东西，你觉得那是绿色的，其实是你从绿色眼镜看出去的。 但现在人就是打着理性和客观的旗号，结果阻碍了对真理和佛法智慧的接受，这就是报障，异熟障。

佛法要以信为基础。 当然，我们不提倡盲目的迷信。 但如果是真理的话，用信来接受，在修行上的确可以走捷径。 否则，要靠自己理解了再接受，可能不知要走多少弯路。 因为我们的感觉和理性是有问题的。 现在研究佛学也提倡学术，但不少人接受西方学术那套方法之后，就被改造了，最后背离佛教传统，落入自以为是的我见中。

4.天道之苦

① 欲天之苦

“诸天若于死时，见五死相，从彼所生之苦，较先受用天欲所生之乐尤为重大。”

天人将死的时候，有五种衰相出现。 这和他原来享受的快乐形成强烈反差，使天人产生极大的痛苦。

“五死相者，身色不可爱乐。”

五衰相是什么呢？ 第一，身色不可爱乐。 天人身上是有光的，但将死的时候，光就黯淡下来。 天人洗澡后，水不会沾到身上，洗完就干了，但将死的时候，水就会沾到身上。 天人本来很贪著他的身体，将死的时候，这个色身就不可爱了。

“不乐本座。”

第二，天人将死的时候会坐立不安。 本来天人的宝座很庄严，坐起来比现在的按摩椅舒服得多，但将死的时候，他在自己的座位上就坐不住了，如坐针毡。

“花鬘萎悴。”

第三，天人身上和头戴的天冠有各种花，始终很鲜艳，但将死的时候，这些花就枯萎了。

“衣著垢染。”

第四，天人的衣服由如意宝树的树叶形成，微风吹拂，使衣服时时都保持得很干净，不需要用洗衣机洗。 但将死的时候，衣服就会沾染尘垢，风吹也不管用了。

“及身出昔时所无之汗也。”

第五，天人身上会散发微妙的香气，但将死的时候，身上就会有汗，而且散发臭味。

天人知道自己将死，不是马上就死，还会经过七个昼夜，这七天比人间长很多。 比如人间五百年，只是四天王天的一昼夜，越往上越长。 这样算，七天要多少日子？ 对天人来说，七天本来也过得很快，但在五衰相中生活，身心非常痛苦，时间就变得很长。 而且天人有天眼，还能看到自己死后要到哪里去当猪之类，就更难过了。 很多痛苦都来自反差，只要不比较，人对痛苦还有一个承受范围。 但反差太大的话，这个承受系统就会被破坏。

“《亲友书》云：若从天处堕，众善尽无余，任落傍生鬼，泥犁随一居。”

所以《亲友书》说，天人将从天上堕落时，如果他往昔的善缘已经享尽，就可能堕落畜生、饿鬼或地狱的任何一道。 这是堕落的痛苦。

“悚惧苦者，于具有广大福聚诸天，及有最极胜妙欲乐生时，诸薄福天子见之便生惶怖，由是而受广大忧苦。”

因为地位悬殊，同样是天人，处境却大不一样。 有些天子福报特别大，那些福薄的天子看到后就会紧张惶恐，内心忧愁。 天人也是凡夫，自然有凡夫的心理。 就像乡下人看到那些当大官的，害怕得紧张发抖，天人同样有这种恐惧。

“砍截等苦者，诸天与修罗战时，受诸支节断截、身体破裂及杀害之苦。 若断头者，则便殒没。 若伤身节余处，续还如故。”

天人还有受伤的痛苦。 因为经常和阿修罗打仗，天人也会负伤，比如肢体被砍之类。 如果仅仅断了手脚还没关系，据说天上有个水池，只要拿水洗洗伤口，马上就长好了。 但如果头断了，就玩完了，不可救药。

“摈逐苦者，强力天子才一发忿，诸劣天子便被驱摈出其自宫。”

天上还存在摈逐苦。 那些有强大势力的天子们一生气，小天子们就待不住了，会被赶出天宫。

以上是说欲界诸天的痛苦。

② 上界天之苦

“上界天之苦者。”

上界天，是色界和无色界的天人，他们有什么痛苦呢？

“上界二天虽无苦苦，然具惑与障，于死及住不得自在，以其粗重即彼苦也。”

三界中，欲界是有苦苦的，而色界和无色界天是没有苦苦的。 但因为他们没有解脱生死，还有惑和障。 虽然这些天人有定力，烦恼暂时不起作用，但烦恼种子还在，生命中制造痛苦的力量还在，所以他还不能真正自在。 这些潜在的惑业，就是他们的痛苦。

“复次，《集法句》云：有色无色界，超越于苦苦，具有定乐性，经劫住不动。 然彼非解脱，尔后仍复堕。”

《集法句》说，色界和无色界虽然超越了苦苦，长时间安住在禅定的快乐中，粗重的烦恼种子不起现行，而且定乐比起欲望的快乐高级得多，但他们并没有彻底解脱。 定是一种生命状态，包括四禅八定，但这些只是意识造作的状态，是有漏的，并不是生命的如实相。 禅定的果报结束之后，最终还是要堕落的。

“从恶趣苦滩，暂似为出越。 虽勤无久居，犹如鸟飞空。 如童力射箭，终有下坠时。 似灯久燃烧，刹那刹那坏，为行及变坏，诸苦所损害。”

天人只是从恶趣苦难中暂时解脱出来，到天上去休息一下，但这里并不是久居之地。 就像鸟飞在空中，不可能一直飞，终归会停下。 也像童子往天上射箭，势力尽，箭还堕，最后还是要掉下来。 又像灯燃烧时间长了，灯油慢慢枯竭，不可能永远烧下去。 同样，诸天也面临无常。 因为他没有摆脱惑业，所有快乐仍建立在有漏的五蕴之上，还是难免行苦。 所以，天道也不是真正的安身立命之处。

我们要认识到三界的本质是痛苦的，轮回的本质都是痛苦的，才能真正生起出离心。 因为三界的基础是惑和业，而惑业本身就是制造痛苦的工具。 依惑业建立的生命体，不论以什么形态出现，在究竟意义上都是痛苦的，不可能有永久的快乐。

第五十四课

第三节 思惟流转次第（集谛）

以上讲到如何观察苦，思惟苦。 认识轮回的本质是苦，三界的本质是苦，是生起出离心的根本。 如果认识不到人生是苦，我们势必无法从凡夫心走出来，一切修行将无从谈起。 这样的话，所有努力都会成为凡夫心的增上缘。 思惟苦的最终目的，是究竟地断除痛苦，证悟涅槃。 因为涅槃就是对苦的息灭，尤其是对苦因的息灭。 如果我们认识不到苦因，是无法息灭痛苦的。 所以接下来要讲集谛，即思惟流转次第。

有情生命的延续，从本质而言，就是惑业和生死苦果的延续。 在大乘经教中，把惑业苦的人生称为三种杂染，即烦恼杂染、业杂染、生杂染。 生就是结生相续。 前面说到对苦的思惟，就是建立在整个惑业苦的基础上，是对惑业苦所作的深刻透视和实质性说明，所谓有漏皆苦。 集谛就是从烦恼、业和结生相续三个方面，帮助我们认识轮回的根源是什么，造成生命痛苦的本质是什么。 那就是惑和业，惑是烦恼，业是有漏业。 这部分共三点，第一是烦恼发生之相，第二是业积集增长之相，第三是死亡与结生相续之相。

一、烦恼发生之相

本论从三个方面来说明烦恼和业的关系。 在介绍烦恼前，先说明烦恼和业力在有情生命延续中的重要性。

“能成流转之因，虽须业惑二者，然以烦恼为主。 若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。”

流转就是轮回。 轮回生死的因，虽然需要业和惑两种，但其中以惑，也就是烦恼为根本。 因为业是建立在烦恼的基础上，有了烦恼，才会不断造业，并使业产生作用。 一旦断除烦恼，纵然过去积累了无量无边的业力，也不会产生作用。 就像没有土壤，种子也不能发芽，不能产生作用。 《地藏经》说：“阎浮众生，举心动念，无非是罪。”

《普贤行愿品》也说，众生业力若有形相的话，尽虚空遍法界都不能容纳。 所有这些业，必须在烦恼的土壤上才能感果。 否则就像种子没有水和土壤，是不能发芽的。 阿罗汉可以灰身泯智，证悟涅槃，就是因为他已经断惑，所以生命中的业力都不能产生作用了。

可能有人会疑惑：如果这样的话，为什么佛陀还会头痛三日？ 难道佛陀的惑还没有断尽吗？ 为什么这个业还能产生作用？ 目犍连是神通第一的阿罗汉，最后却被人打死，又该怎么理解？ 事实上，我们每造一种业都有两种结果：一是心行的结果，二是客观的结果。 就像我曾经伤害过某人，也会带来两种结果：一方面是我伤害了某人，在我的内心形成一种业力； 另一方面是对方被我伤害，在内心留下嗔恨种子。 如果我已经修行见道，彻底断除烦恼，在我内心的业种子就不起作用了，但没办法把对方内心的嗔恨抹掉。 虽然佛菩萨、阿罗汉已彻底断除烦恼，使自身的业种子不起作用，但客观结果还在。 所以，佛菩萨和圣者们受报，是因为这份外在力量带来的结果。 这和论中所说是不矛盾的。

“于业若无俱有因，亦不生苦芽故。 若有烦恼，虽无先业，亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。”

俱有因，与业同时存在并辅助业力产生结果的因，也就是烦恼。 烦恼是业的土壤，它和业同时存在，能使业力感果，带来痛苦。 对于业来说，如果没有俱有因，就不会发芽。 反过来说，尽管一个人把业都消除了，但只要有烦恼，有贪嗔痴，还是会不断造业，并继续招感生死苦果。 当然这是假设，一般来说，如果没有断除烦恼，不可能把业全部消除。 所以在推动有情生命延续的惑和业中，是以惑为主。 也就是说，烦恼起到更重要的作用。

“《因明论》云：若已度有爱，余业不能引，以俱生尽故。”

《因明论》（法称造）说，如果摆脱了三有之爱，也就是烦恼，生命中的业力就不能推动你去受生，去轮回。 因为没有烦恼的土壤，业就失去力量了。 事实上，所有的业都建立在烦恼基础上。 业力也是一种心的力量，如果心发生转变，业就不能产生作用。

“又云：若有爱者，更当生故。”

《因明论》又说：只要还有三有的烦恼，不管你有没有业，一定会继续受生。 即使没有业，它也会继续造业，所以必然要受生。

“是故依于烦恼对治，甚关重要。”

所以说，对治烦恼非常重要。 佛法的整个修行，就是以对治烦恼为重点。

“由知烦恼而得自在，故于诸烦恼当善巧也。”

这句的翻译可能有点问题，因为仅仅知道烦恼还不能自在，必须在知道的基础上，进一步断除烦恼。 《广论》中，这两句话的翻译是：“此复赖于先知烦恼，故于烦恼应当善巧。”

你要彻底了解烦恼是怎么回事，进一步，通过修习戒定慧加以对治，不是光知道就行了。

以上，说明惑和业在生死流转中扮演的角色。 下面正式说明烦恼，也分三点：一是正明烦恼，二是说明烦恼生起的次第，三是说明烦恼的过患。

1. 正明烦恼

生命中到底有多少烦恼？ 我们常说的“八万四千烦恼”，在法相宗就有具体计算方法。 而从《俱舍》《大毗婆沙》到《瑜伽师地论》《百法明门论》等论典，对凡夫心行分析得非常清楚。 比如《百法》讲到根本烦恼和随烦恼，其中，根本烦恼是一切烦恼中最重的，也是其他烦恼生起的根本，有贪、嗔、无明、慢、疑、恶见六种。 在《道次第》中，将此开为十种。 在最后的恶见中，又包含身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种。 此外还有随烦恼，是随根本烦恼生起的。 在《俱舍》和《百法》中，讲到二十种随烦恼，包括大随、中随、小随三种。

我们学《道次第》，主要介绍十种根本烦恼。 每个烦恼都有它的特征，了解这些特征，再去观察我们的心，才知道现在有哪些烦恼，应该怎么对治。

① 贪

“第一，贪者。 缘于或内或外悦意可爱之境，随起贪著。”

第一，对于自己的身体、相貌、想法、见解生起贪著，这是缘于内境，对五蕴身心生起贪著，也是人最容易产生的贪著。 外境则是外在世界，包括色、声、香、味、触、法六尘。 即好看的颜色，好听的声音，好闻的气味，好吃的味道，舒适的环境等，所有这些都属于贪的对象。 贪的特点，是对喜欢的境界产生粘著，对不喜欢的境界心生厌离。

“如油沾布，难于涤除。”

贪著的特征是什么？ 就像油沾到布上，洗都洗不掉。 当心粘到所贪境界时，很不容易让它放下。 这种不容易的程度，就取决于贪的程度。 你贪得越深，粘得就越紧； 粘得越紧，就越不容易忘记。

“此亦于自所缘耽著增长，而于所缘难离也。”

同时，这一定是对你所缘的境界，否则是无法生起贪心的。 还要注意的是，心是一种缘起法，是有弹性的，会在特定因缘下不断增长。 贪心会增长，嗔心会增长，怀疑也会增长。 比如对贪的境界，如果不断思念，贪心就会随之增长，使得你和所缘境紧紧粘在一起，形成强烈的依赖，难以分开。 一旦失去所贪对象，会觉得心都悬空了，甚至失去整个精神支柱。

② 嗔

“第二，嗔者。 缘于有情及兵器、棘刺等诸苦所依处，起愤恚心，心渐粗猛，于彼等境思作损害也。”

第二是嗔心，表现方式很多。 在随烦恼中，嗔的表现有忿、嫉妒、恼害等。 嗔心的对象，通常是给你带来痛苦的境界，包括人或动物，还有各种兵器、逆境逆缘等。 我们为什么会对此生起嗔恨？ 因为它伤害了你，给你制造痛苦，让你很难受。 面对这些制造痛苦的境界，我们会怀恨在心。 一旦生起嗔恨，心就会渐渐粗重。 这也是嗔心增长的表现。 比如你对某人有点不高兴，开始的念头还很微细。 然后再想这人哪天还伤害过我，老和我过不去。 这样想的时候，也是一种观察修。 如果不断地想，这个念头就会越来越大，最后奇大无比，甚至主导整个内心。 当嗔心强大无比的时候，就会想着报复，想要伤害对方，觉得这样才比较痛快。

每种心都是这样。 念头刚生起时是微不足道的，但如果不断给它增加营养，念头就会越来越大，最后形成强大的力量，比吹气球快得多。 我前面给大家讲过，每种烦恼都是有粘性的。 不仅贪有粘性，嗔也有粘性。 一个人想起他的冤家仇人，耿耿于怀，心就被粘在这个境界，被境界所控制，执著不舍，所以才有“君子报仇，十年不晚”之说。 嗔恨的破坏性非常大，所谓“火烧功德林”，还有“一念嗔心起，百万障门开”，及“千劫所积善，一嗔皆能毁”等。 就像我们花几十年盖了栋房子，结果一念嗔心生起，就可以放火把它烧掉。 战争也是嗔恨心的表现。 中华五千年文明，本来应该留下无数文化遗产，可大部分毁于战火，那就是“五千年文明，一嗔皆能毁”。 嗔心不但对外在世界的破坏很大，对生命内在的破坏更是难以估量。 我们要认识到，自己生命中蕴含着这样一种可怕的心理，比原子弹不知可怕多少倍。 如果不降伏它，生命一定没有安宁之日。

③ 慢

“第三，慢者。 依于萨迦耶见，缘于外内之高下好恶，心生高举也。”

第三是慢，其特点是通过和别人比较，觉得自己比别人了不起，把自己的心高高举起。 慢是建立在身见、我见的基础上，也就是萨迦耶见。 缘于外内，就是由彼此间高下好恶的比较，自以为是，瞧不起别人。

《百法》中除了慢以外，还有憍，即骄傲。 憍和慢有什么不同？ 《俱舍论》的解释是，“慢对他心举，憍由染自法”。 慢是通过和别人比较，觉得自己更厉害。 慢又分慢、过慢、慢过慢等。 所谓慢，是觉得我比别人有学问，或是有其他长处，瞧不起别人。 其实，即使对方确实不如你，你也不必瞧不起别人。 所谓过慢，就是你和对方的学问一样多，能力一样强，但你还是以为自己比对方厉害。 所谓慢过慢，就是你明明不如别人，却觉得自己超过对方。 可见，慢都是通过比较形成的，其表现方式还有很多种，就不一一解释了。 而憍则是对自己的长处很得意，很执著。 比如我的书法写得好，或者我的学问大，或者我的电脑水平高，或者我很会做生意，等等。 尤其那些文人、艺术家，更容易沉溺在自己的长处中，觉得自己很了不起。 慢也好，憍也好，都是我执的表现方式。

④ 无 明

“第四，无明者。 于四谛、业果、三宝之自性，心不明了，具有无知染污者也。”

第四是无明，就是对四谛、业果、三宝的自性不明了，不知道生命真相。 无明就是不觉，是相对觉而言。 每个生命都具有明性和觉性，这是成佛的根本，也是在我们心行上可以触及的。 但对凡夫来说，同时也处在无明的状态，而且是无始无明，俱生我执。 无明和明非此即彼，如果我们处在无明的状态，将感受不到明性和觉性的作用。 如果在善知识引导下，认识到内在的明性和觉性，并安住其中，就能破除无明。

我们需要知道，明性和觉性是成佛的根本，无明和不觉是生死的根本。 这是一个重要分歧，就看你往哪条路走。 如果去认知这种明性，就是成佛之路。 反之，生命就会进入无明的状态，轮回的状态，那就是烦恼、造业、生死流转。 所以在十二因缘中，第一就是无明。 学佛为什么要从闻思修契入？ 就是帮助我们打破无明。 八正道以正见为首，这不是一般的正见，而是出世的正见，代表内心的觉性。 修行的源头就是这两条路，看你往哪边走。 作为凡夫来说，虽然生命中有觉性，但更多是陷入无明的状态，不明四谛，不明业果，不明三宝。 无明不是没有知识，而是没有通达真相的智慧。 同时，因为无明就是烦恼，所以它是染污的，是造成生命流转的根源。

⑤ 疑

“第五，疑者。”

第五是怀疑，也是一种根本烦恼。 但在佛法中，“疑”也可以用来修行，禅宗修行就有“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”之说。 为什么疑既是烦恼，又是开悟的手段？ 怎么看待这个问题？ 烦恼也能成为开悟的手段吗？ 这里有个很重要的区别，看你怀疑的对象是什么。

“缘于谛等之三，念其为有为无，是耶非耶。”

如果你怀疑四谛到底对不对？ 三宝到底存在不存在？ 业果到底有没有？ 因为怀疑而不能信受，这是我们接受佛法的重大障碍，所以是根本烦恼之一。 因为这些是真理，应该用信而不是怀疑来接受。 当然如果有足够的智慧，从疑入手，也能从疑走向悟。 这个过程靠的是理性，但理性能抵达的层面毕竟有限，因此生起的信心也是有限的，还不如直接从信入手。

禅宗所说的“大疑大悟”，疑的对象是我们长期以来形成的错误看法。 我们学佛后要对生命重新审视，不要以为自己想的、做的都是对的。 比如“我是谁”，我们一直觉得这个色身就是“我”，我的想法就是“我”。 现在学了佛法之后，要开始怀疑：“这个色身是不是我？”

禅宗参话头，参“一念未生前”，参“父母未生前本来面目”是什么，这就是疑情。 你现在是张三李四，似乎有明确的身份，但在父母没有生下你以前，你是谁？

我们现在有很多想法，很多情绪，每种想法和情绪似乎也代表“我”的存在。 当这些念头和情绪没有生起时，我们的心是什么？ 我们现在的心，其实就是念头，而且每个念头都有特定对象。 比如我想到这本书，这是一个念头，而书就是念头的对象； 我想到桌子，这是一个念头，而桌子就是在内心呈现的影像。 每个念头都包含特定对象，并以一定的形式出现。 当这些念头没有生起，对象没有出现时，心是什么？ 我到底有没有心？ 是否就是一块木头呢？ 这就是疑情。 在传统的禅宗修行中，参话头是引导我们追溯生命的善巧手段。 这样的疑就不是烦恼，而是开智慧的手段。 所以，关键取决于疑的对象是什么。

⑥ 坏聚见

“第六，坏聚见者。”

第六，是坏聚见。 我们这个五蕴身心由一大堆物质聚在一起，很容易变坏。 我经常说，生命就是错误想法和混乱情绪的综合体。 这个说法是有根据的，和经典所说是一致的。 在坏聚上产生的见，就叫坏聚见，属于恶见。

“缘于取蕴，谓我、我所，具我、我所见之染慧也。”

坏聚见就是身见，是把有漏的五蕴当作我或我所，是染污的慧，不是正见，不是清净智慧。 所谓染污，即它本身是染污的，同时还会制造污染。

“彼中坏者谓无常，聚者是众多。”

坏聚见所说的“坏”，就是无常，说明五蕴身是无常变化的。

“聚”是众多，由众多元素和合而成。 阿毗达摩对世界最简单的归纳，就是五蕴、十二处、十八界。 其中，色身通常以五蕴来说明，即色、受、想、行、识五种元素。 从物质方面，是地、水、火、风四大； 从精神方面，如《百法》所说的五十一心所，包括遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十、不定四。 这还是简单归纳，详细地分，还有更多心理。 这些物质和精神因素，共同构成我们的生命体，叫作“坏聚”。

“以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特伽罗也。 为显此故，立坏聚名。”

不仅五蕴身心属于坏聚，三千大千世界乃至整个宇宙也是坏聚。 正如《金刚经》所说：“若世界实有者，则是一合相。 如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”

世界是什么？ 其实只是一合相，即众多条件的和合，其中并没有所谓的自己。 从我们的五蕴身心到外在宇宙，都是因缘假相，包含众多因素，是无常的，可以改变的。

佛教为什么讲“无我”？ 因为生命是缘生缘灭，时时变化的，没有常和一的主体。 而所谓的“我”，是唯一、独存、不变、具有主宰性的。 印度宗教普遍讲到小我和大我。 每个生命体都是小我，或者说神我、灵魂； 而大我是大梵天、大自在天，是宇宙的主宰。 佛法否认这种主宰、独存的力量，揭示一切现象都是缘生缘灭的。 之所以把身见叫坏聚见，就显示一切都是因缘假相，是无常与众多的存在。

⑦ 边执见

“第七，边执见者。 缘于坏见所执之我，或计恒常，或执此后无结生之断见，以染污慧为性也。”

第七是边执见，建立在身见、我见的基础上。 因为执著有恒常不变的“我”在主宰宇宙，主宰生命的轮回。 甚至认为“我”是万能的，想怎样就能怎样。 这些观念都属于常见。 与此对应的是断见，认为生命在死亡后什么都没了，将不再延续，所谓“人死如灯灭”。 当时印度的顺世外道及现代的唯物论，都属于断见的范畴。 这些都是由染污慧，即错误认识造成的。 而佛教的生命观是缘起的，就像灯焰、流水那样，是相似相续、不常不断的。 所谓“无我无作无受者，善恶之业亦不亡”。 虽然没有我，没有作者，没有受者，但业力不会结束，不会消失，是远离常见和断见的中道正见。

⑧ 见取见

“第八，见取者。 缘于坏见、边见、邪见等之三中，任随一种，及依彼等所生见聚，执为殊胜之染慧也。”

第八是见取见，即执著以上所说的错误知见。 对此产生执著后，又派生各种错误认识。 这些认识是建立在坏见、边见、邪见的基础上，三者任随其一。 或是由断见产生错误观念，比如唯物论者的急功近利，今朝有酒今朝醉。 或是由常见产生错误观念，或是由邪见产生错误观念，这些叫作见取见。 这种见本质上是染污的。 包括这里所说的五种见，都是以染慧为体，但他们把这些错误观念执以为殊胜的见地。

⑨ 戒禁取见

“第九，戒禁取者。 缘于应断之戒，及器具、轨则、身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑、出离世间之染污慧也。”

第九是戒禁取见，即遵循一些不该遵循的戒律，主要指外道的各种戒律。

佛世时，印度有各种外道。 有人像向日葵那样，整天跟着太阳转； 有人像狗或牛那样生活，等等，有各种奇怪的生活准则。 这都是出于错误知见。 当然也和他们的修行有关，比如在禅定中看到一些特殊现象，由此产生误解，认为遵循一些特殊的苦行就能净化自身罪业，乃至出离世间。 这都是由染污慧造成的。

即使到今天，印度苦行之风依然很盛。 他们以为，生死轮回是欲望造成的，这是一切罪恶的根源。 如果你要生到天堂，脱离轮回，就必须禁欲。 所以在印度，包括西方某些宗教，非常重视苦行，以为只要折磨自己就能解脱，就能生天。 这些知见的问题在于，没能找到痛苦的根源。 他们希望通过自苦其身解脱，和世间人通过物质享乐寻求解脱，从本质上说差别不是很大。 真正解脱靠的是无漏智慧，而不是吃苦或享乐。

⑩ 邪 见

“第十，邪见者。 谓执无前后世及业果等之损减。”

第十种是邪见，也是最可怕的，对生命的损害最重。 因为嗔恨心只是坏善根，但邪见可能会断善根。 如果一个人有了邪见，就能把善根连根拔起。 在今天这个世界，邪见特别普遍。 其中有损减见，比如执著没有前世后世，人死如灯灭，没有因果等等。 为什么叫损减？ 就是本来有，但你认为它没有。 或者本来有五个苹果，你现在说只有三个，也是损减。

“及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也。”

还有增益见。 他们执著大自在天能生万物，就像其他宗教讲的上帝创造万物，或是执著自性为万物之因。 印度六派哲学中有个数论派，认为由自性和神我两种元素产生宇宙万物。 事实上，宇宙中并没有派生万物的力量。 认为有这样的因，就属于增益见。 即本来没有的，你说是有。 或者本来只有五个苹果，你说成七个。 如果本来是五个，你也认为有五个，就是如实见。 唯识所说的中道正见就是这样。 事实真相是什么，你就认为它是什么。

“此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。 《中论》佛护派者，于下当说。”

《道次第》所说的十种烦恼，是根据上下宗，即声闻乘和菩萨乘共许的说法，不是专门根据哪一派而说。 关于《中论》佛护派的观点，下面还会说到。

以上介绍了烦恼的差别相，告诉我们，生命中有哪些根本烦恼。

第五十五课

2．烦恼生起次第

烦恼是怎么生起的？ 有什么样的先后次第？ 《道次第》接着介绍了其中原理。 首先要解决无明和我执的关系，这是支撑有情流转生死的两种根本。 凡夫心的建立，杂染生命的形成，主要就是两大基础，一是无始无明，二是俱生我执。 两者是什么关系？ 到底是一个还是两个东西？ 佛教中有不同观点，有人认为是两个，也有人认为其实是一体的。 这就像什么道理呢？ 比如我不认识这张桌子，把它当作房子，其中包含一个还是两个问题？ 是一种还是两种心理？ 一种也说得通，两种也说得通，即不认识是一种，把它当作房子又是一种。 可见，两者密切相关，很难区分。

“若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂于彼起执蛇心。”

如果同意我执和无明是两种心理的话，就像我们夜晚走在路上，看到一条绳子，因为天黑看不清，结果把绳子当作是蛇。 看不清绳子，是无明的表现； 因为看不清，结果把绳子当作是蛇，是我执的表现。

“由于蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，于蕴误执为我，而其余诸惑从彼生焉。”

凡夫因为无明，看不清五蕴本质上是无常与众多的因缘假相，错误地把五蕴当作是“我”。 这里还是包含两种心行，于蕴之本体不明，是无明； 误执为我，是我执。 因为我执，一切迷惑由此产生。 所以我执是烦恼生起的根本，其背后就是无明。

“若许彼二为一者，则坏见即烦恼之根本也。”

这是另一派的观点，主张无明和坏聚见是一，认为坏聚见就是烦恼生起的根本。 那么，我执是如何派生烦恼的呢？

“彼复由坏见执以为我，遂判别自他。”

因为我执的关系，所以就执著有一个“我”，并设定“我是谁”“我从哪里来”。 事实上，这个“我”纯粹是在无常与众多的五蕴体上所作的设定。 我们觉得这本书是我的，这种感觉和这本书有没有关系？ 其实没关系。 这本书还是无常与众多的因缘假相，所谓“我的”，只是我们在书上设定的感觉，和书本身没有丝毫关系，是我们一厢情愿的设定。 但书并不会因为这个设定，就多了叫“我”的东西。 任何一法都是这样。 这个世界是缘起的，从我们的起心动念，到一切存在的现象，都是因缘假相而已，没有我，也没有我所。 所谓的我和我所，统统是我们的设定。 这种设定恰恰是烦恼的根源，并制造了生命的一切痛苦，祸害无穷。 所以说，我执是一切衰损之门。

“如是判已，于自则贪，对他起嗔。”

所谓的“我”只是错误设定，不是客观现实。 但只要设定这张桌子是“我的”，在我们内心，它和别的桌子就形成了对立。 本来这张桌子和那张桌子都是因缘假相，其存在和价值是平等的。 但设定这是“我的”之后，就有他，有你，出现了世界的二元对立。 对立从哪里来？ 完全是我们自己造成的。 然后，对设定为“我的”东西，即我所，就会生起贪著之心。 对于不是“我的”、和我没关系的东西，就会冷漠、不喜欢，甚至起嗔恨心。

“缘我则高举亦生，于我执有常断，而见有我等，并于后相续之恶行起胜执也。”

因为建立在我的基础上，总觉得属于我的就很特别，与众不同。 这里有贪的成分，也有我慢的成分。 凡是我的东西，都比不是我的更重要。 此外还对我生起常见和断见，或认为我是恒常的，或认为我死了什么都没有，这些也是建立在我的基础上。 总之，对我所做的一切产生执著，将恶行执以为正确的。

“如是于宣示无我之大师，及彼所说之业果、四谛、三宝等，谓无彼等之邪见，或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉。”

因为我们只相信自己，只相信自己的感觉，对于和这个感觉不相应的，都没办法接受，进而产生怀疑。 尤其对佛法所说的业果、四谛、三宝等产生怀疑，因为自己感觉不到，于是产生烦恼，怀疑这些东西到底有没有。 可见，因为无明和我执，就派生了贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等一系列烦恼。

“《释量》云：有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生。”

《释量论》即《因明论》，其中说到：因为有我，所以就有他； 如果没有我，那就没有他。 一切本来是平等的，但有了我的设定后，就有非我； 有了非我，就有我和非我的对立； 有了我和非我的对立，就有爱和嗔。 所以说，我和他的对立，使一切过失、烦恼乃至轮回由此产生。 如果打破自他界限，我们就能用平等心看世界。

以上说明烦恼的生起次第。 烦恼的根本是无明和我执，所以真正的修行要从打破无明、摧毁我执入手。 佛法中一些高级的见地和修法，直接从无明的对立面契入，在认识明性和觉性的当下，断除无明。 当心安住在觉性状态下，烦恼就像冰掉到火炉一样，被彻底融化了。 当然，开始修行还是要从皈依和发心入手。 如果没有基础，这些用心方法是用不起来的。

3. 烦恼的过患

为什么我们要断除烦恼？ 因为烦恼有太多过患，给生命带来太多痛苦和麻烦。 下面宗大师引两个论典来说明。

“《庄严经论》云：烦恼坏自坏他亦坏戒。”

《庄严经论》即《大乘庄严经论》，是很重要的一部论典。 其中说到，烦恼首先给自己带来巨大的过患。 如果没有烦恼，就没什么能伤害我们。 任何外在的东西之所以能伤害我们，都是因为我们有烦恼，有相应的心。 人家骂你，你会在乎，是因为有嗔心； 人家把你东西拿走，你会难过，是因为有贪心。 一切外在伤害都以烦恼为基础。 当我们生起贪嗔痴时，不仅会伤害自己，同时也会伤害别人，还使我们不能如法地持戒修行。 这些都是烦恼带来的过患。

“衰退失利护及大师呵。”

本来我们修行后应该不断进步，增长善根，可因为有烦恼，反而堕落、懈怠、放逸。 因为我们活在烦恼中，不能如法修行，导致诸佛菩萨、祖师大德和龙天护法的呵斥。

“斗诤恶名余世生无暇。”

烦恼制造了世间种种斗争，使人犯罪，使人臭名远扬，身败名裂。 不仅今生有这些果报，烦恼还使人在未来生得不到有暇身，生生世世堕落三途八难中。

“失得未得意获大忧苦。”

我们本来已经得到利益和善根，现在因为烦恼，使自己失去了这些利益和善根，永远都在轮回中，在忧悲苦恼中。 这些讲得很真切。

“《入行》亦云：嗔爱等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆。”

以下引《入菩萨行论》，说明烦恼的过患究竟有多重。 论中说到，贪嗔之心既没有手脚，也没有勇气和智慧，可它竟然有力量把我们变成奴仆。 其实，世人百分之九十九都被烦恼左右，除非圣者或修行有成的人，否则都是烦恼的奴仆。

“住于我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵。”

烦恼住在哪里？ 就住在每个人心中。 而且很多人都爱惜烦恼，在乎自己的感觉——我很气，我很喜欢——这些感觉都伴随着烦恼。 我们在乎自我的感觉，就是在保护自己的烦恼。 这种爱惜和保护的结果，使烦恼对我们构成更大的伤害。 要知道，这不是我们应该忍受的地方，也不是应该接纳的对象。 如果忍受、接纳、顺从烦恼，反而会给生命带来巨大的伤害，被佛菩萨乃至诸天呵责。

“设诸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入无间火。”

即使天人和非天（阿修罗）都仇恨我，一起伤害我，也不能把我投入无间地狱。 如果我不幸堕落无间地狱，也是自己造成的，因为势力再大的人都无法把我扔进去。

“具力烦恼仇，若虽遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我。”

烦恼有着巨大的力量，即使遇到须弥山也能摧毁。 所谓“一念嗔心起，百万障门开”，可见烦恼的摧毁力很大。 前面说过，“五千年文明，一嗔皆能毁”，也是这个道理。 因为烦恼力大无比，刹那间就可以把我扔到无间地狱，这是一切诸天和非天做不到的。

“如此烦恼仇，常时无始末，其余诸怨仇，不如是长久。”

烦恼是我们最大的冤家。 一方面，它对生命构成的伤害最大； 另一方面，它对生命产生影响的时间最长。 任何外在的冤家仇人，都没有内在烦恼构成的伤害那么久，都不会长时间地纠缠我们。

“若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，后反作衰损。”

如果我们恭敬供养别人，不管佛菩萨也好，还是世间无亲无故的人也好，都能从中获得很多福报。 但如果顺从烦恼，承事烦恼，容忍烦恼，接纳烦恼，结果将惨不忍睹，反而会被烦恼损害。

“如是所说过患，当思惟之。”

对经论所说的烦恼过患，我们应该反复思惟。

“兰若者云：欲断烦恼，须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。”

兰若，指噶当大德吉祥兰若，及住在阿兰若修行的人。 他们说，如果想断除烦恼，不能稀里糊涂的，必须知道烦恼的过患、性相（特征）、对治方法，同时要了解每种烦恼是怎么生起的。 前面说过，断除烦恼必须善巧，先要深入了解，然后才谈得上对治。

“知过患已，则认为仇敌而执之。 若不知其过患，则于仇敌不识也。”

如果深刻了解烦恼的过患，就会把烦恼当作冤家仇敌，不共戴天。 如果不知道烦恼的过患，我们往往会像禅宗说的认贼为子，把贼当作自己的儿子，结果所有宝贝都被偷走了。 损法财，灭功德，都是烦恼造成的。

“当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。”

我们应该按《庄严经论》和《入菩萨行论》所说的法义，思惟烦恼的种种过患。

“又若欲知烦恼之相，须听《对法》，下至亦须听闻《五蕴论》。”

如果我们想深入了解烦恼的特征，还要进一步研读《对法》，如《俱舍论》等阿毗达摩论典。 最基本的也要听闻《大乘五蕴论》，其中对烦恼的分析非常清楚。

“知根本及随烦恼已，随贪嗔等生时，则认识此是彼耶，彼已生耶。”

真正了解烦恼的特征，当每种心行产生活动时，我们就能识破它。 识破的能力有两种，一是知识性的，二是观照力。 如果是后者，当下就有化解烦恼的功能。 当然这要通过训练，否则是无能为力的。 你虽然知道这是烦恼，但不管用，还是会被它带着跑。 但如果懂得培养，慢慢地，观照力就会越来越强。 哪怕烦恼在你心上来来去去，对你也不会有影响。 因为那只是影像，就像云彩的来去不会影响虚空一样。 事实上，我们完全有化解烦恼的能力，但这需要培养。

“如是念之，与烦恼而斗也。 如其所说，须当了知。”

我们要不断思惟，了解烦恼的特征，把烦恼看作冤家仇敌，在每种烦恼生起时保持观照，当下把它照破。

以上，从烦恼的相、生起次第和过患三方面，对烦恼作了解说，告诉我们，造成有情痛苦、轮回的真正原因就是烦恼和业。 我们要认清这一点，才懂得怎么去解除它。 唯有解除惑业，才能解除生死，否则，所谓的幸福只是假相而已。 不管它来自欲望还是禅定，都是短暂的、相对的、不究竟的。 只有了知苦的真正成因，从因上消灭，才是究竟的离苦之道，才能证悟灭谛，也就是涅槃。

二、业积集增长之相

关于业，下士道有大量的篇幅说明，中士道这部分讲得相对比较简单。 我们先回顾下士道关于业的总则——业决定之理，业增长广大，业不作不得，业作已不失。 我们唯有深信业决定之理，才能谨慎行事，止恶行善，生命才能真正得到改变。

我们探讨烦恼和业，似乎烦恼比业重要。 其实从广义的角度说，烦恼的积累，也是行为的积累，是业的表现。 比如起贪心，本身是一种心念的行为，属于业的范围。 所以在佛法中，业决定一切，业创造一切。 当然从狭义的角度说，业就是业，烦恼就是烦恼，还是要分清楚。

业的内容从两点来认识，即业的本身及业的产生。

1. 业的认识

“业分二类。 第一，思业。”

业分两类，第一是思业。 思是一种思想行为，为五种遍行心所之一。 思是造作义，所有的业都产生于思想，比如我要出去弘法或做什么，就是从内心产生造作的力量，这是业的根源。 所以业来自我们的心，如果没有心，也就没有业。

“谓自相应思，于心造作，意业为体，于诸境中，役心为业。”

所谓思业，是意识和思心所相应产生的造作。 我们要做什么，干好事还是坏事，包括想着怎么干，都属于思的范畴。 比如我要盖房子，准备怎么盖，这个过程就是审虑思，是以意业为它的体。 役心是驱动我们的心去做某事，这是它的作用。 总之，思业就是造业的思想基础和实质。

“第二，思已业。”

第二是思已业，我们想做一件事，不会停留在想法上，还会表现为行动。 佛教把造业的过程分为三步：第一是审虑思，从想要做到怎么做； 第二是决定思，考虑好了决定要做； 第三是动身发语思，正式去做，比如去盖房子，或是弘法利生，或是做一件伤天害理的事。

“由心等起身语之业，毗婆沙师许为表、无表二唯有色。”

思已业，是思惟后表现在身体和语言的行为。 这里的毗婆沙，指《大毗婆沙论》，共两百卷，对整个佛法思想进行抉择，是有部非常重要的论典。 对于思已业，毗婆沙论师认为，这是属于表业和无表业。 所谓表，就是表现出来，比如我现在说话、走路、拜佛或干坏事，是大家可以看到的。 此外，不论我们干了善事或坏事，都会在内心留下影像，也就是种子，这是无表业。 就像我们受戒会获得戒体，也属于无表业。 今后想到自己受了戒，就不再敢干坏事了。 毗婆沙师认为，表业和无表业都属于色法，所以叫“表、无表二唯有色”。

佛教中还有另一派成实师，认为无表业既不是色法，也不是心法。 因为色法是有形象、有体积、有质碍的，比如桌子。 但造业在内心留下的种子，既没有形象也没有质碍，不可以说为色法。 但它又不同于心法。 因为心的特点是有分别能力，而我们所造的业虽然是一种力量，但本身没有分别能力，所以也不是心法。

“世亲菩萨破之，由许为身语有表俱转之思，释二业为思也。”

世亲论师虽然同属有部，但不太同意《大毗婆沙论》的观点，还曾改变身份到迦湿弥罗学习此论，并以批判的方式造了《俱舍论》。 他不同意把无表业当作色法，包括大乘佛教的唯识宗，也是把无表业列入心法的范畴。 世亲菩萨认为，真正产生思已业的，是思心所。 也就是说，一个人能说话、走路，其实是思心所的造作。 任何事情，如果没有思想，没有造作的驱动力，是做不成的。 佛法中，把思分为审虑思、决定思、动身发语思三种。 其中，真正能动身发语的是思心所。 所以世亲菩萨认为，思业也好，思已业也好，都属于思心所的作用。 离开思心所，身语二业是不能产生作用的。 这是世亲菩萨的观点，也是本论的观点。

“此中不善业者，非福业是。 福业者，欲界所摄之善业是。”

业大体分为非福业、福业、不动业三种。 不善业属于非福业，不能给我们带来利益安乐。 反过来说，福业是能给我们带来利益和安乐的。 这里主要是从欲界的业力来说。

“不动业者，色无色界所摄之有漏善业是。”

不动业，即所造的色界和无色界的有漏善业。 反过来说，欲界的善业和不善业都属于动业。 所谓动和不动，动就是会变化的。 比如我们造了欲界的业，将来招感什么果报，这个过程会产生变化，不是百分之百地确定。 但如果修禅定，将生到色界天或无色界天，这种业不会轻易改变，所以叫不动业。 这是欲界业和色界、无色界业的不同所在。

2．. 业如何增长

“增长法如何者。”

下面讲业增长的道理，即什么情况下造的业能增长，什么情况下造的业不能增长。

“若已现证无我者，虽犹有以惑业增上于世间生，然不新集能引之业。”

声闻乘的初果或菩萨道的初地，才能现证法性，真正证悟无我之理。 但这只是证悟，还不是破除我执。 声闻乘要到阿罗汉，菩萨乘要到七地八地，任运自如了，才真正破除我执。 初地叫欢喜地，是最初证悟空性，但过去所造的业力还在，还会招感生死。 所有业力都建立在我执的基础上，因为我们把世间看得很实在，才会以自我为中心，造种种业。 在这种有漏心行的基础上，执著才能形成强大的引业，推动我们流转生死。 如果已经证悟空性，对自我的执著不再那么强大，同时看世间一切如幻如化，就不会再造强大的引业了。

“故积集世间之引业者，谓住大乘加行道世第一法以下之一切异生也。”

世第一法以下，即见道以下。 真正能积集引业的，是见道以下的异生，包括我们这些凡夫，也包括大乘的加行位、资粮位，都能造作招引五趣四生、三恶道的轮回之业。

“又以彼身之三门作杀生等不善者，是集非福业。”

身等三门，就是身、口、意三业。 作杀生等不善者，即杀盗淫妄。 在造业的同时，就会积集不善业。 非福业，就是没有利益、不能带来快乐的业力。

“若行欲界善，布施、持戒等者，是福业。 若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也。”

如果行欲界的善，如布施、持戒等，就能招感福业。 如果修四禅八定，所积集的是不动业，将招感色界、无色界的果报。

关于业的内容，中士道讲得比较简单。 所以我们对业的理解，要结合下士道来学习。 因为业是佛法的重大问题，一些重要经论有专门论述，如《俱舍论》有《业品》，《阿含经》的相关经文也很多，需要认真理解。 能否全面认识业果，对此生起真切的信解，是修学佛法的关键所在。

第五十六课

三、死亡与结生相续之相

结生相续包含三个方面：第一，死的时候怎么回事； 第二，生命死亡后，如何过渡到中阴身； 第三，中阴身怎么去投胎。 有情生命在轮回中有四个阶段：刚受生时叫生有，受生后的生存阶段叫本有，一期生命结束时叫死有，死亡后就进入中有。

现在先讲死亡，有五项内容，一是死的缘，二是死亡的心，三是怎么死，四是死了之后怎么进入中有，五是中有怎么受生。

1.死 缘

“寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。”

死亡的因缘，总的来说有三种。 第一是寿尽死，即你的寿命到了。 比如你应该活 70 岁还是多长时间，这是过去业力招感的寿命，现在死期已到。 这种还算是好死。

“福尽死者，如无资具而死也。”

第二是福尽死。 虽然你的寿命还没到，可你在有生之年拼命挥霍，把福报提前享完了。 你本来可以活 80 岁，可 40 年就把 80 年的福报挥霍了，最后就没福报支撑了。 所以我们要惜福，如果把福报提前享完，就会福尽而死。

“不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说。”

第三是不平等死，即非正常死亡。 《药师经》讲到九种横死，用现在的话说就是意外死亡，其中大部分和吃饭有关。 第一，食无量，吃得太多撑死了。 第二，食不宜，吃了不该吃的东西。 第三，吃了没消化又拼命吃。 第四，吃了不好的东西没吐出来，结果病死了。 第五，吃了不好的东西病了，没能有效地治疗。 第六，不近医药。 第七，不知道吃的东西对自己有没有好处，乱吃。 第八，非时非量。 第九，纵欲过度。 这九种，不是食就是色，所以古人讲“病从口入”。 现在横死的方式就多了，比如飞机失事，被水淹死，被车撞死，还有被机器伤害等。 所以要多念佛菩萨名号，多祈求三宝加持，就不容易出现不平等死。

2．死 心

这是说明死时的心理状态，以及对未来生命去向有什么影响。

“死心者，信等善心及贪等不善心。”

死亡的心理无非是三种，即善心、不善心、无记心。 死的时候，出现善念会有什么结果，出现不善念会有什么结果，出现无记心又会有什么结果。 这叫死亡心理学，很重要。

“此二心者，或依自力，或依他使念。”

二心，即善或不善。 死亡时，可能有信等善心出现，或有贪等不善心出现。 这两种心的生起，或是依靠自力，因为心念有延续性，平时常修善行的人，死亡时容易生起善心； 反之，常行不善的人，死亡时就容易生起不善心。 或是依靠他力，比如佛教有临终关怀和助念。 戒律也告诉我们，应该帮助临终者引发善念。 因为人将死的时候心很乱，很恐惧，对念头一点把持能力都没有。 这时应该有宗教师引导他念佛，或告诉他，你这一生做过什么善事。 通过他人的力量，帮助他引发善念。 通常情况下，人临命终时，亲人往往哭喊挽留：你别走，没你不行啊。 结果使他生起贪著。 或是儿女们抢着分财产：你赶快写遗嘱，财产没分你不能走。 结果使他生起嗔恨。 总之，自己会生起善心或不善心，他人也会使你生起善心或不善心。

“于想粗转之中间令心发起。”

临死时心有两个过程，先是粗心，然后进入细心。 按密宗的说法，从粗心进入细心时，呼吸和脉搏已经停止，但并没有死，仍在生的阶段。 如果有禅定功夫，可以入定三天再走。 当然不是所有人都能在细心阶段保持三天，有的很短，只是过渡一下。 临终关怀要在粗转之际，开始收暖时加以引导，如果进入细心就没办法了。 藏传佛教有“中阴身救度法”，此时要提醒亡者：某某人，死亡已在你身上降临，你将经历什么境界，哪种境界你不要跟着跑，哪种境界你要抓住，这是解脱的最好机会。 因为死亡是四大解体的过程，也是意识瓦解的时候。 藏传佛教认为，此时心性的明光会显现出来，只要当下契入明光，就证悟涅槃了。 在中阴阶段把握好，包括修破瓦法之类，是很好的解脱机会。 这些都要在粗心转时进行。

“具无记心死者，于善、不善二心不自忆念，亦无他使念。”

还有人属于无记心死，善的念头也没有，不善的念头也没有。 那么在死亡时，不同心理会产生什么效果呢？

“此中作善者，如由暗入明，死时如梦种种悦意色生。”

如果临终时生起善念，就像从黑暗进入光明，又像梦见种种美好的境界。 所以有人在此时会说，自己看到佛菩萨来了。 这种显现像梦中一样，别人看不到，只有他自己能看到。

“安乐而死，解支节苦亦甚微细。”

因为临终时生起善念，看到喜欢的境界，所以死得安心自在。 本来死亡时的四大解体非常痛苦，但对善心死的人，这种解体的痛苦也很轻微。

“作不善者，如明趋暗，死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦，受支解之痛亦极剧烈。”

如果常行不善且临终生起不善念的人，死的时候就像从光明趋入黑暗，看到很多乱七八糟的景象，如狰狞的牛头马面、鬼魂等各种地狱相的显现。 因为看到这些景象，所以感到非常恐惧，而且四大分解的痛苦也非常剧烈。

死亡是四大分解的过程，地归地，水归水，火分解时暖气就没了，风分解时气息就没了。 然后意识也会分解，从有心进入无心。 整个身心分解之后，自性明光会在特定时刻显现。 按藏传佛教的观点，这是解脱的绝佳机会。

“支解者，除天及地狱外，余趣皆有。”

这个四大分解的过程，除了天道和地狱道之外，其他道都有。

“具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也。”

如果是无记心死，以上所说的这些苦乐都不生起。

“死时善、不善二心者，何多修习，彼即现起，余心则不转也。”

死亡时，平时经常修善的人，善心就会生起； 平时经常修不善的人，不善心就会生起。 当善心生起时，不善心就不起活动了； 当不善心生起时，善心就不起活动了。 总之，二者不会同时存在，所以说“余心则不转也”。

“若于善恶二种平等者，何者先念，彼先现起，余不随转。”

如果在这一生中，善心和不善心的力量差不多，那是什么情况呢？ 临终时如果善念先成熟，先出现，不善念就不会现起。 反之，如果先出现不善念，那么善念就不会现起。

“心微细行时，善与不善二种皆止，而成无记之心。”

从粗心进入细心时，善心和不善心都停止了，成为无记心。 因为善心和不善心都属于比较粗的心，而细心非常微细。 当细心离开身体，才是真正的死亡。

“一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最后我爱增上，念我当无，便爱自身，此即受中有之因也。”

“当其想心未至不明之间”这句话读起来有点拗口，根据《广论》，当一个人将死时，未至昏昧想位，还处在粗心状态，没有进入细心时，因为长时间我爱的习惯，担心死后就没有“我”了。 因为害怕断灭，进而对自我产生执著。 这种执著的力量，正是导致中有的因。 所以说，一切有情的生命延续，都离不开我执的动力。

“预流及一来，虽亦起我爱，继以慧观察而不忍受，如具力人打力弱者。 若不来果者，则我爱不生矣。”

证悟预流果、一来果的声闻圣者，虽然也生起我爱，但因为无漏智慧的力量，知道这是我执现起，就不会接受，不会进入我爱的状态，被它带着跑。 而凡夫因为没有智慧观察，我执生起，马上就进入这个状态。 就像有力气的人打没力气的人一样，稳操胜券。 如果已经证悟不来果，就不再生起我爱我执了。

3.暖从何收

“暖从何收者。”

死人和活人的最大区别，就是寿、暖、识，由此形成生命体的延续。 寿是寿命，而我们之所以活着，是因为有识在支撑这个色身。 有识的时候，四大没有解体，使色身正常运转，身体就会有暖气。 反之，当识离开，四大随之解体，身上的温度就没了。 不知你们有没有摸过死人？ 一口气掉下去，马上冰凉冰凉的。 奇不奇怪？ 就差这么一口气。 死的时候，身体从哪里开始冰凉？ 从中说明什么道理？ 那些经常助念的人，摸一下亡者什么地方还暖着，就知道是生天还是下地狱了。 这个做法是有根据的，《俱舍论》《瑜伽师地论》等经论中，对结生相续的原理都讲得很清楚。

“作不善者，先从上身收暖，至心而舍。 作善者，先从下身收暖，于心而舍，皆从心而出识也。”

常行不善的人，从头上开始冰凉，最后到心口，识就从心口离开。 常修善行的人，从脚下开始收暖，到最后，识也是从心口离开。

“于最初精血之中，识于何住，即成心藏。 后从何出，即是最初之所入也。”

中阴身最初投胎时，和父母的遗传基因结合，识就住在心藏。 这是识最初进去的地方，死亡时还是从那里出来。 当识从心藏出来，就正式宣告死亡。

4.死后成中有之理

当识出来后，就进入中有，即下一个生命程序。

中有是这期生命到下期生命的过渡阶段，不属于六道的哪一道。

“死后成中有之理者，如上所言。 识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成死与中有也。”

死后成为中有是怎么回事呢？ 根据前面所说，识从心藏离开时，死有结束而中有出现，之间没有任何间隔。 就像秤，这边翘起来，那边就低下去； 这边低下去，那边就翘起来。 也像玩跷跷板一样，低下和翘起几乎是同时发生的。

“彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相。”

中有到底什么样？ 和我们现生的相貌一样吗？ 这里告诉我们：中有的六根是全的，但相貌会随着有情未来投生哪里而显现。 比如他将投生为猪，那么中有就是猪的身相； 如果他将投生为人，中有就是人的形状。 民间那些招魂的，能把某个亡者找回来，他就像生前一样出现了，还可以说些生前的什么事。 其实招魂找回来的，并不是真的那个人，而是他有鬼通模仿的。 其实那个亡者早都不知去哪里了。 有些死了多少年的他都能找回来，而且全部投生到鬼道。 要知道，鬼只是六道之一，有些会投生为人道，还有很多下地狱或当畜生去了，按佛教来说，四十九天内就要投生六道。 怎么可能都被找回来呢？ 这就有问题。

“在未受生之间，眼如天眼，身如具通，俱无障碍。”

中阴身很厉害，他的眼睛和天人一样，能看很远。 而且他有神足通，看准要投生处，一下就过去了，没有任何阻碍。 所以，不管铜墙铁壁还是什么地方，都有众生存在。 这就说明中阴身哪儿都能去，否则那些地方就没有众生了。

“同类中有及修得离过之天眼能见之。”

什么人能看到中阴身呢？ 同一类的中有彼此能看到。 到什么地方投生，关系好的就约了一起去。 此外，已经修成离垢天眼者也能看到。

“《俱舍》虽言，若成何趣之中有，次无遮止令于余生，而《集论》则说有遮也。”

中阴身一旦形成后，比如形成傍生道的中阴身，或形成天道的中阴身，或形成人道的中阴身，在没有投生前，有没有可能改变？ 这个问题有两种说法。 一是《俱舍论》的观点，认为变成某道的中有后，就必定会去那一道，没办法改变。 二是《阿毗达摩集论》的观点，这是大乘唯识的经论，认为是可以改变的。 哪种说法更合理呢？ 本论比较赞同后一种，即可以改变。 如果不能改变的话，那么多人打普佛，我们的经白念了吗？ 所以是可以改变的。 通过超度，本来应该当猪的，现在也许可以当人，也许可以生到天道。 如果不能改变，超度就没用了。

“作不善之中有者，如黑羺光，或阴暗夜。 作善中有者，如白衣光，或月明夜。”

中有是什么相貌？ 造作不善业的中有，呈现出一片漆黑，就像黑羊毛的颜色，或是像阴暗的夜。 因为它的业力就是黑业，所以呈现出一片黑乎乎的样子。 造作善业的中有，就像穿了白衣服，或是像月明之夜，看起来很舒服。

“中有同类能互相见，并能自见生处。”

同类中有能互相看到，并看到自己将生到什么地方。 比如地狱、饿鬼、傍生的中有，因为能看到投生处，就被业力牵引着往那个地方奔。 中有投胎的速度极快，比坐火箭还快，就像光的速度，心念的速度。

“地狱中有如焦株杌，傍生中有如烟，饿鬼中有如水。 欲天与人之中有如金，色界中有鲜白。 此《入胎经》所说。”

不同的中有，颜色也不一样。 地狱的中有像烧焦的木头一样，傍生的中有像烟一样，饿鬼的中有像水一样，欲天和人的中有是金色的，色界的中有是洁白的。 这些是《入胎经》说的。

“若由无色生下二界，则有中有。 若从彼二生无色者，随于何死，即于彼处成无色之蕴，无有中有也。”

如果从无色界生到下面的色界、欲界，就会出现中有。 如果从欲界和色界生到无色界，生命一结束，当下就进入无色界，是没有中有的。

“又天之中有向上，人之中有平行。 诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。 三恶趣之中有皆同也。”

这是说明中有投胎时的行动方式。 将生到天上的中有，就像火箭升空一样，直直往上。 人道中有去投胎时，是平行的。 而那些造作恶业、将堕落恶道的中有，是眼睛向下、身体倒着堕落的。 三恶道的中有都是这样的。

“寿量者。”

中有的寿命到底有多长？ 有的众生死了一天半天，甚至刚死，马上有生缘，就去投生了。 尤其那些造了重大善业和恶业的人，中有阶段非常短。 下地狱的马上就下地狱，生天的马上就生天。 但一般来说，要经历一段时间寻找生缘。 就像很多人辞了工作，到处找新工作，这个过程就类似中有。 但这不是你主动就能找到的，关键是业力有没有成熟。 如果可以主动找，那大家都会找处境好的地方，就违背业果法则了。

“若未得生缘，极七日住，得缘则无决定。 不得亦须换身，于七七日住。 在此期内，定得生缘，无过此限。”

如果没得到投生的缘，中有最多存活七天。 如果得到投生的缘，就不一定了。 如果中有得不到受生机会，七天死掉后，马上又会出现，一共可以反复七次，即七七四十九天。 在此期间一定会有投生的因缘。 为什么超度要在四十九天内进行？ 就因为在此期间，它未来的生处还没有决定，还有可能改变。 如果去处已经注定，超度的影响就不是很大了。

“如天中有，七日死后，或复为天，或变人等之中有，以有余业能变中有种子故也。 余亦如是。”

天道的中有，在七天之后，可能继续以天道的中有身出现，也可能因为某种业力的改变，变成人的中有。 比如通过超度，地狱或畜生的中有，也可能变成人的中有。 这是因为有其他业力，使中有的身份发生改变。 所以，宗大师倾向能改变的观点。

5.生有结生之相

中有结束后，下个阶段就是怎么去投胎。

“次于生有结生之相者，《瑜伽论》云：若胎生者，于父母精血起颠倒见，尔时如父母未眠，而如幻见眠，于彼爱著。”

关于生有是怎么出现的，《瑜伽师地论》说，如果胎生的有情，会对父母的精血生起颠倒见。 这里所说的“眠”，就是看到父母行邪行。 也就是说，胎生有情的中阴身看到父母发生性关系时，就对他们生起爱著之心。 怎么生起颠倒见呢？ 下面引《俱舍论》进一步说明。

“《俱舍》说为见父母眠也，彼复若生女身之中有，于母思离，贪与父交。 若生男者，于男思离，贪与女交。 是欲起已，从而趣向。”

《俱舍论》说，中阴身投胎时带着强烈的贪染心，看到父母在发生关系，如果要投为女身，就希望母亲离开，想象自己和父亲发生性关系。 如果将投为男身，就希望父亲离开，想象自己和母亲发生性关系。 当它生起这种幻想后，中阴身就会立即投生。 可见，所有投生都和贪染心有关。 因为你对那种境界感兴趣，产生贪染的心，中阴身就会直奔而去，完成投胎。 如果对不感兴趣的境界，是不会靠近的。

“如是，男女支体余渐不现，唯见男女根相。 对彼起嗔，中有遂灭，而成生有。”

贪心生起后，父母的整个身体逐渐看不见了，只看到男女的根相，对彼起嗔，中有随之灭去，而成生有。

“对彼起嗔”这句话，汉传的《瑜伽》《俱舍》好像都没有，只说到起染著心，然后就进入子宫住胎，此时中有消失，把父母的遗传基因执以为“我”，构成生有。 而《广论》和《略论》都说到起嗔的问题，就是在投胎时，如果对母亲产生贪著，就会对父亲生起嗔心； 如果对父亲生起贪著，就会对母亲产生嗔心。 西方心理学家弗洛伊德也讲到恋父情结和恋母情结。 在现实生活中，儿子对母亲，女儿对父亲，在感情上多少有些偏爱，也能说明这一道理。

“复以父母贪爱俱极，最后有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳。 与彼俱时，则中有灭。 与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之精血，而余根以生。”

投胎过程是怎样的呢？ 当贪染心达到某种高度时，就出现父母的遗传基因，即精和卵的和合，然后进入母亲的子宫，状如凝乳。 与此同时，中阴身就消失了。 此后因为识的力量，使精和卵的遗传基因，从微细的根，逐渐长成人或动物，形成生命体。 在《瑜伽师地论》和《俱舍论》中，对孩子怎样在母亲子宫中成形有详细描述：第一个七天长成什么样，第二个七天长成什么样，第三个七天长成什么样…… 从最初那点东西，如何长成像模像样的人，讲得非常清楚。

“尔时入胎之识，诸许阿赖耶者，为阿赖耶。 诸不许阿赖耶者，则为意识结生也。”

到底是哪个识去入胎呢？ 按唯识家的说法，阿赖耶识才有资格扮演这个角色。 因为前五识经常间断，第六意识也有间断，都不能作为结生相续的生命体。 唯有第八阿赖耶识从不间断，才能担负起结生相续、连接生命的角色。 而部派佛教则认为，是意识在投胎。

“若于生处不欲去者，则不赴，不赴则不生。”

这是说投胎时的一些情况。 有情前去投胎，是因为对投胎的境界感兴趣，才会带着爱染心执取。 如果对那个境界不喜欢，就不会生起爱染心，也不会去投胎。 因为投胎不是别人赶着，而是你自己的业力在推动。 所以这个境界一定是你喜欢的，执著的。 有人可能会觉得，谁会喜欢地狱的境界呢？ 要知道，中阴身看到的并不是地狱境界，只有当它进去后才显现为地狱，不是说它明明知道那是地狱还往前冲。 这就是业力问题，下面说得很清楚。

“故已作增长生地狱之业，如宰羊、杀鸡、贩猪等非律仪之中有，于其生处，如于梦中而见有羊等，以昔串习之爱乐，即往赴彼。”

有人造了下地狱的业，比如生前做了宰羊、杀鸡、贩猪等不善业，那么在中有将要投生的地方，就会看到很多羊，或很多鸡，或很多猪，因为他的串习和业力，会不知不觉地往那里冲。

“次于生处之色起嗔，遂致中有灭而生有生焉。 如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。”

但真正走到那里一看，马上显现为地狱的大火，根本不是什么猪羊，反而出现刀山等恐怖景象。 这时亡者就会嗔恨：怎么会这样呢？ 当嗔心生起时，中有就灭了，立即成为地狱有情。 地狱和大脖子饿鬼的受生大体相同。

“凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者，于其生处，见自同类喜乐之有情，于彼欢喜，思欲奔赴。 由于生处起嗔，中有随灭，而生有生焉。 此《本地分》中所说也。”

凡是生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者，都是对投生的境界心生欢喜和贪著。 因为这份欢喜和贪著，使他奔赴那个境界。 但到了生处又起嗔心，结果中有灭而生有出现，构成结生相续。 这个道理是《瑜伽师地论·本地分》说的。

“其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同。”

什么叫非律仪？ 有人生长的家庭就是专门杀鸡的，或是杀猪的，所以他从小就打算今生以杀鸡杀猪为终身职业。 以这种不善行作为自己的发愿，就属于非律仪。 这些人投生地狱的过程，和上面所说的相同。

“《俱舍》云：‘湿化染香处。’ 谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也。”

《俱舍论》说，湿生有情是因为贪染香气而生，化生有情是因为贪染住处而生。 可见，所有的受生都离不开贪染之心。

“又若生热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉，中有趋之乃生，此注中释也。 卵生如胎生，亦出《俱舍论注》。”

那些生到八热地狱的有情，是因为中阴身冷得受不了，看到前面火烧得很暖和，就想前去烤火，走着走着，一下子铺天盖地全是大火，被烧得连骨灰都找不到。 因为地狱有情是化生，马上又恢复了。 然后冷得不得了，又看到前面一大片火，暖和得很，太有诱惑力了。 刚才受过的苦已经忘了，所以他又往前奔，想去烤火。 结果进去之后，马上四处都是火焰，被烧得痛苦不堪。 所以在地狱是千死千生，真是求生不得，求死不能。 堕到八寒地狱也是一样，因为身上热得受不了，比发高烧难受千万倍，只想跳到冰凉的地方去。 此时看到八寒地狱，感觉很清凉，中阴身就往那里跑。 结果一跑去，马上进入寒冰地狱。 所有这些显现，其实都是我们心的显现，业力的显现。 卵生的受生情况，和胎生是一样的。 这些都是《俱舍论注》中说的。

第四节 中士道发心之量与上士发心差别

一、发心之量

以上讲了苦谛和集谛，都是帮助我们生起出离心，进而通过戒定慧的修行，解除惑业，证悟涅槃。 这是解脱道的修行程序，其中的关键，就是发起出离心。 这个心要发到什么程度？ 不是说想着出离就可以，而要达到一定的量才有作用。

“发心之量者，如是从苦集二门，审知世间之相。 若仅生起希求舍离，及于寂灭希求证得，虽是出离之心，然犹嫌不足也。”

发起出离心的量，是建立在对苦和集的认识基础上。 我们通过智慧审察，认识到轮回本质是痛苦的，从而生起舍离轮回、证悟涅槃的心。 但只是生起希求心的话，还远远不够。 应该怎样呢？

“盖必如居火宅及系牢狱，于彼宅狱生若何不乐，则欲求逃脱之心，亦当生起若何之量，然后仍须渐为增广此种意乐。”

必须观想自己就像呆在四处着火的房子中，不逃出来马上就要被烧死； 或是被关在监狱中，一心只想马上离开。 我们想从火宅和从监狱逃出的心有多强烈，对三界和轮回的出离心也要有多强。 如果达不到这个量，说明出离心的量还不够，就没办法摆脱凡夫心。 生起出离心之后，还要通过不断修行，不断念死无常、念三恶道苦，使出离心越来越坚固，力量越来越强大。 否则的话，这份出离心很快就会淡化，被边缘化。

“如夏惹瓦说：若置酒上之粉末，仅口面而浮者，则其厌舍世间之集因不过如是，而求灭苦集之解脱亦与相同。”

正如夏惹瓦所说，就像在酒上放些粉末，是浮在表面的。 如果修行达不到一定量的话，我们生起的出离心，希望解脱、希望证悟空性和涅槃的心，也是轻飘飘地浮在表面。

“是故虽欲修解脱之道，但唯空言，其不忍于他有情流转世间苦之大悲亦无从生起。”

如果希求出离解脱的心不真切，所谓的大悲心、菩提心、利益众生的心，一定不能真正生起，只是说说而已。 在《道次第》中，宗大师反复强调出离心和菩提心的关系，特别重要。 这点正是我们过去不太注意的。

“故能劝勉不假造作之无上菩提心力亦必不生，其曰大乘者，亦仅随语而转。 此当数数修习之。”

如果没有真切的出离心，就无法引发真实无伪的菩提心。 即使一天到晚说自己是大乘行者，也只是说法而已，并没有真正成为名副其实的大乘行者。 所以说，出离心必须发到一定的量，必须对下士道所说的三恶道苦，以及中士道所说的轮回苦，进行全面而深刻的思惟。 尤其要认识到，通过惑和业建立起来的轮回，本质上就是苦的。 这点特别重要，必须反复思惟，确定无疑。

二、除邪分别

“除邪分别者。”

很多人觉得，菩萨要入世度化众生，怎么可以像声闻一样生起出离心呢？ 宗大师就这个问题作了说明，告诉我们，菩萨的入世度生是在什么意义上说的。

“或曰：若修厌患，令想出离，如同声闻不乐世间，则堕寂静之边。 故修厌患于小乘为妙，菩萨修此则不应理。 以《秘密不可思议经》中说也。”

有种观点认为，如果修厌离心，希望出离惑业，出离轮回，就会像声闻人那样不喜欢这个世间，从而契入涅槃。 所以说，只有声闻解脱道行者才要修厌离心，作为菩萨来说，不应该修习对世间的厌患。 这种说法也是有根据的，出自《秘密不可思议经》。

“答曰：经谓菩萨于世间不应怖畏之义者，非谓于业惑所制而流转三有之生老病死等苦不应出离，盖谓菩萨悲愿自在，为益有情而于三有受生，不应怖畏也。”

宗大师对此的回答是：佛经所说的菩萨不应该怖畏世间，并不是说，不要出离惑业产生的轮回和生死。 菩萨之所以积极地入世度众生，是慈悲和愿力所致。 因为悲愿自在，所以才不害怕乘愿再来，并非对轮回本身不厌离，不是这么回事。

“夫以惑业所制，流转世间，为众苦所逼者，自利犹且未能，况云利他者哉。”

下面就解释其中原理。

如果菩萨没有摆脱惑业对自己的影响，就是“泥菩萨过河，自身难保”。 如果生命还在惑业的状态下，自利都很困难，何况利他呢？

“此乃一切衰损之门，菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。”

惑业是一切衰损之门，是造成轮回一切过患的根源。 所以在厌患惑业、厌患生死、厌患轮回的问题上，菩萨行者应该比声闻行者有更大的厌离心，以更大的毅力和智慧去消除惑业。 唯有这样，才能自利利他。 否则的话，自利都无法做到。

“而于悲愿自在，受生世间，则应欢喜焉。”

虽然厌离轮回，但对于以悲愿利益众生，菩萨还是应该欢喜承担。

“又彼经亦云：诸菩萨者为令有情悉皆成熟、易摄受故，于此世间见有胜利，不住广大涅槃。”

《秘密不可思议经》的另一个说法是，佛菩萨为了让有情善根成熟，乃至引导他们走向佛道，觉得在世间度化众生很有利益。 因为这样的悲心，所以不住涅槃。 正如《行愿品》所说：“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”

诸佛菩萨要成就大悲，离不开众生，否则就无法成就。 菩萨有悲智两大品质，因为有智慧，所以不住生死； 因为有悲心，所以不住涅槃。

“如是未能简别，若如前而说。 于彼说者，设有菩萨戒，则生一染污之恶作罪。 此《菩萨地》中所言也。”

有人不懂得简别菩萨入世的意义，把因为悲愿的入世和远离惑业的出世对立起来，这是不对的。

如果说菩萨不要怖畏惑业，不要远离惑业，不要厌患轮回，在菩萨戒中属于犯戒行为，是恶作罪。 这是《瑜伽师地论·菩萨地》说的。

“若于生死意求出离已，见诸有情是自亲眷，为利彼等而发菩提心者，是《四百颂》之意，月称大阿阇黎于彼释中说也。”

菩萨出离生死后，因为看到六道一切众生都是自己的六亲眷属，为了利益众生，所以发菩提心，以悲愿住世，利益众生。 这就是菩萨的慈悲精神。 所以说，菩萨并非不畏惧惑业，而是本着悲愿，所以才到世间度化众生。 这是《四百颂》所说，月称大阿阇黎在相关注释中加以说明的。

中士道苦和集的部分就讲完了，其中，重点是出离心。 如何生起出离心？ 关键在于对轮回苦和惑业的认识。 包括什么是出离心，出离心怎么生起，佛教所说的解脱和世间的解脱有什么不一样，还有对惑和业的认识。 尤其是烦恼，包括烦恼对生命的影响，烦恼的差别，烦恼的生起及过患，烦恼在生命中究竟扮演什么角色，我们应该如何去认识它。 希望大家围绕这些问题深入思考。

第五十七课

第五节 抉择解脱道之自性（道谛）

接下来是解除惑业的修行，帮助我们认识，解脱道的修行是什么，以及如何趣向解脱。

“如上所言，以修三有之过患，于生死中，生起猛利欲求出离。”

以上所说的苦和集，是为了帮助我们认识三有过患，其目的是对轮回生起猛利的出离心，这是中士道的要领，也是修习解脱的基础。

《道次第》的核心是三主要道，中士道的重点是出离心，上士道的重点是菩提心，止观的重点是空性见。 整个解脱道的修行，都可以说是出离心的完成。 圆满出离心，也就解脱了，所以我们不要小看出离心。 当然，世俗出离心的发起，只是代表生命的一种强烈意愿，就是我要出离，我要解脱。 这种意愿非常重要。 如果我们的出离心很真切，对世间的贪著自然就会减少，甚至断除。 就像你在一个地方已经呆不住，一点兴趣都没有，肯定不会贪著。 之所以会贪著，就因为我们对轮回还有兴趣。 所以深刻意识到轮回是苦，三恶道是苦，是生起出离心的根本。 在发起出离心的过程中，需要通过种种观察。 观察轮回的过患，观察烦恼、生死、六道的过患。 所以，中士道是以观察苦和认识苦，作为生起出离心的重要基础。 如果你真正看透轮回本质，对轮回没有丝毫期望，修行将成就一大半。 为什么佛陀在世时，弟子们那么容易证得阿罗汉果？ 就因为他们有一份强烈的出离心。

前面所说的烦恼杂染、业杂染、生杂染，主要是让我们深刻认识到轮回的过患。 我们必须通过不断的观察修来强化，不是随便想一想，而要反复观察，直到在自己的认识中，对轮回的痛苦和过患生起坚定不移的信解，即教下所说的胜解行地。 这样的话，凡夫心的力量才会减弱。 因为所有凡夫心都是建立于对轮回的贪著，一旦观念转变，粗重的烦恼很快会随之瓦解。 当然，如果没有戒定慧的修行，是不可能彻底解决问题的，但烦恼的力量会随之变弱。 你很难想象，转变观念对修行究竟有多重要。

过去的修行不太重视这一块，以为必须通过禅修。 禅修固然重要，但转变观念也很重要。 因为很多烦恼都是建立在错误观念的基础上。 不管南传还是藏传，都很重视观察修，即通过思惟来修行。 汉传佛教中，尤以唯识宗为最。 观念的转变，就是获得闻思正见，之后再作相应的奢摩他、毗婆舍那，就可契入空性。 如果观念没有转变，想要证悟空性，简直就不可能。 所以要通过观察修，认识到三有的过患，轮回的过患。 每天要花一定时间思考三恶道苦，思考人生是苦。 如果这一天不思考，就会进入凡夫心强大的相续中。 如果这一天思考了，贪著自然少了。 哪怕没在那里打坐，你的心都是清净的。 反过来说，如果没有这样的思惟，即使一天到晚在那里念佛，也可能是有口无心的。 因为你根本没能力去战胜强大的执著和凡夫心。

中士道要解决的问题就是生死轮回，这就必须于生死生起“猛利欲求出离”。 其中，“猛利”二字非常重要，不是轻飘飘的，而是通过不断思惟，生起强烈的出离心。 看看我们的修行，有没有这个发心基础。 要知道，当你生起强烈出离心的时候，就是解脱的心。 因为在这个当下，建立于五欲六尘的贪著就烟消云散了。 所以，中士道修行是以出离心为根本。 中士道的圆满，就是出离心的圆满。

修习解脱道，不管是持戒，还是了知轮回苦，还是获得正见，都是为出离心服务的，都是帮助我们圆满出离心。 所以解脱不是外在的东西，就是心解脱，慧解脱。 就这点来说，你有没有想要解脱的心，是关键所在。 解脱道的修行内涵是戒、定、慧三无漏学，还有五分法身，即戒、定、慧、解脱、解脱知见。 《清净道论》就是以戒定慧为纲领，通过对戒定慧的认识和修行，抵达解脱。 杨郁文编写的《阿含要略》，也是围绕增上戒学、增上心学、增上慧学展开，前面还有增上信、增上善为基础。 总之，主要内容都是戒定慧，由此成就解脱——用戒定慧解除生命中的惑业。

《道次第》中，重点谈的是戒。 因为别解脱戒是解脱道修行特有的，同时也是菩萨道的基础。 关于定和慧的部分，则是声闻乘和菩萨乘共有的，所以在上士道详细说明。 《道次第》关于解脱道的修行中，强调了两个问题，一是你想出离生死轮回，什么身份最好用？ 二是你用什么样的方法？

一、依何身灭除生死

“以彼生死，当须灭除。”

生死轮回是修行必须解决的问题。 不管声闻乘还是菩萨乘，都要灭除生死，解脱轮回，不是说大乘行者就可以不解除惑业。 因为生死轮回的根本是惑业，只有灭除惑业，菩萨才有能力度化众生。 这是中士道修行的目标。

“如《亲友书》云：除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当生。”

正如《亲友书》所说，因为过去生的修行，使我们免除八种无暇（八难）的身份。 既然现在已经得到暇满人身，有条件又有能力听闻佛法，就应该为生命的未来打算，而不是光考虑现在的生存。 反过来说，无暇就是有能力但没条件闻法，或是有条件但没能力闻法，或是既没条件又没能力闻法。

“谓须于此暇满时而灭除之。 若居无暇，则无灭除之时，已如前说。”

也就是说，我们必须在得到暇满人身时灭除生死，成办解脱大事。 因为这是我们灭除生死的最好机会，其可贵之处在于，我们有能力也有条件修行。 除此之外，别的身份都没能力或没条件修行。 如果这时候不用它来成办生死，那用它来做什么？ 所谓“此身不向今生度，更向何生度此身”。 一旦失去这个可以学佛的身份，想要修行，想要解除轮回，可就没戏了。 很可能，连想的机会和能力都没有，不要说成办了。

“大瑜伽者云：现在是从畜生中分出之时也。”

这句话非常经典。 大瑜伽者说，现在这个暇满的身份，正是区别你和畜生不同的时候。 如果一个人仅仅追求生存，要过得快乐一点，这种生活和动物有什么两样？ 甚至某些动物都比我们高明。 因为动物活得简单，更容易快乐。 而人太复杂了，尤其今天的人，生存压力很重，思想又混乱，烦恼特别多。 那些山林里的鸟，花三五天就可以盖好房子。 想要吃的，反正满山都是野果和虫子，吃饱了就在那里唱歌，也不用上班。 比起很多每天关在办公室、一年没多少假期的人，要自由得多。 所以从生存意义上说，虽然现在物质发达，但人们活得并不轻松。

得到暇满人身，最有机会彰显人和动物的不同所在。 我们可以发挥理性的作用，去追求真理，追求智慧，追求解脱。 而动物因为愚痴，没能力修行，也没能力追求智慧和解脱。 生而为人，我们应该充分利用自身优势修行，而不仅是满足动物般的欲望。 现在你还可以做那些和动物不一样的事，如果失去这个身份，想和动物不一样也做不到。 所以我们要认识暇满人身蕴含的巨大价值，用这个身份了生脱死，开发生命的无尽宝藏，也就是成佛作祖。 如果现在不利用好，这个身份就会一文不值，甚至成为积聚负面心行的累赘，那就太不值了。

“博多瓦亦云：昔经尔许之流转，未能自返，今亦不能自返，故急须还灭之。 得还灭之良机，亦正在此得暇满之时也。”

又引另一位噶当派大德博多瓦所说：我们曾经历无尽生死，一直在轮回中沉浮，不能自已。 就像我们现在，对自己的念头，对生命中贪嗔、爱恨等种种相续，根本就不能自已。 无始以来，我们只是随着心念的相续，随着种种欲望去追逐，不断造业。 每一种欲望、执著、烦恼，都是强大的自相续，这些业力一会儿把我们推到天上，一会儿又推向地狱，使我们在轮回中沉浮，伤痕累累，辛苦万分。

如果今生不通过修行获得自主力，这种相续将不断继续，像瀑流那样无穷无尽，不会停止，也不会解除。 你过去不能自主，现在也不能自主，未来还是不能自主。 只能每天随着自己的欲望，疯疯癫癫地忙来忙去，永远都是这样。 想起来真是蛮可怜，也蛮可怕的。 因为我们积累的相续力量太强大了，而且不会自动解除。 我们的每个起心动念，每种烦恼、情绪、心灵陷阱的形成，都会在生命中形成巨大的力量。 因缘没有成熟时，它还不会显现。 一旦因缘成熟，它马上就主宰着你，把你扔到哪里，你就摔到哪里，一点反抗力都没有。 因为惑业和轮回不会自动解除，所以，当我们获得解除它的机会时，要赶快要抓紧。 一旦错过，不知什么时候才有这个机会。

人身太难得了。 当今生走到终点，如果临终时把握不好，另一种业力出现，很可能把我们导向三恶道。 在这个自相续中，我们根本没有能力自主。 所以现在得到暇满人身，正是脱离轮回的最好时机，要赶快解除惑业，解除生死。 前面告诉我们，要认识暇满人身蕴含的重大意义，天天都要思考，知道真正的宝贝就是这个身份。 相比之下，外在的所有都一文不值。 利用好这个身份，才是无价之宝。 如果光是用这个身份填饱肚子，就是人生最大的浪费，世间没什么比这更大的浪费了。

对学佛来说，有人因为活得太累，学佛只是为了缓解一下，但感觉轮回还是好玩的，只要不玩得太痛苦就行。 如果是这种想法，以在家身份学佛也没什么。 但如果真想解除轮回，宗大师认为，出家身份是最好的。 当然不仅宗大师这么认为，在古印度，各宗教都有出家制度，认为这是追求解脱的最好身份。 为什么出家有利于修行？ 下面就解释。

“又若在家者，不但修法之障难甚多，且易生过咎。”

如果在家，想修行很不容易。 其实现在出家人修行都不容易，不要说在家人了。 我们经常说现在是末法时代，为什么？ 按道理来说，现代人日子过得那么好，物质享受前所未有，但是不是比以前的人活得幸福快乐？ 不一定。 另一方面，现代社会诱惑众多。 为什么说现代人修行难？ 因为修行要靠环境，凡夫最大的特点是心随境转。 当我们面对环境的巨大诱惑，内心又有强大的惑业，你怎么能自主，怎么能控制得住自己？ 其实多数人根本没能力控制。 不要说在家人，出家人也很难。 而且在家人还有生存负担，每天要上班，哪有时间修行？ 到晚上就没多少精力了。 此外，还有家庭的问题，感情的问题，工作的问题，每天要忙于应付这些，容易产生烦恼。 又因为职业的需要，很容易造作罪业。 再加上各种娱乐的诱惑，心根本就静不下来，所有这些都属于修行的障碍。

所以从生命追求来说，现代人比过去低了很多。 古人崇尚的是哲学，是宗教，而现代人崇尚的是金钱，崇拜的是歌星、影星、球星。 唱一首歌，就有几十万甚至更多的人跟着疯狂； 一场足球赛，小球一转，整个地球也跟着晃起来。 从这个价值取向，就可以看出今人和古人根机的深浅，生命素质的高低。 所谓末法时代，就是现代人对物欲的执著特别强，对智慧和真理的追求却很弱，心不容易和法相应。 虽然很多人说信佛，但真正修学的其实不多。 多数就那么信一信，增加一点人生内容而已。

“出家者则与彼相反，故灭除生死之身，以出家最为殊胜。 若善巧者，当于出家而钦慕焉。”

出家就不一样了。 真正的出家很单纯，没有感情、地位、家庭的干扰，也不用为生存问题操劳，可以专心地修行、弘法，过一种追求真理和解脱的生活。 所以说，想要究竟解除生死，出家是最好的身份，有智慧的人应该选择这种生活。 解脱要从环境开始，出家首先是对环境的出离，从五欲六尘的复杂环境中走出来。 而出家的根本意义，是通过对环境的出离，解除生命内在的惑业。 如果不这样做，只是换一个环境，其实没用，那叫“身出家，心未出家”。 反过来说，在家居士如果内心对轮回充满厌离，不贪著五欲六尘，虽然身没有出家，心一样可以出家。 当然，这是比较难的。

“《具力所问经》云：居家菩萨当愿出家。”

下面继续说明出家身份对修行，尤其是对解脱道修行的意义。 《具力所问经》说，在家菩萨应该发心出家，以出家作为人生目标。 尽管你现在不能出家，但要有出家的心。 如果生起这样的心，对世间的贪著也会减少。

“此中要意，谓愿近圆也。”

出家身份的核心内涵，就是受具足戒，获得比丘身份，也就是“近圆”。 在七众别解脱戒中，在家戒为五戒、八戒，出家戒为沙弥戒、沙弥尼戒、正学女戒、比丘戒、比丘尼戒。 别解脱戒是通向解脱的基础。 《戒经》说，“戒是正顺解脱之本。”

告诉我们，持戒是顺应解脱的。 当然，真正解脱的能力不是戒，而是慧，是无漏的空性正见。 一旦证悟空性，就能像拿起手术刀那样，一刀将惑业割掉。 但证悟空性不能没有定，而得定不能没有戒。 所以说，戒是顺应解脱，不是戒的本身就能解脱。 很多人搞不清，以为持戒就能解脱。 结果持得很著相，每天在是非得失中纠缠，痛苦不堪。 因为当今教界缺乏持戒环境，如果你每天拿某个标准去照别人，这个看不惯，那个看不惯，自己又一无是处，还怎么过日子？ 戒本来叫别别解脱，最后变成别想解脱了。

在家居士（优婆塞、优婆夷）也是如此，他们和社会上没学佛的人有什么不同？ 就在于皈依体和戒体。 皈依体蕴含着对三宝的信心，是成佛的种子，而戒体则代表行为的标准，健康生活的标准，这是未学佛者没有的。 出家身份之所以可贵，之所以能成为修行的良好器具，也在于我们是有戒之身，有沙弥戒和具足戒。 如果没有戒，仅仅穿件衣服的话，不过是光头俗汉。 虽然我们现在穿的和在家人不一样，但这也不是正式的僧装。 正式僧装是袈裟，是三衣。

总之，出家身份的内涵就在于戒，进一步还有定和慧。 生命的差别在哪里？ 就在于你拥有什么样的品质。 佛菩萨之所以为佛菩萨，就因为他们具备无尽的慈悲和智慧。 反过来说，凡夫之所以为凡夫，也是因为我们具有凡夫的品质。 如果把生命内涵换了，贪嗔痴在生命中没有力量，甚至被完全消除，只有无尽的慈悲和智慧，那我们就是佛菩萨了。 所以佛菩萨不是一种代号，也不是地位和身份，而是内在品质。 你是什么，并不在于你的地位和身份，而是因为你拥有什么样的品质。 拥有戒定慧，才是真正的出家众，是合格的法器，是人天师表。 这种品质决定了生命的可贵，而不是外在形象。 这点大家要注意，是骗不了自己的。

“《庄严经论》亦云：应知出家分无量功德具，胜比勤持戒在家之菩萨。”

《大乘庄严经论》也说，我们应该知道，出家身份具有无量的功德。 当然这里说的出家身份，不只是把头发剃了，更是包括它的内涵，即如法地持戒、修行，这才是最重要的。 这个干净、如法的出家身份蕴含无量功德，是为修行服务的良好法器，胜过那些精进持戒的在家菩萨。

“如是非但为修解脱生死赞叹出家，即由显密门中修一切种智，亦说出家身为殊胜也。”

佛经中，不仅从解脱生死的角度，赞叹出家身份的可贵。 在显教和密教一切法门中，要成就一切种智，成就无上菩提，也以出家身为殊胜。 佛陀就是以出家身份修行成佛的，不是以在家身份。

“出家戒者，是三种戒中之别解脱律仪，于教法根本之别解脱戒，当敬重之。”

出家戒属于别解脱戒，能将我们导向解脱。 虽然究竟解脱是靠见，但戒是通过远离来导向解脱。 凡夫的特点是眼不见心不烦，远离不善环境，心就容易平静。 这里所说的三种戒，指声闻别解脱戒、菩萨戒、密乘戒。 其中，菩萨戒和密乘戒都通在家和出家。 虽然别解脱戒也通出家和在家，但这里特指出家别解脱戒。

在这三种戒中，乃至在整个佛法修学中，别解脱戒是什么地位呢？ 宗大师告诉我们，别解脱戒是一切修行的根本，属于根本戒。 不管菩萨戒也好，密乘戒也好，都要建立在别解脱戒的基础上。 如果忽略别解脱戒，菩萨戒和密乘戒也会有问题的。 所以，在家居士受菩萨戒，通常要有五戒、八戒的基础。

“瑜伽菩萨戒”就要求先有渐次戒，有别解脱戒的基础。 当然，“梵网菩萨戒”属于顿立戒，有点特殊。 别解脱戒有七种，每个人可以根据实际情况，或受五戒，或受沙弥十戒乃至比丘戒，不能没有。

过去印度那些大乘菩萨，如龙树、提婆、无著、世亲等，都有双重身份。 他们既受过声闻戒，具有声闻的身份，同时又在修学并弘扬大乘，具有菩萨的身份。 汉传佛教也有这个传统，出家人同时具有声闻和菩萨的身份。 明清以来的受戒方式是三坛正范，三坛一起受，我觉得不太合理。 事实上，有些人只适合受声闻戒，不一定要受菩萨戒。 而且受每种戒，从沙弥戒到比丘戒，应该有一定间隔。 沙弥戒持了一段时间，感觉没啥问题了，可以再往上。 就像爬楼梯一样，一步步地往上走。 从比丘戒到菩萨戒，也应该有一定间隔。

以上主要赞叹出家身份对修行的重大意义。 出家身份的可贵就在于，它是有戒之身。 戒是什么？ 就是防非止恶。 从表面看，我们止的是杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒，但实质上，它是止息凡夫心的串习和相续，止息杀盗淫妄的心理基础，也就是贪嗔痴。 当我们止息杀盗淫妄，就是在止息贪嗔痴，这才是持戒的真正意义。

当然，这种止息只是不给它条件，不让它相续而已。 因为每种烦恼的现行都要有条件，如果没有助缘，烦恼就不容易现行。 比如我们贪著什么，但总是没有相应环境，久而久之，贪的力量就会逐渐变弱。 反过来说，如果你总是得到环境支持，贪的力量就会不断张扬并壮大。 我们受持戒律，就是不让烦恼有活动机会。 但要知道，虽然烦恼暂时不起现行了，可它的力量还在。 只是没机会去贪，没条件去杀盗淫妄，不等于没有这种心理了。 进一步，还要靠定把这些心理镇住，最后用慧彻底解除。 所以，持戒可以帮助我们止息生命内在的相续，对修定、发慧非常重要。 这也是宗大师特别强调别解脱戒的深意所在。

第五十八课

二、修何道而为灭除

前面讲到以什么身份修习解脱道最好，下面说明用什么方法。

“修何等道而为灭除者。 《亲友书》云：纵使烈火燃头上，遍身衣服焰皆通，此苦虽急犹可置，求证无生较此要。”

这段话总的提出，解脱道修行的内涵是什么。 《亲友书》说，纵然头上着了火，全身衣服都被火烧透了，这个痛苦虽然很急，但还可以挺一挺，相比之下，求证无生更为重要。 无生即无生法忍，是涅槃的代称，指息灭生死，无生无灭。 世间没有什么比这更重要的。 因为你的头乃至全身着火，只是今生的事。 如果你没解除生死，就要尽未来际地受苦受累，而且是没有尽头的。 也就是说，解除头上着火，对生命只有暂时的意义，而解除生死才具有尽未来际的意义。 你说哪个重要，哪个次要？ 从道理上说，肯定是解除生死重要。 当然从实际来说，还是赶快把头上的火扑了再说。

“尔求尸罗及定慧，寂静调柔离垢殃。”

那怎么求证无生、证悟涅槃呢？ 离不开尸罗和定慧。 尸罗是戒的梵语，为清凉义。 寻求解除生死、烦恼、轮回的方法，必须通过戒、定、慧三学，以此成就解脱、解脱知见。 所以，涅槃和解脱的意义是一样的，它的特征首先是寂静。 生命内在有很多烦恼惑业，及制造痛苦的心理因素，都在蠢蠢欲动。 涅槃就是息灭这些负面力量，展现生命内在的强大寂静。 当心安住于空性，本身就会散发巨大的寂静，有能力化解所有烦恼。 所以寂静不只是被动的消除，同时也是一种主动的力量。

我们过去理解的涅槃，更多是偏向消极，说空性，好像是什么都空掉，其实不然。 空性是我们息灭烦恼后，生命内在呈现的巨大力量。 这种力量不是有，也不是无，它超越了一切对待。 如果我们对空性有一定领悟，就能体会到这种强大的威力。 如果内心生起贪嗔，充满烦恼，就会很粗重，甚至不能自控，从而让自己很难过。 一旦息灭烦恼，心就会调柔而自在。 因为生命中让你不自在的东西都被克服了，不起作用，剩下的就是解脱和自在。 它代表生命内在的强大力量，是由觉性散发出来的，也是我们可以体认的。 一旦开发这种力量，自然就能远离垢和殃，即烦恼和灾难。

“涅槃无尽无老死，四大日月悉皆亡。”

涅槃是无尽的，没有灭或不灭，也没有死或不死。 我们所说的灭，代表烦恼的息灭，不是说涅槃有生灭。 其实，每个生命都具备涅槃的潜质，即“自性清净涅槃”。 声闻的无余涅槃，不但息灭了烦恼，把烦恼惑业所生的有漏之躯也息灭了。 如果内心已经证悟涅槃，但色身还在，就是有余涅槃。 总之，在涅槃的境界上，是没有生也没有灭，没有垢也没有净的，不是世间相对的境界可以衡量的。 世间一切终归是无常的，即使日月和星球，也要经历成住坏空，最终走向毁灭。 所以我们不要贪著，应该以涅槃为乐，而不是以世间欲望为乐。

“谓于三学当修学也。”

以上所引《亲友书》的内容告诉我们，如果想彻底解除生死，就要修习戒定慧三学。

“于此，若仅于中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。”

如果把中士道作为单独的内容，就应该像《清净道论》那样，按戒、定、慧三学的次第，详细而全面地介绍。 因为《清净道论》就是解脱道的完整建构，也是修行纲要，直接围绕戒定慧展开，是南传佛教的权威著作，感觉比北传的《俱舍论》更简明。 将来如果有机会，大家可以学一学。

“然此不尔。”

但作为《道次第》的建构来说，不是以建立中士道的修行为目的，而是要把每个学佛者引向菩萨道。 中士道只是成佛修行的一个阶段，即《法华经》所说的五百由旬中的三百由旬。 所以在《道次第》中，并没有单独对中士道作详细介绍，而是和三士道结合起来说明。

“以慧观及心学生止法者，于上士时当说。”

慧观，即空性慧。 心学生止，就是定学，是对心的训练。 《道次第》中，把止和观放到上士道以后介绍，此处就不多说了。 关于空性慧的问题，宗大师的观点和汉传佛教的传统说法不太一样。 《道次第》认为，空性慧是三乘共有的，菩提心才是大乘不共的。 也就是说，大乘真正不共的是菩提心，不是空性见。 而汉传佛教的《般若》等经典讲到空性见时，则分为三乘共有和大乘不共的般若。 因为从究竟意义上说，圆满的空性见唯有佛陀才彻底证悟，其中必须包含慈悲心。 而菩提心和大慈大悲的修行，是声闻乘没有的。 但普通的空性见，确实是三乘共有的。 所以这个问题可以一分为二地说，宗大师所强调的，侧重从共的方面来说，而不是从圆满的角度来说。

“今此略言戒学耳。”

因为定和慧主要在上士道宣说，所以中士道重点讲的是戒，并强调了别解脱戒的重要性，以及对修学大乘乃至密乘的作用。 之所以特别强调，应该是针对当时藏传佛教的状况，即有些学大乘或修密乘者不重视别解脱戒。 在汉传佛教来说，虽然比较重视受声闻戒，每个出家众一定先受别解脱戒，再受菩萨戒，但在持戒方面也做得不是很好。

“先须于戒之胜利数数思惟。”

我们想持戒，先要思惟戒有哪些殊胜利益，为什么要持戒？ 道宣律师所造的《四分律删繁补阙行事钞》，为南山三大部之一。 其中第一篇叫《标宗显德篇》，广泛引用经律论三藏，说明持戒有哪些功德，破戒有哪些过患，内容非常好。 对每一法的修行，我们首先要思惟修习的胜利和不修的过患。 这是《道次第》的常见套路，很符合凡夫心理：对我有好处的我才干，没好处的就不干。 我们要经常思惟这些利益和过患，直到深信不疑，觉得确实就这么回事，持戒就有这些好处，破戒就有这些过患。

“心既决定，则勇猛增长。”

在思惟过程中，对每个法在认识上充分确定的话，就像电脑按了保存键，才把文件真正输入进去。 如果不确定，不保存，思惟了也没用。 如果在你的认识上确定——就这么回事，雷打不动。 那我敢保证，这个观念和法门一定会对你产生作用。 当然，作用大小取决于多种因素，有时还和你的习气有关。 但只要确定，必然有不同程度的作用。 就像很多人对某件事想不通，想得睡不着觉，吃不下饭，有一天突然想通，问题就解决了。 可见，认识上的确定非常重要。 当你确定之后，就会认真修习，懂得下一步该怎么做。 因为只能这样，没有退路。 这是说明如何思惟持戒的功德和破戒的过患。

“《亲友书》云：众德依戒住，如地长一切。”

《亲友书》说，所有功德都是建立在持戒的基础上。 《成实论》有句话叫“道品楼观，以戒为柱； 禅定心城，以戒为郭； 入善人众，要佩戒印”，说明一切修行都要以戒为基础。 就像大地可以生长万物，同样，有了戒才能长养一切功德。

“《妙臂经》亦云：如诸禾稼依于地，无有过患而发生，如是依戒胜白法，以悲水润而生长。 当如说而思焉。”

在佛教中，善法又叫白法，代表洁白无瑕，清净无染，而不善法则是黑法。 《妙臂经》说，就像庄稼依于大地，才能没有灾患地生长。 同样，修行也要依靠戒，依靠悲水的滋润，才能使善根功德不断增长。 所有的修行，不论是修定，还是修布施、忍辱、精进等，都要建立在别解脱戒的基础上。 比如布施，必须以不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语为前提。 如果你的布施充满杀盗淫妄，夹杂不善心行，那算什么布施？ 本身就在造罪。 所以说，菩萨道修行必须以五戒十善为基础。 如果你说自己在利益众生，同时又在继续造作不善行，甚至通过犯罪行为帮助他人，显然不是佛法倡导的修行。 就像社会上很多人，因为没有持戒，虽然也在修善行，但其中夹杂着种种不善的因素。

如何使善行变得清净、如法而圆满？ 一定要以戒为基础。 因为修行修的是心，你用什么样的心在做？ 平常人每做一种善行，多少夹杂着凡夫心，夹杂着贪嗔痴。 尽管做了很多好事，最终还是在成就凡夫心，成就贪嗔痴，成就名闻利养、人我是非，和修行毫无关系。 因为它们都在不善的自相续中。 如果没有正确发心，没有如法持戒，你做的是善行，张扬的却是不良心态。 人的心理很复杂，我们每做一件事，都有善和不善等各种心理。 如果不持戒，不良心行就会增长。 所以要反复思惟持戒的利益和不持戒的过患。

“于戒受已而守持者，胜利甚大。 若不守护，过患亦甚。”

受戒之后，守护戒的功德很大。 反之，不守戒的过患也很大。

“经云：或以戒得乐，或以戒感苦，具戒则安乐，毁戒则苦恼。”

佛经中说，有人因为持戒感得快乐的果报，也有人因为犯戒感得苦果。 如果我们具足戒，依戒修行，就能得到安乐，而毁戒则会带来苦恼。 因为持戒是在止息不善相续，当你内心没有任何不善，自然就充满快乐。 反过来说，犯戒是在纵容我们的贪嗔痴。 同时，又因为有一种“我要修行，不能犯戒”的心理，内心就会充满挣扎。 而且犯戒还在张扬不善的相续，本身就是痛苦的根源。 如果我们纵容生命中制造痛苦的力量，怎么会有快乐可言？ 所以，即使不从因果去理解，不考虑将来是否下地狱，从我们现有的心相续，就可以认识这些道理。

《道次第》中，中士道着重讲的是戒。 因为定、慧是和上士道相通的，留到以后再讲。 关于戒的部分，着重讲了别解脱戒。 声闻戒和菩萨戒的不同在于，声闻戒要求少事少业，尽量少做事，而且很多事不适合以出家身份去做，做了就会犯戒。 而菩萨戒要求多事多业，如果发菩提心、受菩萨戒之后，看到利益众生的事不去做，也是属于犯戒。

这两种戒都是为修行服务的。 声闻戒是为解脱服务的，菩萨戒是为成就无上菩提服务的。 如果一个人想解脱，确实少事少业比较好，否则容易在做事中张扬习气。 我们可以发现，越能干的人，往往习气毛病越重。 所以佛陀制戒时规定，如果在家时做什么职业，出家后就不可以做相关的事。 因为每个优点都隐藏着缺点，每种长处都夹杂凡夫心的相续，在起心动念中，容易带动无始以来的串习，而修行恰恰要从这些相续中跳出来。

我最近讲皈依三宝时发现，皈依最重要的意义就在于，当我们对三宝生起极大信心后，才能从自我为中心的生命中跳出来，开始以三宝为中心的人生。 我们现有的相续，人格的构成，各种心理的积累，都是以自我为中心形成的。 做事时，自然也是凡夫心的相续。 即使做的是佛教事业，也会在不知不觉中增长凡夫心。 只有对三宝生起强烈的信心，才能开始以三宝为中心的人生。 这种转换对修行非常重要。

声闻戒强调远离，从环境的远离，到内心的远离，由此走向解脱。 但要知道，我们真正要出离的并不是环境，而是对环境的贪著。 我们要远离内在种种心结，种种情绪，种种执著，这才是最关键的。 因为这些正是生死的根本，轮回的根本。 如果不远离这些，解脱是没有希望的。 所以一个人修到什么程度，完全可以自我检验。 那就是，环境对你的影响有多大，贪嗔痴的相续对你的影响有多大。

修行并不是玄乎其玄的事。 别解脱戒就是帮助我们解脱，包括两方面：一是止持，止息贪嗔痴，止息不善的行为和相续； 二是作持，远离对环境和衣食住行的贪著。 所以，戒律中很多是对衣食住行的规定。 佛陀建构了一套如法的生活制度，帮助我们止息对外在环境的执著，进而止息内在的不善相续，为修定和开发智慧营造心灵氛围。

菩萨戒要求多事多业，故有三聚净戒，包括止恶、修善、饶益众生，在上士道会详细介绍。 声闻的解脱只要断除烦恼、证悟空性就行了，但菩萨不仅要解脱，还要成就大慈大悲的品质，这就需要通过利益众生来完成。 所以菩萨要从发菩提心入手，凡是利益众生的事，只要有因缘都得去做，不能少事少业。 不仅要做，还要不断告诉自己：我要利益一切众生，我存在的价值、意义和目的就是利益众生，此外没有别的目标。 在做的过程中，一方面可以克服我执，克服贪嗔痴； 另一方面，慈悲心、利他心会得到张扬。 所以，菩萨是以菩提心为前提，通过六度四摄等菩萨行，在利他中成就自觉。

而别解脱戒是以出离心为前提。 如果没有这一心行基础，我们所持的别解脱戒只是人天善行。 同样，如果没有菩提心的基础，我们所持的菩萨戒也只是人天善行而已。 就像布施，声闻人也会布施，那么声闻和菩萨的布施有什么不同？ 区别就在于出离心和菩提心。 如果我们以出离心持别解脱戒，是成就解脱的增上缘； 如果我们以菩提心持别解脱戒，那么别解脱戒也将成为菩萨戒的一部分。 可见发心非常重要。 过去多数人对发心认识不足，其实，这种强烈意愿正是未来生命的重要导向。

因为凡夫心太混乱了，如果没有强大的意愿为引导，生命就会随着业力和混乱的心念沉沦，无法从中走出。 就像一个人发愿，今生一定要做成什么事业，即使把命搭上也要去做。 如果你有这个决心，就很可能成功。 如果你觉得有因缘就做一做，不做也行，那就很难说了。 因为我们内在的情绪和想法太多，外在世界又太复杂，没有很强的意愿，每天都会受各种想法和外境的影响。 所以，持戒必须认识到发心的重要性，必须建立在对解脱的追求上。

事实上，发心和持戒是相辅相成的。 发起强烈的出离心，戒自然容易持好。 因为戒的持犯都关系到用心，每一条戒的犯缘，首先是心的参与。 就像法律，如果犯罪者精神不正常，判罪时就会判得比较轻，甚至无罪。 如果我们的出离心很强，即使犯了戒，因为心的参与很弱，在生命内在形成的力量也很弱。 同样的杀生，你带着强烈的嗔心，和嗔心很小、甚至不带嗔心地做，于生命内在形成的力量都不一样。 因果虽然是客观规律，但不是纯唯物的，而是建立在心的基础上。 就像一颗种子会长成大树，本身是一种规律。 至于能长成什么样，和种子的质量、生长的水土都有关系。 它可能是参天大树，可能只是小小的树，也可能很快死去。 这和内因、外缘都有关系。 强大的出离心能帮助我们持好戒，反过来，持戒也能帮助我们强化并成就出离心。 可以说，整个解脱道的修行，就是出离心的圆满。

而菩萨道的修行，就是菩提心的圆满。 这一念菩提心你能真正发起来，发得准确，发得到位，发得圆满，当下就和佛无二无别。 《华严》的境界说，初发心即成正觉。 因为成佛不是成就外在的什么，而是成就生命内在的品质，成就和佛菩萨一样的心行。 所以，我们不要把成佛想得太过遥远，关键是落实到发心。 菩提心是生命的指向和引导，也是修行的巨大动力。 发心的力量有多大，修行的力量就有多大。 所以，修行是要靠意愿的。 没有强烈的意愿，即使在世间也可能一事无成。 而学佛是要斩断生命内在的混乱相续，如果没有推动力，吊儿郎当地就想把佛学好，是不可能的。 我们必须认识到发心的重要，以及持戒对修行的帮助。

“《文殊根本大教王经》亦云：持咒若坏戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。”

《文殊根本大教王经》中，讲到修密宗和持戒的关系。 这里的戒，指别解脱戒。 持咒，指念诵真言。 密宗认为每个本尊都有各自的心咒，如观音菩萨心咒、文殊菩萨心咒、莲花生大士心咒等。 我们可以通过念咒和本尊相应，得到加持。 比如修观音本尊，念观音心咒，忆念观音菩萨功德，观想自己是观音菩萨，最后将成就观音菩萨的品质。 但要知道，持咒的重点不是在咒语本身，因为古印度其他宗教和中国的道教等都有咒语，可以驱使鬼神，花样很多。 当然，佛教的咒语主要来自佛菩萨，内容不可同日而语。 但关键还是要有戒，有正见，有德行，有菩提心，这是最重要的。 如果没有这些为基础，持咒很可能被贪嗔痴所利用，就像藏地有人修息增怀诛之类，把念咒用来发财，甚至用来伤害他人。 而伤害他人的结果，必将伤害自己。 所以持咒必须有戒和见的基础，否则的话，将不能得到上等的成就。 非但如此，连中等乃至下等的小小成就也得不到。

“佛于毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅槃，境处之方际。”

佛陀对于毁坏戒律的人，是不说念咒能够成就的。 既不能成就涅槃，也不能成就解脱。 境处之方际，就是成就涅槃的境界。 要成就涅槃、解脱，必须以戒定慧为基础，否则持什么咒也没用。

“于此恶异生，何有咒成就？”

异生，指见道前的众生。

因为他们没能证得十方诸佛和六道众生共同的法性。 每个生命都以自我为中心，形成混乱的综合体，你是你，我是我，所以叫异生。 而十方诸佛所证的法性是相同的，就不是异生而是同生了，所以说三世诸佛是同一个鼻孔出气。 如果你证得空性，也能和三世诸佛同一个鼻孔出气。 对于这些不持戒的众生，即使持咒也是不可能成就的。

“此毁戒众生，如何有乐趣？”

这些毁戒的众生，是不会有乐趣的。

因为毁戒就在纵容自己的欲望，纵容不善的相续，纵容生命内在的贪嗔痴。 尽管也会得到短暂的快乐，但这种不善的相续会不断伤害自己，不可能有持久的快乐，因为他在放纵制造痛苦的力量。

“既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶？”

因为毁戒，既不能得到现生的上等利益，也不能成就殊胜的究竟安乐。

现上，指人天乘的快乐； 胜乐，指成佛的快乐。 总之，暂时和永久的快乐都不能得到。 既然这样，即使念诵佛说的这些咒语，也是不能成就的。 所以有人说我行菩萨道，或是我修密宗，不要持声闻别解脱戒，这是骗外行人的。 宗大师在这里讲得清清楚楚。

“如是所示不守护之过患，当数数思之。”

对于前面所说的不持戒的过患，要经常思惟。 同时，还要思惟持戒的利益。

“如《三昧王经》云：于居家白衣，我所说学处，尔时诸比丘，彼戒亦不具。”

佛法流传到一定时期后，进入末法时代。 佛陀曾在《三昧王经》说，到末法时代，出家人不要说持好比丘戒了，能把在家五戒完整持好的都不多。 这是末法时代出现的现象。

“于此所说，谓比丘不能守护五戒之时，精进持戒者感果甚大，故当努力。”

也就是说，在比丘连五戒都持不好的末法时代，如果佛弟子能精进持戒，哪怕持好一条戒，招感的功德也特别大，所以我们应当好好努力。 因为在正法时期，你能持戒，乃至持好整个比丘戒，都不那么稀奇。 但在末法时代，很多出家人连在家五戒都持不好的时候，你还能把比丘戒持好，哪怕只是一部分，都特别了不起，功德也特别大。

“即彼经云：尽于恒沙俱胝劫，而以信心备饮食，并以伞幡灯烛鬘，承事俱胝由他佛。 若于妙法极欲坏，善逝正教将灭时，于日夜中行一戒，此福比前最殊胜。”

这部经还说，有人在佛法将要灭尽的末法时代，用恒河沙劫那么长的时间，以最恭敬的信心准备饮食，还有伞、幡、灯、烛、鬘等各种供养具，以这些供品供养无量无边的诸佛菩萨。 我们知道，这么做的功德当然很大。 但比起在佛法将要坏灭时，有人能在一日夜中持好一条戒，后者的功德更大，超过前面所说的那么多供养。 这就说明，诸供养中，法供养最。 一个人如法修行，将超过一切外在供养。 所以在六度中，持戒比布施难，功德也更大； 忍辱比持戒难，功德也更大，是一步步的。 因为布施他人，给人一百块、一千块，只要有钱都能做到。 但持戒要约束自己的欲望，要和习气作斗争，这就比较难。 所以我们要认识到持戒的功德，破戒的过患。 尤其在末法时代，如果我们能依戒修行，功德将特别大。

“如何修学之法者，谓于四种生罪因中。”

如何才能更好地持戒？ 这就需要了解，造成犯罪的原因有哪些。 在此，宗大师为我们归纳了四点，以及如何改善这些情况。

第一是无知，就是对戒律不了解。 比如出家人受了比丘戒、沙弥戒，或在家居士受了五戒、八戒，却根本不知道戒相是怎么回事，不知道应该做什么，不该做什么。 持戒，并不是“不知者无罪”，不知道也是犯，而且还增加了无知罪。 因为这些本来是你应该了解的内容，你却不好好了解，怎么能因此减轻过错？ 法律也是一样。 中国长期以来是人治的国家，民众不太有法律观念，还有很多法盲。 但不会因为这些人不懂法律，干了坏事就不算犯法。 知道是犯，不知道也是犯。 如果受了戒却不学戒，就会因为无知而犯戒。

第二是放逸，就是放纵自己的欲望和情绪，放纵贪嗔痴烦恼，不想去约束它，觉得顺着欲望很舒服。 现代人有个口号是“越堕落越快乐”，这就是肆无忌惮的放逸。 如果放纵自己的烦恼，肯定是要犯戒的。

第三是不敬，就是不尊重戒律，认为戒律是佛陀在两千多年前制定的，现在早就过时了。 或者觉得戒律只是生活制度而已，和修行没有太大关系，不把戒律放在心上。 因为你心中没有戒律，不犯戒才奇怪。

第四是烦恼炽盛，某种烦恼的力量特别强大，或是对财色名食睡的欲望特别强大。 如果不通过戒定慧对治，当这种力量大到一定程度，你根本就无能为力。 其实，我们的每一种欲望和烦恼都是自己培养起来的。 一旦你把它养得很大，它就不听话了，想要控制就不容易了。

这是造成不能持戒的四种原因，如果我们对此加以改善，就不容易犯戒了。

“无知之对治者，应听闻诸学处而了知也。”

第一，怎么对治无知？ 就应该听闻并学习戒律。 学处，即比丘或在家居士的学处，也就是戒律。 受戒之后还要学戒，出家众要学出家的戒，在家众要学在家的戒，才懂得怎么持戒，才不会犯戒。 所以，对治无知就需要学习。

“放逸之对治者，于取舍之所缘行相不忘忆念。”

第二，怎么对治放逸？ 就要每天告诫自己：此应作，此不应作。 简单地说，戒律就是告诉我们这两句话，给我们一个行为标准，一个道德底线。 现代人最缺乏的就是这点，没有行为标准，没有道德底线，只要有利益就往上冲。 作为佛弟子，我们要以戒律为行为准则，知道自己可以做什么，不能做什么。 其实，戒律是对我们的保护，就像法律保护公民那样。 如果社会没有法律，我们就不会有安全感。 作为佛弟子，如果不守戒的话，就会放纵自己，最后真正伤害的还是自己，不是别人。 所以说，戒律是保护修行人的准则，法律则是保护社会大众的规则。

“及数数观察三门，了知于善恶何转之正知。”

我们要经常观察身语意三门，这是产生身体、语言、思想行为的三个途径。 每天要观察：我做了什么事，说了什么话，动了什么念头？ 在以智慧观察的同时，了解什么是善，什么是恶； 什么可以做，什么不能做。 如果你连善和恶都分不清楚，很可能会好心办坏事。 所以要具备对善恶的正知，有这样的认识为前提，始终知道自己可以做什么，不能做什么，就不会随便放逸。 即使他想放逸，因为有道德约束力，放逸也会受到限制。 这种道德约束力非常重要，这是用来保护我们，而不是给我们设置障碍的。

“以自或法为增上，于罪生羞耻之惭，及念为他所呵而起羞耻之愧。”

我们要想到，我是什么身份，我的人生目标是什么。 比如我是出家人，我是佛弟子，我想要解脱，想要了生死，想要成佛作祖，想要利益一切众生。 经常这样告诫自己，我们就不敢放逸了。 一旦放逸，就会生起羞愧心：我怎么能做这样的事呢？ 这种做法不是和我的人生目标距离太大了吗？ 这是基于对自己人格的认识而生起羞耻心，也就是惭。 此外还有愧，是基于社会对某种行为的鄙视而生起的。 当你准备做什么时，想到社会上的人都瞧不起这种行为，是公共道德不允许的，我作为佛弟子怎么能去做呢？ 就会生起羞愧心。 总之，基于对自己、对法和对社会公德的认识，使我们对不善行生起惭愧心。 有了惭愧心，自然就不敢犯戒了。

“怖畏恶行之异熟，而生防护之心。”

异熟就是果报。 基于对三恶道苦果的恐惧，害怕造作犯戒行为后，将堕落三恶道。 不仅今生受苦，还会影响到未来生命，从而对身口意三业生起防护之心。

“不敬重之对治者，于大师及彼所制，并诸同梵行者，皆当敬重也。”

第三，怎么对治不敬重戒律的问题？ 就要对佛陀、佛陀所制的戒律，以及身边一切持戒的人，生起恭敬心。 因为这份恭敬，使自己对持戒引起重视。

“烦恼炽盛之对治者，观察身心，何种烦恼增上，当努力从而对治之。”

第四，怎么对治烦恼炽盛的问题？ 在我们的生命相续过程中，有很多烦恼。 每个人的烦恼不同，有的人贪吃，有的人贪睡，有的人贪财，有的人贪色，有的人嗔恨心特别重，有的人我慢心特别重，有的人很自卑，有的人很自信，有的人喜欢嫉妒…… 这些不同正是来自相续中的不同熏习。 如果你不断嗔恨，就会形成嗔恨的巨大相续； 喜欢嫉妒，就会形成嫉妒的巨大相续； 不断地贪，就会形成贪的巨大相续，这种贪婪将成为你性格乃至人格的特征。 每种生命都是如此形成的。 佛陀根据众生的根机，制定了很多法门。 比如说多贪众生，尤其是贪著男女色相的，要修不净观。 业障重的修念佛观，散乱的修数息观，嗔心重的修慈悲观。 包括念死念无常，都是为了对治不同的烦恼。

我们需要观察自身，到底哪种烦恼的力量特别强，哪种烦恼最容易导向犯罪，平时就要开始对治。 当烦恼产生作用时，就像三岁婴儿和大力士打架一样，你根本就无能为力。 任何一种情绪和妄想，如果不加对治，就可能成为你生命中的一切，让你上刀山，下火海，所以平常就要培养对治的力量。 如果对治力很强，烦恼生起后就会被发现，就不会有太多影响了。

“若不如是励力，意谓违越少许，其过轻微，于所制而放纵者，最后结局唯得苦恼。”

对以上四种问题，如果不努力对治，以为犯点小戒没什么了不起，这是平常人容易产生的心理，结果就会不断纵容自己，张扬烦恼，最后越犯越大，把自己导向痛苦。

“《戒经》中云：若于大师悲悯教，以为轻微少违越，由彼彼苦得自在，如折篱坏庵摩罗。”

《戒经》说，对佛陀以慈悲心为我们施设的教法，不管戒律还是经教，如果以轻视的心犯戒，还希望从中得到快乐，结果一定会带来痛苦。 当你放纵时，暂时会有满足感，但痛苦很快取而代之。 因为这是在放纵烦恼，在制造痛苦的因。 这里举了一个例子，就像庄园种了很多庵摩罗果，就要围上篱笆，防止牛羊跑进去。 同样，我们的内心也要靠戒来防护。 前面说过：“道品楼观，以戒为柱； 禅定心城，以戒为郭； 入善人众，要佩戒印。”

戒可以保护善心，帮助我们成就一切功德。 如果破戒，相当于把篱笆拆掉，牛羊就会跑进去把果实吃光。 所以说，一旦坏戒之后，内在的功德、善根就会被破坏。

“世间有违王重敕，或者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医波龙。”

在古代社会，如果违背国王的旨意，就要受到惩罚。 我们学习佛教后，如果违背佛陀的教法，也要受到惩罚，堕落为傍生。 这并不是佛陀惩罚我们，而是自己的不善行为在惩罚，是因果在惩罚我们。

“以是故应努力，勿令罪染。 设有染犯，亦莫不念而弃置之，于堕罪还出之仪轨，应如说励力而作。”

所以我们要特别努力，不让自己犯戒。 万一有所违犯，决不能随随便便地不放在心上，而要想办法按忏悔的仪轨，努力忏除罪业。 在出家戒中，有专门的出罪仪轨，比如你犯了波罗夷、僧残还是波逸提等，都有相应的忏悔方式，所以要按羯磨如法出罪。

“如是守护之法，虽是具别解脱律仪者，然于修密咒者亦同之。”

关于戒律的修行，即如何持戒，如何对治犯戒，声闻行者固然应该这样去做，菩萨行者包括修密宗的人，也应该这样去做，因为他们的修行也要以别解脱戒为基础。 也就是说，这些做法对声闻、菩萨、密乘行者同样有效。

“《妙臂经》云：以我所说别解脱，净戒调伏而无余，居家持咒唯除相，及轨则外余应行。”

《妙臂经》说，修习密乘的行者，对别解脱戒应该持什么态度？ 佛陀告诉我们：对于我所说的别解脱律仪，尤其是关于调伏身心、断除烦恼的止持部分，必须全部受持。 在家密乘行者，除出家人特有的外在形相和羯磨仪轨外，其他戒条也应严格受持。

“谓居家持咒者，唯除少数出家衣相之类，及羯摩轨则并单制之轨则外，其余从调伏中所出之戒条，犹须行也。 则出家持咒者，更何待言哉。”

如果是在家行者，除了属于出家人的形象威仪，包括出家人特有的羯磨不需要受持以外，其他那些止持的戒条，尤其是五戒等居士戒，在家密乘行者也应该认真去做。 对于出家行者来说，还有比丘等身份，更不能违背别解脱戒。 比如密宗的双身法之类，不能以出家身份来修。 如果要修，必须把出家身份彻底舍弃，否则是不可以的。

“康隆巴云：若饥馑时，则一切事皆注向于青稞上去，如是一切亦皆辗转于戒上去，是故于此当勤修学。 然欲戒清净，不思业果必无成就，故思惟业果是秘妙教授也。”

康隆巴尊者以一个例子说明戒是修行之本：在饥馑年代，吃饭是头等大事，所以一切事都围绕着青稞，要赶快把青稞种好。 在我们汉地，就是赶快把稻米、红薯这些粮食种好。 从修行角度来说，必须把戒的基础打好。 如果我们想要持戒清净，就必须思惟业果之理，思惟持戒的胜利和不持戒的过患，否则是难以成就的。 所以说，思惟业果是令我们持戒清净的窍诀所在。

“夏惹瓦亦云：总之，生何善恶皆依于法。 于佛法中，若依戒律所说而依止行之，则无须犹豫。 内心既净，则常喜乐，后亦善妙也。”

此处又举另一位大德夏惹瓦的开示。 如果是汉地的论，就会说道宣律师怎么讲，智者大师怎么讲，吉藏大师怎么讲。 夏惹瓦说，修行要依法，依戒。 佛陀在世时是以佛为师，佛灭后则是以法为师，以戒为师。 戒是佛教僧俗弟子的基本行为准则，帮助我们获得健康的生活方式。 如果我们按戒律行事，就不会后悔，也不必犹豫什么该做而什么不该做。 因为戒律已经规定“此应作，此不应作”，你照着做就是了。 平常人在做事过程中，是随着自己的情绪或好恶，或是因为智慧不够，就会做错事，经常要后悔。 而戒是导向解脱的，如果我们依戒行持，会使内心保持清净，自然就容易快乐，更能招感未来的殊胜果报。 不管在家还是出家，只要能按戒律和法律生活，可以少很多事。 现在社会问题这么多，如婚外恋等各种乱七八糟的现象，所有这些问题，就是因为人们没有能力管理自己的感情和情绪。 如果大家都持戒，那每个家庭会很安稳。 作为出家人来说，持戒则能使僧团和谐共处，如法如律。

“善知识敦巴亦云：一类依律而舍咒，或则依咒而弃律，而不知咒为律助，律为咒伴也。 若非我师所传之语，则无如是教授。”

仲敦巴是阿底峡尊者的上首弟子。 他说，有些人只懂得持戒，但不懂得念咒； 还有一些人只会持咒，但不遵守戒律。 其实从密宗修行来说，戒律的基础特别重要，和持咒是相辅相成的。 一方面，持咒有助于更好地持戒； 另一方面，持戒也有助于更好地持咒。 就像从戒定慧的修行来说，戒和定是相辅相成的。 没有定的基础，欲望和烦恼的力量很大，会给持戒带来困难。 有了定力之后，烦恼本身没有多少力量，持戒就很轻松了。 如果有了持戒的基础，就不会接触不该接触的环境，从而保护自己的心，使之处在安定的状态，修定和开发智慧就容易多了。 仲敦巴尊者说，如果不是我的上师阿底峡尊者开示其中原理，别的教授没办法说得这么殊胜。

“又阿底峡尊者亦云：我印度或有大事，或有非常事时，则集诸受持三藏者，问：三藏中无遮耶？ 不与三藏相违耶？ 抉择已，即如彼而作。 于莲花戒寺，更加问：菩萨行中未遮耶？ 不与彼相违耶？”

阿底峡尊者曾经说过，他在印度时，如果在寺院要处理比较重大的僧事，或比较特别的事，就要召集精通经律论三藏的人，询问他们：此事在经律论三藏中有没有遮止？ 与经律论三藏是否违背？ 抉择之后，才按照经典或律典的规范而行。

在另一座莲花戒寺，还要再加问：这种做法在菩萨戒中是否允许？ 和菩萨戒的规范不违背吗？

“凡有一事，皆以律师为依据而处理焉。”

总之，任何事都要依戒律来处理。 因为僧团是法治团体，依法摄僧，僧事僧断，一切都靠法和律来判决。 僧团的所有决定都要通过羯磨会议处理，请精通戒律的律师主持事务。 律师根据戒律处理后，还要由整个僧团来评判。 比如裁定某人犯下什么罪行，准备对他如何制裁。 宣布也有不同的羯磨，有的直接宣布结果，有的要征求一遍意见，有的要征求三遍。 如果大家觉得律师判得很合理，就默然表示同意。 没人反对，这项决定就算通过了。 如果有人提出反对意见，此事就要再议。

“已释共中士道修心之次第竟。”

中士道的内容到此就讲完了。

虽然解脱道在《道次第》所占的篇幅不大，但在修学佛法过程中，这是很关键的一块，可以帮助我们认识有漏的生命相续，以及如何解除惑业，解除生死，解除轮回。 我给你们讲一讲，自己也蛮有收获，感觉宗大师的建构，和我们过去所学的《俱舍》《瑜伽师地论》等论典不太一样，确实很有特色。 希望大家把本论作为重点，反复修学。 如果没能力学别的经论，把这一本学好，在修学上就够用了。 因为宗大师为我们建立了非常简明的修学套路，就像现在的多少式太极拳那样，你只要按这样去练就是了。 否则，佛法博大精深，很多人学了一生都不得要领，就需要有这么一个简明的东西。

第五十九课

第五章 上士道修心次第

接着要开始上士道的修学。 整个《道次第》，从道前基础，到下士道、中士道、上士道，建构了完整的成佛修行体系。 过去我们说到修行，主要侧重于菩萨道，且往往和解脱道、人天乘对立起来，觉得彼此没什么关系。 修人天乘、解脱道的人，很少想着往上走； 修菩萨道的人，对人天乘、解脱道也不重视，甚至有一定的抵触情绪，觉得我是菩萨道，你是解脱道。 因为这样的观念，很多人尽管学的是大乘，却没有人天乘的基础，没有解脱道的内涵，也无法真正按菩萨道去实践，仅仅学学而已，甚至只是说说而已。

在《道次第》中，宗大师把道前基础、下士道、中士道都作为菩萨道的前行。 这个思想和《法华经》所说的“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”完全一致。 佛陀一生说法，无数方便，都是为了开示众生悟入佛的知见。 我们要认识到三士道的关系，才能有效修学。 论中，下士道叫作共下士道，中士道叫作共中士道。 所谓“共”，即下士道不仅是独立的，还与中士道、上士道共有； 中士道也不仅是独立的，同时与上士道共有。

关于上士道的内容，简单地说，就是菩提心和菩萨行。 我们也可以用这种方式来归纳解脱道，就是出离心和解脱行。 根据新编目录，这些内容分为四块。

第一，说明菩提心的殊胜。 菩提心是大乘佛法的根本和不共所在，而且是总持，可以统摄整个佛法修行。 按《道次第》的建构，菩萨道的修行，就是从发起菩提心到成就菩提心。 一旦圆满菩提心，也就成佛了。 所以，我们很难想象菩提心对修行究竟有多么重要。 关于菩提心的重要性及相关修行，寂天菩萨的《入菩萨行论》讲得非常透彻，大乘行者不可不学。

第二，菩提心如何发起。 我们每天都在说菩提心，关键是怎样把这种心发起来，把它发得到位，发得圆满，持续地发下去，否则说得再多也没用。 在印度深观和广行的传承中，有一套如何发心的修法，我们需要去了解它，继承它。 修行不是稀里糊涂地在那里说，而是有具体的内容，是可以操作和量化的：包括怎么发起，所缘境是什么，发到什么标准等等。 我们过去说发菩提心，更多是观念上的，但《道次第》提出，还可以通过仪轨受持菩提心戒，以此确立愿心。 当然这并不是宗喀巴大师独创的，而是大乘佛教本身就有这个思想和做法。

第三，菩萨行的安立。 对成佛的修行来说，首先是方法正确。 论中举了一个例子：就像挤牛奶，必须在牛的乳房挤，如果到牛角挤，永远也挤不出奶。 成佛的修行也是同样。 我们要修大慈悲，开大智慧，应该怎么修？ 每一种心行训练，都要有正确的因缘。 如果因缘错了，方法错了，就会南辕北辙，不得成就。 其次是手段完整。 成佛是成就悲智两大品质，这个目标必须非常明确。 佛不是空洞的概念，而是因为人格中具备两大品质，即无限的智慧和慈悲。 那么，应该通过什么方法成就这两大品质？ 如果手段不完整，也许只能成就其中一种。 事实上，多数人在修学上都有偏差。 汉传佛教侧重空性见，从禅宗到教下的唯识、中观、天台、华严都有这个倾向，关于菩提心和菩萨行的部分相对比较弱。 正因为如此，虽然我们学的是大乘，但真正能把大乘精神落实到心行的人并不是很多。

从大乘佛法来说，任何一部经论都是菩萨行和空性见并重的。 我曾让学生把大乘经典中有关菩提心的内容检索出来，份量极大。 关于菩萨道的修行，宗大师提出了精确的定位，即“方便与慧，成佛缺一不可”。 方便，是成就慈悲的修行； 慧，是成就空性见，成就般若慧。 缺少任何一种，都不能圆满无上佛果。 《道次第》中，宗大师旁征博引，用大量经教论证了这一点。 之所以特别强调，就是针对人们在修学中存在的偏差。 因为这种现象不仅汉传佛教存在，藏传佛教同样存在。

第四，广说菩萨行。 关于慈悲和智慧的修行，通常归纳为三块，即菩提心、菩萨行、空性见，依此建立六度，成就佛菩萨的两大品质。 在这一部分，详细说明了六度应该怎么修，圆满的标准是什么，包括如何圆满布施，如何圆满持戒，如何圆满忍辱等。

整个上士道，就是围绕这四个方面修学。

第一节 菩提心的殊胜

一、大乘教法的殊胜

菩提心是入大乘之门，所以上士道开始就劝请我们进入大乘。 前面已经讲了下士道和中士道，有人走着走着就停在那里，不想走了。 就像《法华经》所说的，导师（佛陀）带着几百人前往宝所，当他们走到三百由旬时，有人觉得很累，寸步难行。 导师就变现一座化城，让大家在那里休息。 等大家吃饱喝足，有精神了，再告诉他们，这里只是化城，真正的宝所还在前面。 在菩萨道的修行中，声闻解脱道也是化城，并不是究竟处。

《道次第》中，宗大师开示下士道和中士道的修行后，接着劝请我们：人天乘和解脱道的修行不是目的，而是为上士道做准备的。 应该进一步发菩提心，入大乘门，提升生命意愿。 解脱道的意愿，是个人出离轮回； 而菩萨道的修行，不仅自己要出离，还要带领一切众生出离生死。 所以，菩提心是对出离心的提升和圆满，是把追求个人解脱的心，扩大到一切众生身上。 仅仅想着个人出离，就是出离心； 把这份心扩大到一切众生，就是菩提心。

“如是流转之过患，从种种门中长时修习，则见于此三有如陷火坑。”

中士道的修行从烦恼杂染、业杂染、生杂染等角度，为我们揭示了轮回的过患，包括惑业的苦，三恶道的苦，还有人身乃至天道的苦。 只要没有出离轮回，即使生到人天善道，也存在痛苦。 由此告诉我们：轮回本质是痛苦的。 虽然从人的感觉来说，世间有苦有乐，但这些所谓的快乐，只是对痛苦的缓解，而苦是本质性的。 《阿含经》对此的定义，是“有漏皆苦”。 有漏，就是有烦恼、惑业。 以惑业为本的生命，就在不断制造痛苦。 所谓的快乐，只是痛苦偶尔得到缓解时的快感，非常短暂，痛苦很快又会源源不断地产生。 我们需要从各个角度思惟轮回的苦，观三界如火宅，就像一栋烧着的房子，实在不是安全的地方。 就像现在这个世界，因为生态环境的破坏，天灾人祸越来越多，如果再出现战争，实在不好呆了。 这些都可以帮助我们观察，深刻认识到轮回的痛苦本质，不再有所期待。 当然作为菩萨道的修行，要有无尽的悲愿。 虽然知道这是火宅，还继续往里冲。 这是一种悲愿，和随着业力的身不由己，完全是两码事。

“为欲解脱惑苦，证得涅槃，意怀热恼，由是修学三学，从生死中而得解脱焉。”

轮回的本质，就是惑和业制造的痛苦，要解除轮回，解除生死，解除烦恼，必须解除惑业。 否则，轮回是没有尽头的。 我们必须把解脱轮回、证悟涅槃作为生命中强烈的意愿。 所谓意怀热恼，有点如救头燃的味道。 如果没有解脱，甚至要比头发着火还着急。 带着这种强烈的出离心，就能通过戒定慧的修行，成就解脱和解脱知见。

“然此虽非同善趣，不复退堕，而于断过证德尚属少分。 既于自利未圆，则利他亦不过零碎而已，终须佛为劝请而入大乘也。”

人天善趣仍在轮回中，解脱道虽然比人天善趣究竟，已经解脱生死，不复退堕，但还是不圆满的。 虽然烦恼障断了，可所知障没有断，只是证悟智慧，没有证得大慈大悲。 因为没有圆满的悲德，智德也是不圆满的。 既不能圆满地自利，利他也不过是零碎而已。 为什么这么说？ 虽然声闻弟子也修利他行，也对住持佛法有一定责任感，但只是随缘而修。 而菩萨对弘法、对一切众生是有承担的，有强烈的使命感和责任感。 同样是利他，声闻的利他并不圆满，所以佛陀还要劝请他们：这里不是究竟处，进入大乘才是究竟处。

“故诸具慧者从最初时便入大乘，甚为应理。”

因为我们认识到解脱道的不圆满，认识到唯有菩萨道修行才是圆满的，那些有智慧的人开始就应该发起菩提心。 而不是先发人天乘的增上善心，再发解脱道的出离心，最后发菩提心。 也就是说，发心要一步到位，直接从大乘菩提心入手。 当然从修行来说，还是要从人天乘到解脱道，从念死无常、念三恶道苦、深信业果等逐步深入。 就像我们盖一栋百层高楼，需要先把地基打好，然后盖第一层、第二层，每一层都实实在在地往上盖。 你不能说，我只想要第一百层，下面的不要，这样的房子肯定盖不起来。 所以，尽管我们发的是大乘心，但在行为上，必须一步步检点自己。 比如说，我们的出离心达标没有？ 对业果生信没有？ 五戒十善的修行到位没有？ 这些都很重要。 在《道次第》中，宗大师将这些关系讲得很清楚。

“《摄度论》云：于利世间无能力，二乘心量必断之。”

声闻行者主要以追求个人解脱为主，尽管也会利益世间，也会做利他的事，但没多少力量。 因为他没有训练利益众生的悲愿。 一个人如果没有强大的利他心，所谓的利他，只是随缘而已——有条件就做一做，方便时就做一做，这和带着强大的“我一定要做”的意愿是不一样的。 因为二乘人利益世间的发心和能力都有限，所以我们一定要断除这种只想个人解脱的心。

“能仁所示大悲乘，一味利他为自性。”

能仁就是佛陀，大悲乘就是大乘。 大乘的修行是以一味利他为自体，通过利他成就无上佛果。

“若此，则诸士夫应以爱乐、威德及士夫之功力担负利他，方为合理。 倘仅缘于自利，与傍生何殊？”

这里的士夫，不是一般人，相当于中国所说的大丈夫。

如果你是真正的大丈夫，就应该以利他的意愿、能力及生命内在的强大力量，担负利益众生解除轮回的使命。 有这种气魄和宏愿，才是合理的。 如果你只是为了个人利益，不去想着利益众生，那和动物有什么区别？ 动物也会利益自己。 如果我们只是为了自己生存得好一点，就和动物相差不多了。

“是故诸上士之本性，于利他乐专一而住。”

上士就是大乘根机的人，或者说大丈夫。 所以说，大乘根机者应该以利益众生作为意愿和生命目标，发愿给众生带来快乐，解除众生在轮回中的痛苦。 这是劝请我们发菩提心，进入大乘。

“《弟子书》云：畜类得草唯自食，渴时得水欢喜饮，士夫精进利他事，以乐威德功力胜。”

《弟子书》说，动物得到草之后就吃，渴的时候有了水就欢喜饮用，其特点是只顾自己生存得快活一点。 但大丈夫的存在不应该像动物一样，而要有所区别。 作为高尚的人，应该对利他行发起勇猛精进之心，以此作为生命的强大意愿。 并且看到，利他才是生命的真正价值和意义所在。

“如日照世驾威光，大地载物不拣择。”

太阳的光芒照耀一切，是不加拣择的。 作为高尚的人，同样应该没有拣择地，对一切众生生起平等、无限的慈悲，而不是说这个人我喜欢，那个人我讨厌，不应该那么狭隘。 就像阳光，不会因为这个人有地位，它就照； 那个人没地位，它就不照； 这个人长得好看，它就照； 那个人长得不好看，它就不照。 还应该像大地一样，载物不拣择。 你在地上盖一栋豪华别墅，它不会高兴； 搭一间简陋茅屋，它不会讨厌； 你在地上放着黄金，它不会贪心； 你在地上倒一桶尿，它也不苦恼。 我们也要像太阳和大地那样，以平等、包容的心对待一切众生。 其实，我们生命内在是具备这种品质的，只不过被凡夫的我执我见处理了，由此投射出来的所有认识都充满着好恶，充满着不平等。 如果去除我执，安住在空性的层面，就能对一切众生生起平等心。

“上士本性不自利，一味专作利世间。”

上士就是大丈夫，他的生命品质是无我的，不会考虑自己的利益，一心一意只是做利益众生的事。

“如是见诸众生被苦所逼，为利他而忙者，名曰士夫，彼亦名为善巧。”

看到众生被轮回的痛苦所逼迫，就发心利益众生，帮助众生解脱痛苦。 这种人叫作大丈夫，也叫高尚的人，善巧的人，有智慧的人。

“前书又云：无明覆世乱众生，无力堕在苦火中，见此如己头燃火，彼是士夫亦善巧。”

前书就是《弟子书》。 其中说到，众生被无明遮蔽，不能如实认识世间，从而生活在虚妄中，对人生和世界产生种种颠倒认识。 这种生命是透过无明而非智慧呈现出来的，充满妄想、烦恼、业力。 对这样的生命相续，众生是无力自主的，只能被烦恼推动着去造业，去受苦受难，非常可怜。 看到众生在轮回中受苦，被烦恼折磨，你是很冷漠，没感觉，还是很着急，就像自己头发着火了一样？ 如果没感觉，你就很难对众生生起慈悲心和利他心。 如果看到众生在轮回中受苦，怀有极大的同情心，就像独生子掉入火坑一样，就是大丈夫，是大乘根器的人。 因为他有大智慧，能深刻认识到利他行对自己和他人具有的正面意义。

“是故能生自他一切利乐之本源，灭除一切衰损之妙药，为诸善巧士夫所行之大道。”

大乘菩提心的修行，对生命究竟有什么意义？ 接着对前面的偈颂加以解释：菩提心是让自己和一切众生得到利益安乐的本源，也是灭除一切衰损的妙药，这是有智慧的大丈夫选择的光明大道。

“虽见闻念触，亦能长养一切众生，住利于他而兼能成就自利，无所不全。”

具备菩提心和利他行的人，他的所作所为，见到、听到、想到、接触到的一切，随时随地都能利益众生。 因为他的生命是建立在利他和慈悲的基础上，所以对他接触到的一切众生都有利益。 在利益众生的过程中，一方面突破我执，一方面成就无量福德，成就大慈大悲的品质。 所以利他就是自利，我们真正去做的话，利益无量无边。

“有于此具大善巧之大乘而趣入者，当念此甚为希有，我幸得之，应尽所有士夫之功力，于此胜乘而趣入之。”

我们要认识到，大乘菩提心教法有如此重大的利益，能遇到这么殊胜的教法，实在稀有难得。 现在我们有幸得到这一教法，就应该尽自己所有的力量，用整个生命去实践它。 这是人生最好的选择，能使我们实现生命的最大价值，并解除一切不幸、痛苦和烦恼。

以上告诉我们，利他的菩提心多么殊胜，大乘教法多么殊胜，所以在修习解脱道之后，自然应该进入大乘的修行。

二、菩提心在大乘中的不共地位

“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶？ 此中佛说有波罗密多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。”

对修学者来说，我们怎样才能发大乘心，进入大乘呢？ 在藏传佛教中，把大乘分为波罗密多乘和密乘，除此以外，并没有别的大乘。 波罗密多乘，即藏传所说的显教，他们认为这是因乘，而密乘则属于果乘。 其实藏传佛教所说的显教，主要是指中观、唯识，即深观、广行，并不能概括汉传佛教所有宗派。 汉传的天台、华严、禅宗等，见地和用心都非常高，绝不亚于藏传所说的果乘。 我们不要因为某些说法，就妄分高下。

“然此二由何门而入耶？ 唯菩提心是。”

那么，如何进入波罗密多乘和密乘呢？ 首先要发菩提心，这是大乘的标志。 宗大师在《道次第》明确提出，菩提心是大乘的标志，是大乘的不共法。 你所修的是大乘还是小乘，就看你有没有菩提心。 就像我们判断一个人是不是佛教徒，就看你皈依三宝了没有。 道理是完全一样的。 你皈依了，就是佛教徒； 没有皈依，就不是佛教徒。 同样，如果你发了菩提心就是大乘； 如果没发菩提心，不管在见地上有多高，在修行上做了多少，都不能算是大乘。

“此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。”

在你的生命相续中，什么时候生起菩提心了，即使其他任何功德都没有生起，戒定慧还没开始修，你也是大乘行者了。 这主要是指世俗菩提心，即“我要利益众生，我要成就佛道”的意愿。 生起这种强烈意愿，就标志着你已进入大乘。

“若何时与菩提心舍离，则纵有通达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。”

反之，如果我们什么时候舍弃菩提心，觉得“众生太麻烦，算了吧，我不干了”，当你生起这一念，即使已经通达空性，或戒定慧修得再好，也将退为声闻乘，不再属于大乘。

“此众多大乘教之所说，理亦成也，是故大乘者以菩提心之有无而作进退。”

这是很多大乘经教说到的，道理就是这样。 所以说，大乘的标准是什么？ 完全取决于你有没有菩提心。 你有菩提心就是大乘，没有菩提心就不是大乘，就这么确定。 不是说你看了《楞严经》或《瑜伽师地论》，也不是说你持戒持得多好，修定修得多好，还是你已证悟空性，所有这些都不能作为大乘行者的标准。 唯一可以作为大乘标准的，就是你有没有菩提心。 这点必须牢记。 所以当你说自己是大乘的时候，要想一想，到底是名义上的大乘，还是真正的大乘？ 要问问自己，菩提心发起了没有？ 如果发起了，你才有资格说自己是大乘，否则是没资格说的。

以上说明了菩提心是大乘不共法，接着以相当的篇幅来论证这个观点。

“如《入行论》中说：此心生起，无间即成佛子也。”

正如《入菩萨行论》所说，当菩提心在生命相续中生起时，没有任何间隔，你当下就是佛子。 这里的佛子特指菩萨。 因为在《阿含经》中，声闻人也称为佛子。 但是从大乘的角度来说，菩萨才是真正的佛子。 为什么这么说？ 因为唯有大乘菩萨才能绍隆佛种，真正继承如来家业。 而声闻人自己修成了，就证悟涅槃去了，不能承担如来家业。

“慈氏《解脱经》亦云：善男子，所谓金刚宝者，虽已破碎，胜出金等庄严，映蔽一切，亦不失金刚宝之名，一切贫乏亦能遮止。”

在弥勒菩萨的《解脱经》中，用金刚宝来形容菩萨品质的高贵。 金刚宝是至高无上的宝物，比金银贵重得多。 用金刚宝做成的器皿，虽然已经破碎了，但因为它本身的质地昂贵，其价值还是超过金银等贵金属。 而且它所发出的光芒依然闪耀，胜过一切，也依然可以称之为金刚宝，并能为人们解除贫穷。

“善男子，如是若发一切种智心之金刚宝，纵离修行，亦映蔽一切声闻、独觉功德之金庄严，亦不失菩萨之名，一切世间贫乏亦能遮止也。 谓于菩萨行虽未学习，但有菩提心便可称为菩萨也。”

同样，如果修行人发起一切种智心（即菩提心，成佛的心）之后，生命内涵马上改变，当下就从凡夫升级为菩萨。 任何一种生命的存在，代表生命实质的，就是你的心。 你拥有什么样的生命品质，你就是什么。 凡夫之所以为凡夫，是因为拥有凡夫的生命品质，那就是贪嗔痴，一点价值都没有，只会不断制造痛苦和烦恼。 而佛菩萨之所以为佛菩萨，是因为具备佛菩萨的生命品质，那就是无限的慈悲和智慧。 只要我们发起菩提心，生起“我要利益一切众生”的强烈意愿，就在张扬生命中的高贵品质。 即使没有多少修行，价值也超过任何其他心行，超过任何生命品质，包括声闻、独觉的功德。 有了这种意愿，就能改变生命，同时有能力改变一切众生的生命。 虽说你还没有正式开始修菩萨行，但只要有菩提心，其实就属于菩萨了。

“以是若仅以法是大乘，则犹不足，必彼补特伽罗住入大乘为重要，故成大乘以菩提心而作自在。”

发菩提心，行菩萨行，关键是把它落实到内心，用生命去实践。 如果你学的是大乘法门，也看了《大智度论》《瑜伽师地论》《华严经》等大乘经典，还远远不够。 一定要把大乘教法落实到生命中，落实到心相续中，这才是最重要的。 所以说，成为大乘完全取决于菩提心发起没有，而不仅是学了菩提心教法。 社会上说“发了没有”，是说“发财没有”； 我们这里说“发了没有”，是“发菩提心没有”。 其实发菩提心也是发财，而且不是一般的财。 可以说，全世界的财富，三千大千世界的七宝，都无法和发菩提心的功德相比，因为它是尽虚空遍法界都不能容纳的。 我们可以有个口号——“想发财，先发菩提心”。 如果只是知道菩提心，但没有把它发起来，没有落实到生命中，是不够的。 这也是现在很多人修学存在的问题。

“若于此心仅彼知解而已，则其大乘亦唯是虚名耳。”

我们学了很多教法，知道很多教理，但落实到生命中的有多少？ 我们学了菩提心，但真正发起了没有？ 在心相续中产生作用了没有？ 如果没有的话，所谓的大乘只是虚名而已，和真正的大乘是两码事。

“倘彼有一性相完全之菩提心，则亦成一清净之大乘。 当于此而励力焉。”

如果按菩提心教法，完完全全地，发起性相完整的菩提心，就能成为真正的大乘行者。 所以我们应该努力实践，而不是仅仅挂在口头上。

“《庄严经》云：‘善男子，菩提心者，如一切佛法之种子。’ 于此须得定解。”

《庄严经》说：善男子，菩提心是产生一切佛法的种子。 如果没有种子，什么结果也不会有。 我们想成就一切佛法，就要发菩提心。 对这个问题，我们一定要生起坚定不移的信解。

以上告诉我们，菩提心的价值无与伦比。 接着用比喻说明，菩提心是修习大乘的不共因。 所谓不共，即决定大乘之所以为大乘的根本，而空性见属于三乘的共因。 成佛就是由共因和不共因决定的，由作为不共因的菩提心，成就大慈悲； 由作为共因的空性见，成就大智慧。

“此应喻释，如以水、粪、暖及地等，若与谷种合者，则为谷苗之因，若与麦豆等种合者，则亦为彼苗之因。 故水、粪、暖、地等是共同之因。”

就像农民种地，也有共因和不共因。 种地需要土地、温度、水和粪，不管种菜还是种麦、种青稞，这些条件都是必须的。 如果种稻谷，土地等就是谷苗的因； 如果种麦子，土地等也是麦苗的因。 所以说，水、粪、暖、地是一切作物的共因。

“青稞种者，随与何种缘合，亦不能为谷等苗之因，是青稞苗之不共因。 以彼所摄持之水等，亦当为青稞苗之因也。”

而青稞种属于不共因，只能作为自己的因，生长青稞。 不论它和什么因缘结合，都不能成为另一种作物的因，不能成为麦子、谷子、蔬菜的因。 而水、粪、土地等作为共因，也是青稞生长所需要的。

“如是，无上菩提心者是佛苗因中如种子之不共因。 通达空性之慧者，如水粪等，是三种菩提之共因也。”

这个比喻说明，无上菩提心是成佛的不共因，就像种子是作物生长的不共因一样。 通达空性慧就像水分、土地等，是三乘的共因。 不管是声闻、缘觉还是菩萨的成就，都要见道，要通达空性慧，但菩提心只有菩萨才具备。 声闻人不发菩提心，只能证悟阿罗汉果。 所以菩提心才是大乘的不共因，空性慧只是共因。 由共因和不共因的共同成就，圆满成佛两大品质。 由菩提心成就大慈悲，空性见成就大智慧。 这是大乘佛法的核心。

“故《宝性论》亦云：‘胜解胜乘为种子，慧者为生佛法母。’ 此言于大乘起胜解者，如父之种子，通达无我慧者则如母。”

接着引《宝性论》进一步解释。 胜乘，就是大乘。 对大乘生起坚定不移的信解，发起菩提心，是作为父亲般的种子。 而空性慧属于共因，在成佛道路上，扮演的角色像母亲一样。 一个人的出生离不开父母的遗传基因，而成佛的修行中，菩提心扮演父亲的角色，空性慧扮演母亲的角色。 由父母的遗传基因才能孕育生命，同样，要有菩提心和空性慧两大因素，才能成就佛果。

“譬之父为藏人，则不生汉胡等子，父为子姓，此因决定。 于藏母身，则能生种种子，是乃共同因也。”

根据传统观念，儿子是随父亲姓的。 如果父亲是藏人，就决定了儿子也是藏人，不会生出汉人、胡人的儿子。 尽管孩子是由母亲生的，但父亲更能决定儿子的种姓，属于不共因，而母亲属于共因。 当然，这是当时的文化习俗。

“龙猛《赞慧度》亦云：佛陀诸独觉，并诸声闻人，解脱唯依慧，决定无有余。”

龙树菩萨的《赞慧度》也说：佛陀、独觉、声闻三乘圣者的解脱，一定是靠空性慧，而不是其他。 这个偈颂说明，空性慧是三乘圣贤共有的。

“诸独觉、声闻亦依于慧，以是亦说般若波罗密多为母，是大小二乘子之母。”

三乘圣贤都要依靠空性慧成就解脱，所以说空性慧就像母亲，是大小乘修行共有的。 如果我们光有菩提心，有“我要成佛度众生”的愿望，但没有空性慧，只是世俗菩提心而已。 要使这个愿望得到落实，必须证悟无我的空性慧。 唯有体悟到三世诸佛和六道众生平等的层面，才能对一切众生生起无限的慈悲。

“故不以通达空性而分大小乘，是以菩提心及诸广大行而判也。”

正因为空性慧是三乘所共，所以，不是以通达空性来区分大小乘，而是以菩提心和菩萨行作为判断标准。 因为三乘圣者在空性见上是没有根本区别的，区别的关键在于行愿。 声闻依戒定慧成就个人解脱，而菩萨依六度自利利他。

“《宝鬘论》云：彼声闻乘中，不说菩萨愿，及行悉回向，菩萨如何成。”

《宝鬘论》说，声闻乘经论中不说发菩提心，也不说要把所有功德回向给一切众生，乃至成就无上佛果。 所以，自然不能成为菩萨。

“谓不以见别，而以行分。”

声闻是依戒定慧导向个人解脱，菩萨则依六度、依无尽悲愿利益众生，以此作为自己的生命目标。 所以声闻和菩萨的区别不在于空性见，而在于行愿。

“如是若通达空性之慧，犹不成大乘不共之道，而况除彼胜慧之诸余道品，则何待言哉。”

如果仅仅通达空性，将不能契入大乘修行，不能成为菩萨，更不能成就无上菩提。 既然通达空性慧都不能达到这个效果，空性慧以外的其他修行，更不足以成为区别大小乘的标准。 反过来说，如果你以菩提心修任何法门，都属于菩萨乘的范畴。 你发菩提心修五戒十善，五戒十善就是大乘的修行； 你发菩提心修声闻的戒定慧，也属于大乘修行的组成部分。 但如果没有菩提心，即使再高的修行，即使通达空性，也不能称为大乘。 所以说，是以菩提心来决定你是不是大乘。

“是故须将菩提心之教授，执为中心而修焉。”

所以作为大乘佛法的修学来说，必须将菩提心的教授作为根本、核心和总持。

关于《道次第》的建构，我曾提出“一二三”的理论，即“一个中心，两大利益，三类设教。”

一个中心就是菩提心，两大利益就是现前利益和究竟利益，三类设教就是下士道、中士道和上士道。 以下士道帮助我们实现现前利益，以中士道和上士道帮助我们实现究竟利益。

第六十课

第二节 菩提心如何发起

认识到菩提心的殊胜，及其在大乘中的不共地位之后，第二个大问题是，如此殊胜的菩提心应该如何发起？ 关于此，藏传佛教通常有两种方法，一是七支因果，二是自他相换。 在“菩提心如何发起”的部分，主要根据这两种方法发起菩提心，然后通过受持菩提心戒，使这一发心得到稳固。

一、七因果修法

这是阿底峡尊者的传承，也是藏传佛教中广泛使用的心理引导。

“七因果者，谓圆满佛果从菩提心生。”

所谓七因果，给我们提供了发起菩提心的套路，共七个步骤，次第非常合理。 为什么要发菩提心？ 《道次第》告诉我们，因为圆满佛果是从菩提心产生的。 如果我们想圆成无上佛果，一定要发菩提心。

“彼心从增上意乐生，意乐从大悲生。”

彼心，就是菩提心。 菩提心是怎样生起的？ 是从增上意乐产生的，而增上意乐是从大悲产生的。 所谓大悲，就是看到众生的痛苦，心生悲悯，发愿把众生从痛苦中解脱出来。 孟子说，“恻隐之心，人皆有之”。 但常人的悲悯心非常狭隘，对我们喜欢的人，没有利益冲突的人，看着顺眼的人，或是对老人和孩子，才容易生起。 而佛教所说的大慈大悲，要把悲悯心扩大到一切众生。 对每个众生，乃至蚂蚁、蚊子、苍蝇、蟑螂、老鼠等都能生起悲心，对他们有充分的理解和接纳，想帮助他们解除痛苦。 这是一种无限的悲心。 声闻圣者修四无量心，也能做到慈无量和悲无量，但还不是菩萨的悲心。 因为菩萨是把“我要解救一切众生的痛苦”当作自己的使命，当作自己的责任——我一定要这样去做。 对众生生起这样的承担，就属于增上意乐。 菩提心是从增上意乐生起的，你必须对众生有这样的承担。 增上意乐从何而来？ 是从大悲心生起的。 如果对众生没有悲心，就不会去做利益众生的事，更不要说承担了。 所以要对众生有无限的悲心，这是生起增上意乐的根本。

“大悲从慈生，慈从报恩心生。”

慈是与乐，看到众生痛苦，生起“我要给他快乐”的意愿。 佛教中，经常把慈和悲合在一起说，就是我要给他们快乐，帮助他们解除痛苦。 但真正生起慈悲，其实是蛮难的。 很多人觉得，我对众生没兴趣，没好感； 或者觉得众生是众生，我是我，为什么要帮助他们？ 甚至觉得，众生这么可恶， 活该！尤其在有利益冲突时，我们首先想到的是自己，不是众生； 首先是为我服务，不是为众生服务。 这些都是生起慈悲心过程中常见的心理。 怎么克服这些心理？ 就是要有报恩心，想着报答众生的恩情。

“报恩从念恩生，念恩从知母生。”

而报恩又来自念恩、知母，这是生起慈悲心非常重要的三个步骤。 首先是报恩，想到一切众生无始以来对我们有恩，所以要报答。 怎么会有恩？ 就要追溯到第一个环节——“知母”。 在无尽轮回中，一切众生都曾当过我们的母亲。 当我们把众生当作母亲后，就要思惟，既然是我的母亲，肯定有恩于我，包括生育的恩情，抚养的恩情。 通过不断思考，培养对众生的好感。 我们对众生难以生起慈悲，说穿了，就是对众生没有好感。 这就需要调整观念，培养好感。 一旦观念改变，你看众生和世界的眼光自然不一样了。 而当你对众生没好感的时候，要说服自己去慈悲众生，的确是很难的。

“如斯次第，说为七也。”

所以，知母、念恩、报恩是生起慈悲心的前提，而慈心、悲心、增上心，又是生起菩提心的因。 这样的次第，叫作七因果。

我们说一个人有没有大乘种性，其实就是看他有没有慈悲心。 如果有慈悲心，就容易发起菩提心。 如果很冷漠，对众生不感兴趣，怎么发菩提心？ 当然，大乘种性也是可以培养的，只是有难度。 每个人的生命积累不一样。 有人天生就很有悲心，很有爱心，更多地考虑别人； 也有人天生就很自私，只考虑自己。 其实，所谓的天生也是相对而言，是代表过去生命的积累。 所以唯识宗有五种性之说，有人是声闻种性，有人是独觉种性，有人是菩萨种性，有人是无种性，还有人是不定种性，弹性比较大。 后者和菩萨种性的人在一起，就会修菩萨行； 和声闻种性的人在一起，就追求个人出离。 从缘起的角度来说，所有这些都不是一成不变的。 但我们同时也要看到，生命的积累确实不同。 每个生命都代表无尽的积累，虽然这种积累可以改变，但并不容易，唯有通过修行才能真正改变。

在修习七因果的过程中，重点要培养两种生命素质。

第一是大悲心。 这是大乘佛法的根本，也是菩萨道修行的核心。 正如《普贤行愿品》所说，“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”

佛菩萨的生命品质就是大悲。 整个菩提心的修行，正是建立在大悲的基础上，最终要完成的也是悲心。 依悲心建立菩提心，同时，依菩提心圆满悲心。 如果没有悲心，就不可能发起菩提心； 如果没有菩提心，悲心就没办法提升，没办法无限扩大，成为佛菩萨的大慈大悲。 所以，菩提心修行的核心就是大悲。

第二是平等心。 如果有强烈的好恶分别，菩提心是修不起来的。 因为世间的爱是有染污的，带着执著，蕴含痛苦。 当你对众生好的时候，生起的很可能是贪著，而不是慈悲。 对凡夫来说，要么是爱，要么是恨，总之是不平等的。 而菩提心必须建立在平等的基础上，要对一切众生毫无分别，就像大地承载万物，没有拣择。 不会因为这是好东西，它就高兴； 也不会因为这是不好的，它就讨厌。 心像虚空那样，把一切众生装进去，一个都不遗漏。

在修习菩提心时，我们要意识到大悲和平等的重要性。 唯有这样，菩提心才能发得到位，发得圆满。 否则发了半天，可能只是个人的一种情感，一种情绪，是有染污的。

1.大悲为大乘根本

在大乘菩萨道的修行中，大悲心贯穿始终。 从开始发菩提心，到最后圆满成就，都没有离开大悲心。

① 大悲在大乘修行初期的重要

“若为大悲挠动其意者，为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。”

如果被大悲推动而发菩提心，那一定是发自内心的。 由此生起决定的誓愿：我要利益一切众生，要帮助他们解除轮回。 就像母亲面对孩子的痛苦时，一心只想如何解除他的痛苦，不需要任何造作。 所以说，菩提心一定是建立在大悲的基础上。

“若悲心弱，则不如是，要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。”

如果悲心比较弱，或根本没有悲心，那么说“我要利益一切众生”，其实只是一种说法而已。 所以关键是你要具备这种心理，而不在于怎么说。 这个悲悯心要发到什么程度？ 就是要担负令一切众生解脱的重任，并以此作为自己的使命。

“若不荷负此担，则不能入大乘，故大悲者于初即为重要也。”

如果没有这种承担的意愿，没有菩提心，你就没资格进入大乘，就不是大乘学人。 反之，如果你是大乘学人，一定要具备这种气魄和生命意愿。 所以在菩萨道修行之初，大悲心非常重要。 唯有具足大悲，才能生起帮助一切众生解脱的使命感。

“《无尽慧经》云：大德舍利弗，复次，诸菩萨之大悲无尽也。 何以故？ 为前导故。”

《无尽慧经》中，佛陀对大德舍利弗说，菩萨的生命本质就是无尽悲愿。 这种悲愿推动着他，生生不已地在轮回中，不断做利益众生的事。 为什么？ 因为大悲是菩萨修行的前导。

“大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。 如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也。”

大悲对菩萨的重要性，就像呼吸对生命的重要性。 因为有了呼吸，我们才得以生存。 同样，因为有大悲品质，有悲悯之心，菩萨才能成为菩萨。 所以大悲是大乘菩萨道修行的前导。

“又《象头山经》亦云：文殊师利，云何为诸菩萨进趣行？ 云何为处？ 文殊师利答曰：天子，诸菩萨进趣行者，大悲也。 处者，有情也。”

《象头山经》中，天子请问文殊师利菩萨说：菩萨精进修行的内涵是什么，对象是什么？ 文殊菩萨回答说：天子，菩萨修行的主要内容就是大悲，它的对象就是一切众生。

② 大悲在大乘修行中期的重要

“中重要者，如是虽曾一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边际，历时长远，遂生怯弱，则堕于小乘。”

中重要，是指大悲在修行过程中的重要性。 对于菩萨来说，最初发起“我要利益一切众生”的愿望并不会很难，只要有一定的悲悯心就做得到。 但发起之后，要让这份愿心持续下去，就不容易了。 因为看到有情这么多，其中有些是那么可恶，一下子就没勇气了，是不是？ 我们关在房间修大悲还比较容易，真正面对一切众生修慈悲，可不是容易的事。 因为你会看到很多自己讨厌的人，很多看不惯的事，就会陷入情绪，被情绪带跑。 对凡夫来说，这是比较普遍的问题。 因为凡夫最大的特点，就是面对外境时会生起情绪，并陷入其中。 除非我们内在的智慧和悲心非常强大，有能力安住于空性，安住于悲心。 那么，情绪才对我们无可奈何。 否则的话，我们没看到众生时，还信誓旦旦地要发慈悲心，甚至感觉已经发起来了。 一旦面对具体的人和事，马上把凡夫心调动起来，所谓的大悲心早就跑到九霄云外去了。

“故大悲心者非仅发一次，宜加修习，渐令增长。”

菩萨发起大悲心之后，看到众生又多又可恶，看到修行这么难，时间这么长，要没完没了地做下去，就害怕了——还是自己解脱吧，这事难办啊，让众生慢慢轮回去吧。 所以大悲心不是发一次就行了，而要天天修，每天给它增加养料，让它赶快壮大，在生命中形成巨大的力量。 修习菩提心，就是帮助我们快速壮大慈悲，让它超过内心任何一种心理力量。 比如有人嗔恨心特别大，那就看看，你的慈悲心能不能超过嗔恨心？ 如果超过的话，修行就有戏了，否则是很困难的，因为每一种凡夫心的力量都特别大。

“不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮。”

当菩提心壮大到无与伦比时，我们才能不顾自己的苦乐，对利他的修行从不厌烦——我就是要利益众生，粉身碎骨也在所不惜。 不断这样去做，就能很快圆满一切成佛的资粮。

修习慈悲也是在造业。 我们讲到造业，容易想到的是恶业。 可《华严经》告诉我们：菩萨道的一切修行都属于造业。 在修行过程中，我们不仅要积极止恶，还要积极行善。 我们常常会觉得止恶不容易，为什么？ 这就关系到，你靠什么力量来止恶？ 声闻乘修行是采用远离的方式，躲到深山，远离不良环境，不去面对五欲六尘的诱惑，恶的种子不起现行，也就不会造业了。 但在今天这个诱惑众多的社会，不要说在家居士无法远离不良环境，即使出家众也很难避开诱惑。 从互联网、多媒体到各种强烈的声色刺激，防不胜防。 所以现在想通过躲避来修行，并不是高明的手段，应该采取菩萨道的修行方式，积极造作善业，快速培养正念，把正念和善业的力量培养起来，自然就有能力抵挡不善的力量。

如果我们的心灵天空没被善念占领，就会被烦恼、情绪等不良心行占领。 所以要强化生命中善的力量，让它足够强大，占据主导地位。 《华严经》有一段专门讲菩萨应该怎么造业，造什么业，非常详细。 告诉我们，菩萨应该积极地修习慈悲、发菩提心、利益众生、证悟空性，以善业抵挡恶业，化解贪嗔痴。 这种积极的修行，比消极的逃避环境，意义更为重大。 由此可见，大乘菩萨道的修行特别适合现代人。

③ 大悲在大乘修行后期的重要

“后重要者，诸佛得果非如小乘住于寂灭，能尽虚空界利益有情，亦乃大悲之力。”

为什么修行成就之后，大悲还很重要呢？ 菩萨成就佛果之后，不同于小乘的住于寂灭，而是要尽虚空、遍法界地利益有情，尽未来际地利益众生。 声闻的修行最终是证悟涅槃，进入寂灭的空性海洋。 菩萨的修行则是通过菩萨道的因，成就无上菩提的果。 但成佛不是目的，菩萨不能想着，我修菩萨道是为了自己成佛。 如果以自我为中心修菩萨道，心行就没办法干净，修行也没办法圆满。 因为你还有“我”，而成佛的修行必须彻底无我。

菩提心的修行，是“为利有情愿成佛”，这是我们天天念的偈颂。 成佛不是为了“我要成佛”，而是为了更好地利益众生。 因为成佛之后，你才能圆满无尽的悲愿，尽未来际地利益众生，无我、平等、无限地利益众生。 你的生命中已经形成佛菩萨的高尚品质，是这些品质决定你能这样去做。 就像你有贪心，看到喜欢的自然会起贪心； 你有嗔恨心，听到人家骂你自然会起嗔心。 这也是你的心理决定的。 同样，如果我们具备佛菩萨的无尽悲愿，自然能对一切众生生起无限的平等和慈悲。 当你具备这种品质时，这么做一点都不勉强，而是任运的、非常自然的行为，想都不用想。 难就难在，我们还没有形成这种品质，在心相续中，大悲的心理力量还非常弱，所以想利益众生时就感到非常困难。

“此若无者，则当同于声闻故也。”

如果你不具备这种大悲的品质，那就和声闻没什么差别了。 即使开了智慧，断了烦恼，也只能成就解脱。

“譬如稼穑，初种、中水、后能成熟而为重要，故于佛果亦初中后三，大悲为要。 此具德月称论师之言也。”

就像农民耕种庄稼，最初要播种，播种后要不断浇水，最后才能成熟。 在佛法修行中，大悲也是自始至终的。 从开始到最后成就，始终贯穿着大悲的修行。 这是月称论师告诉我们的。 成佛成什么？ 无非是成就佛陀那样的生命品质。 当我们说“我要证阿罗汉果，我要成佛”时，不是虚无缥缈的，而是代表生命品质的成就，是实实在在的。 当然这是对有证悟的人来说，对没有证悟的人，还是很抽象的。

“漾那穹敦巴于阿底峡尊者请求教授，尊者诲曰：舍世间心，修菩提心，此外无余。”

漾那穹敦巴向阿底峡尊者请求开示，尊者告诫他说：舍世间心，修菩提心，此外没有别的了。 你们能意识到这两句话的分量吗？ 这就是佛法的心要。

修行所要做的，无非是“舍世间心，修菩提心”。 我当初看《道次第》，一看到这两句话，就感觉是整个佛法的要领。 所以我在写《道次第的修学要领》时，其中有个标题就是“舍世间心，发菩提心”。 修行要做什么？ 简单地说，无非是这两点。 一是舍弃凡夫心，二是成就佛菩萨品质。 三藏十二部典籍所做的，就是帮助我们认识并舍弃凡夫心，进而发菩提心，行菩萨行，成就佛果品质。 我们必须抓住心要，才知道修行要干什么。 舍凡夫心，看看舍掉多少； 修菩提心，看看发起多少。 如果不做这些，一天到晚想着开悟，那是胡思乱想。

“格西敦巴笑曰：此乃尊者出教授之心要。”

格西敦巴是阿底峡尊者的上首弟子，他听到之后笑着说：尊者把佛法最心要的东西告诉你了。 问题是，一般人很难认识到这两句话究竟有多大分量。

“当知是法之命脉，能得决定，唯此最难。”

我们要认识到，发菩提心，舍世间心，是法的命脉，法的根本，法的汇归处。 所有一切教法的学习，最终都要落实到这两句话。 我现在讲佛法，基本也是围绕这两点。 因为整个佛法所做的，一是舍弃什么，二是修习什么，很清楚。 否则，所学是没什么用的。 但对这个心要生起决定信解，并不容易。

“须数数集忏，及阅《华严》等经论，以求坚固决定。”

对大悲心和菩提心教法的认识，需要有相应的善根福德因缘。 如果业障和烦恼太重，在世俗物欲中陷得太深，菩提心是发不起来的。 所以我们要每天忏悔，广泛阅读《华严经》《涅槃经》《宝积经》《大集经》等大乘经典，认识到菩提心的殊胜，以及它对改善人生和世界究竟多么重要，对此生起坚定的信解。

“如马鸣菩萨云：佛之心宝贵，能圆菩提种，唯佛知斯要，余人莫能及。”

正如马鸣菩萨所说，佛的心（菩提心）非常宝贵，是生命中的无价之宝，也是世界的无价之宝。 因为这个心能帮助我们圆成无上菩提，是成佛的种子。 唯有诸佛才能认识到，这种心是多么可贵，其他人是认识不完整的。

这些经文都说明，菩萨道整个修行都要建立在大悲的基础上。 在《道次第》中，把它分为初重要、中重要和后重要。 初重要是说明，初发心时大悲很重要； 中重要是说明，在修习菩萨道过程中，大悲很重要，否则就修不下去； 后重要是说明，即使菩萨修行成就之后，大悲心依然很重要。

④ 大悲是修习七因果的核心

前面讲了大悲心在菩萨道修行中自始至终的重要性，接着说明大悲心在七因果修行中的核心地位。 七因果，即知母、念恩、报恩、修慈、修悲、修增上意乐、修求菩提之心。 其中，知母、念恩、报恩、修慈这四支是帮助我们生起大悲心，而增上意乐和菩提心，必须建立在大悲心的基础上。 可见，七因果是围绕大悲这个核心而修。 现在先讲前四支和大悲心的关系。

·从知母至慈心以成其因

“总之，唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须于彼有情有悦意珍爱之相。”

悲心的特点，就是帮助众生从痛苦中解脱出来。 所以，要经常忆念众生处在痛苦中。 但这种忆念往往很笼统，就像我们感叹现在人活得很累，生存很艰辛，工作压力很重。 在感叹过程中，也能心生悲悯，但非常有限。 如果说悲心要达到一百分的话，通过这种笼统的思惟，生起的悲心可能只有五分、十分，所以光这样是不行的。 怎样才能让悲心变得强大？ 宗大师发现了凡夫的心理。 如果要生起坚固、猛利、强大的悲悯心，前提是对有情生起悦意珍爱之相。 悦意，就是你喜欢，有好感，有爱心。 就像我们在路边看到乞丐，也会有一点悲悯心，但这种心非常有限。 如果你看到家人、朋友在受苦，这份想要帮他解除痛苦的心，立马就不同了。 所以悲心能否生起，达到什么程度，取决于我们对众生的好感和爱心。 你的好感和爱有几分，悲悯之心就会有几分。

“如亲有苦则不堪忍，仇人有苦则生欢喜，于中庸有苦多生弃舍。”

如果我们看到父母、儿女，兄弟姐妹、朋友等有痛苦时，会非常着急，不能堪忍。 这种着急程度，往往和亲密程度有关。 反之，看到冤家仇人遭受痛苦，你会幸灾乐祸：活该！如果既不是你的亲人，也不是你的仇人，当他受苦受累的时候，你是没多少感觉的。 就像我们常常看到电视、网络在报道天灾人祸，最多摇摇头，感叹一下，马上就忘记了，没什么感觉。 一般人的心理是不是这样？ 我觉得，宗大师对各种心理分析得很透彻。 七因果的修行也是建立在常人的心理基础上，再进一步调整。

“此中初者，是于意中有爱乐故，于彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍。”

初，是指前面讲的，对亲人的痛苦不堪忍受，很着急。 为什么不能堪忍，着急难过？ 就是因为你喜欢他的缘故。 你对这个亲人有几分珍爱，对他的痛苦就会产生几分不忍。 有一分的爱，就有一分的不忍； 有十分的爱，就有十分的不忍； 有一百分的爱，就有一百分的不忍。 总之，不忍的程度完全取决于你对他的爱和喜欢。 是不是？

“中下珍爱，起小不忍。 倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣。”

如果你的爱只是中等或下等的，这个不忍心和难过就是中等和下等的。 如果是你特别珍爱的对象，你对他的爱和喜欢都是极致的，即使对方有一点小小的痛苦，你都极为不忍。 就像母亲对自己的宝贝儿子，哪怕他有一点点苦，都不能忍受。 这是解释第一句话。

“若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦，愿后较彼尤甚及莫脱离也，盖为不悦意之所致。”

如果见到冤家仇人有痛苦，你就幸灾乐祸，非但不要让他远离痛苦，反而希望他长时间地遭殃，希望他的苦越来越厉害。 为什么会产生这种嗔恨心？ 就因为你讨厌他，不喜欢他。

“彼复以不悦意之大小，于其感苦亦生尔许之欢喜。”

同样，你对他人痛苦幸灾乐祸的程度，也取决于你对此人讨厌、怀恨的程度。 怀恨越深，对方产生痛苦时，你的幸灾乐祸就越厉害。 如果怀恨程度很浅，你的幸灾乐祸也比较轻。

“于中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也。”

中庸，和我们既不是亲人，也不是冤家。 当他们产生痛苦时，我们没有不忍，也没有欢喜。 因为你对这些人没什么感觉，所以好不好是他的事，和自己没关系。

这段话主要说明，要对众生心生悲悯，愿为他们解除痛苦，这种悲悯达到什么程度，完全取决于你对众生的喜爱程度。 因为凡夫是随好恶支配行为的，所以先要培养对众生的好感，这是引发慈悲心的前提。 如果对众生没好感，或是你的好感仅针对有限的几个人，那么你的悲心也很有限。 只有对一切众生生起好感，才能把这份悲心扩大到无限，否则根本就做不到。 因为你的感觉和心态就决定了，你没办法这样做。 如果你的心是狭隘的，充满好恶和不平等，怎么可能对一切众生生起无限、平等的悲心？ 人有什么样的心，才能说出什么样的话，做出什么样的事。 如果你没有这种心理，就不可能说出这样的话，做出这样的事。

“如是修有情为亲，乃为发起悦意。 而亲之究竟厥为母亲。”

怎么才能对有情生起好感？ 根据通常的心理，对亲人、有关系的人，我们比较容易生起好感。 在各种关系中，最密切的关系就是母亲。 这里为什么不说儿子？ 其实佛经也经常比喻，菩萨看到众生，要把他们当作自己的独生子。 但要观修儿子的话，有些人就难以想象，尤其是我们出家人，没有相关经验。 但每个人都有母亲，而且在所有亲人中，母亲和我们是最亲的。 当然对有些人来说，对现前的母亲都不孝顺，都感觉不到恩情，不要说观想过去的母亲了。 这也是一个麻烦问题。

“故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。”

修习知母后，接着要念恩、报恩。 现代人之所以对母亲不孝顺，正是因为不懂得念恩，所以经常要想到母亲对自己的好处。 下面专门教我们观想，比如母亲怎么把你生下来，怎么把你抚育成人等等。 通过一系列念恩的观想，生起报恩心。 我们把众生当作自己的母亲，修习知母、念恩、报恩，不断思考母亲对我们的好处。 通过这样的思考，对众生生起好感，生起悦意爱惜之心。 从知母、念恩、报恩，就能生起慈心。 慈的定义是与乐，即给众生快乐。

“又于有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。”

对众生修习慈心，把众生看作自己的独子，或看作自己的母亲，生起好感和爱心后，就能进一步生起悲心，生起同情心。 所以，悲心是建立在知母、念恩、报恩这一系列观修的基础上，不是想生起就能生起的。 而要通过一系列观想，每天要对心理加以引导。

“若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定。”

慈和悲是否有因果关系？ 是否以慈为因，悲为果？ 其实是不一定的。 慈是与乐，悲是拔苦。 如果单独来说，慈是生起悲心的因，而悲心也可以作为慈的因，两者互为因果。 但七因果所说的慈有特定内涵，指的是悦意慈，就是对众生产生好感。 这份好感正是生起悲心的前提，而且我们对众生的悲悯程度，就取决于好感的程度。 也就是说，我们对多少人有好感，就对多少人有悲悯心； 对众生的好感程度如何，悲悯心就能达到什么程度。 从这些方面来说，悦意慈是悲心的因。 我们在生活中对照一下，是不是这样？ 其实，很多修行都可以从我们内心去检验。 这些道理很平易近人，就是讲我们的心行，一点都不玄乎。

“修此一切有情为亲属，是发心生起之因，乃月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎所说也。”

关于修一切有情为母亲，然后生大悲心，发菩提心，这个因果思想来自月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎。 阿阇黎，就是亲教师。 宗大师告诉我们，这些道理不是我说的，而是印度的大德都这么说。

悲悯心固然人人都有，但多数人的悲心非常有限，非常狭隘。 如何让这一念悲悯之心扩大到更多人身上，并持久地产生作用？ 一定要通过特殊训练。 怎么修？ 就要从知母、念恩、报恩，培养对一切众生的好感。 有了好感，就不忍心众生受苦，从而生起悲心。 以悲心为基础，才能生起真实无伪的菩提心。 所以菩提心是建立在悲心的基础上，其力量强弱，也取决于悲心。 其实，菩提心和悲心也是互为因果的。 有悲心的基础，才能生起菩提心。 反过来，因为菩提心，才能张扬并壮大悲心，把这份狭隘的悲心，变成佛菩萨的大慈大悲。 如果没有菩提心，是不能提升悲心的。

·从增上意乐及发心以成其果

在七支因果中，悲心之后还有增上意乐和菩提心。 也就是说，增上意乐和菩提心都是建立在悲心的基础上。

“增上意乐及发心成其果者。”

所谓增上意乐，就是强大的意愿。 每个人都有意愿，比如我要成就一番事业，我要当官还是做什么。 这些意愿有大有小，有的意愿很坚定，有的意愿比较弱。 增上意乐，就是把“我要利益一切众生，解脱众生痛苦”作为自己的人生使命。 这是一种具有承担性的意愿。 发心，就是发菩提心。 这种意愿和发心，都是建立在悲心的基础上。 如果没有悲心，就很难对一切众生生起承担，很难产生解救他们痛苦的愿望。

“依前次第修习，生起悲心，则于为利有情欲得成佛亦能生起，便已足矣。”

根据前面所说的知母、念恩、报恩的次第，不断修习，生起悲心。 有了悲心之后，就想利益众生。 究竟的利益，是帮助众生成佛。 正如《金刚经》所说，“我皆令入无余涅槃而灭度之”。

“何故于彼中间更加增上意乐耶？”

生起悲心后，你想着利益众生，帮助众生成佛，就可以导向菩提心了，为什么还要在悲心后加一个增上意乐，然后再进入菩提心？ 宗大师根据常人的疑惑，提出了这个问题。

“盖想有情得乐离苦之慈悲无量，虽声闻独觉亦有，然荷担于一切有情作乐除苦之担者，非大乘则无也。 故须生起心力强胜之增上意乐，此从《海慧问经》中而知也。”

论中的回答是：想着利益众生，帮助众生解脱轮回和痛苦，这样的心声闻人也有。 但声闻人虽然有慈悲，却没有把解除众生痛苦作为使命。 而菩萨的不同在于，对此生起一份承担，把这种发心变成强烈的意愿，作为生命的目标和一切。 如果仅有慈悲，没有增上意乐，虽然也能度众生，但这种度化是随缘性的，没有巨大的力量。 唯有在增上意乐的基础上，才体现了菩萨行者的大慈大悲，这与声闻的慈悲是不一样的。 这是《海慧问经》说的。

“如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利亦不能圆满作到。”

接着说明，为什么要发菩提心，为什么要成佛？ 如果我们生起想要利益众生、救度众生的心，先要看看，以自己现有的处境和能力，有没有办法救度众生？ 作为凡夫来说，从内在的烦恼到外在的条件，即使要圆满地利益一个有情，恐怕都感觉很难，很无力。

“非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，所作义利亦唯能成解脱而已，于一切种智则不能安立。”

非但凡夫无能为力，即使证悟了阿罗汉果，也只能利益少量有情，而且最多帮助他们成就解脱。 因为你自己只是证悟阿罗汉果，怎么能帮助一切人成佛？

“念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶？”

想到轮回中无量无边的有情，谁能帮助他们成就现前和究竟的一切利益？ 究竟利益就是成佛。

也就是说，谁能帮助众生得到现前安乐，并最终令他们成就佛果？

“如是思惟，则知唯佛有彼堪能，而发为利有情欲得佛位之心。”

我们通过一系列的审视发现，以凡夫的身份，帮助众生很困难； 以声闻的身份，即使证悟阿罗汉果，利益的众生也很有限。 真正要利益无量众生，唯有成佛才有这个能力。 从而生起这样的愿心：为了利益无量众生，我要发菩提心，快快成佛。 成佛不是为了自己，而是为了更好地利益众生。

第六十一课

2．于有情修平等心

修菩提心的另一个重要因素，是对众生生起平等心。

“如前下中士时所说前导等次第，于此亦当取而修之。”

上士道修行需要有中士道和下士道的基础，有平等心的基础，否则就没办法生起真正的菩提心。

“其中若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。”

在修习慈悲心的过程中，如果不先断除对一类有情起贪爱，对另一类有情起嗔心，那么不论怎么修，都是不平等的。 在我们的心相续中，贪嗔痴有着强大的力量。 我们为什么不能平等对待一切众生？ 就因为有贪，有嗔，有痴，这些都和我执有关。 在我们的设定中，凡是和我有关的东西，就会生起贪心，比如我的身体、我的相貌、我的财产、我的事业、我的想法等等。 凡是伤害到我，和自我产生冲突的，就会引发嗔心。 这是众生的常态。 因为活在贪嗔爱恨之中，所以对自己贪爱的人，就容易生起慈悲； 对自己嗔恨的人，就不容易生起慈悲。

“若缘于无类，则不能生起。 故当先修平等舍心也。”

因为你心里就有这些分别和好恶，所以没办法做到不分别，也没办法做到没有好恶。 这是你的心态决定的，你的境界决定的。 除非你改变心态，才能平等对待众生，所以要先修平等心。 怎么修？ 就是要把你的好恶心去掉，把贪和嗔的情绪去掉。 如果没把这些烦恼去掉，根本就不可能平等。

“此中，复有愿诸有情修无贪嗔等烦恼之想，及自于有情远离爱憎心平等之二种，此取后者。”

平等心，在四无量心中称为“舍心”，内涵有两种：一是愿一切有情没有贪和嗔的烦恼，愿他们能具有平等心； 二是自己对一切众生远离贪和嗔的烦恼，没有爱也没有恨。 我们这里所说的修平等心，主要指后者，就是自己对一切众生没有爱嗔之心。

“修此舍心之次第，为易生故，先须于一未作利损之中庸者而为所缘，以除贪嗔而修舍心。”

怎么修平等心？ 修法是有次第的，先要选择一个对象。 就像修慈悲心，是对着具体的人修，不是自己关在房间观想“我要利益一切众生，要对一切众生起慈悲”。 真正的修行是对每个众生都能生起慈悲心，生起平等心。 这就比较难。 因为具体的人会引发相应情绪，有人会引发你的贪心，有人会引发你的嗔心。 为了使平等心容易生起，最好先对中庸的境界，不是你喜欢或讨厌的，也和你没有任何利害关系，以此作为修平等心的所缘。 因为这既不是你喜欢的，不容易生贪心； 也不是你讨厌的，不容易起嗔心。 以这样的所缘来修，最容易生起平等。

“若于中庸修舍心已，次于亲友修平等舍心。 于亲友心若不平等，则或以贪嗔分类，或以贪有大小，而不能平等。”

对中庸境界修舍心后，接着以亲友作为修平等舍心的对象。 我们面对亲友时，往往有贪有嗔。 有些亲友是你特别喜欢的，也有些亲友，包括家人，是你特别讨厌的。 同样是贪，父母对儿女都有偏爱，何况是对亲友，贪著程度自然也不一样。

怎样才能对亲友生起平等心？ 就要通过观察修来对治。 比如对亲友生起贪著，就要思惟，在无尽轮回中，你曾做过很多伤害亲友的事，他们也曾做过很多伤害过你的事，所以亲和冤是没有一定的。 不必说轮回中，就是我们这一生，爱和恨始终在变化，朋友和敌人也始终在变化，很难和他人终生保持良好、和谐的关系。 因为人的感情很复杂，不论对一个人，还是在一个家庭中，往往爱恨交织。 有时爱占了上风，有时恨占了上风。 因为心念是无常的，显现出来的人际关系也在不断变化。

现代社会的价值观是，“没有永远的朋友，只有永远的利益”。 哪怕国与国之间，也像孩子玩闹一样，一会儿友好建交，一会儿翻脸断交。 所以说，世间一切的关系，亲人和仇人，朋友和敌人，都在变化之中。 当此人成为你的亲友时，不必执著，因为这种关系可能很快就变了。 尤其是今天，社会太乱，人心太乱，感情越来越不稳定。 如果你太执著的话，就要受苦受累了。 当我们生起嗔心时，要想着对方在过去生曾当过我的父母、兄弟、姐妹，曾有恩于我； 当我们生起贪心时，就要想着对方在过去生可能杀过我很多次了。 通过这些观察修，贪著就会减少，嗔恨也会减少，从而摧毁生命内在不平等的相续。 因为生命的本质是空性，是觉性，这是平等无别的。 一旦去除贪嗔，安住于觉性的层面，心自然是平等的。

“于亲友若平等，当于仇怨修平等心，于伊若不平等，则视不顺之一边而起嗔焉。”

通过这些观想，就能对亲友生起平等心，然后再以讨厌的人或仇人为所缘对象，对他们修平等心。 平时，我们一看到不喜欢的人，心马上落入嗔恨的陷阱，根本走不出来。 当然，嗔恨程度也有大有小，都要通过观察修来调整。 我们应该有这样的经验，比如和某人有过节，想起来就耿耿于怀，这就是嗔恨的心结在作用。 可有天你突然发现，你和此人的恩恩怨怨纯属误会，根本不是那么回事，对方并没有做任何伤害你的事，就心开意解了。 所以面对我们不喜欢的人时，也要思惟：其实他对我很好，只是我对他有误解。 这样不断告诫自己，心结就会逐渐化解。 如果你拼命想着，此人确实可恶，怎么伤害我，怎么对不起我，最后会把这个心结想得铺天盖地。 所以，人有什么观念很重要。 我们懂得用智慧思考问题，就可以化解烦恼，反之就会制造心结。 如果说，生命相续中形成的嗔心像冰一样，那么智慧观照就像太阳一样，可以把它融化。

“于仇怨平等已，则于一切有情而修平等心。”

当嗔心被化解，当你对冤家仇人，包括前面所说的亲人，都能平等看待，再对一切众生修平等心，就容易多了。 我们最不容易对冤家和亲人保持平等心，因为这些人在我们内心都有相应的心结。 正是这些心结制造了很多陷阱，使心无法平等。

“此复有二：就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦。”

怎么对一切有情修平等心？ 要从两方面来观修。 从众生的角度考虑，虽然他们千差万别，但有一点是共同的，同样都喜欢快乐，希望远离痛苦。 在这点上，一切众生没什么两样。

“若于一类认为亲友而作饶益，于一类认为疏远而为损恼或不饶益，不应理也。”

既然这样的话，如果我们认为这类众生是亲友，所以想要帮助他； 认为另一类是没关系的，或是你讨厌的对象，然后就疏远甚至伤害他，这是不合理的，和众生的意愿是相违背的。 因为所有众生都希望离苦得乐，现在你想饶益一部分众生，伤害另一部分众生，这是不合理的。

“就自己方面想，从无始来于生死中，任何有情不曾百次作我亲眷者不可得。 如此，应于谁生爱，而于谁起憎耶？ 此《修次第中编》所说也。”

从自己的角度来想，在无尽轮回中，每个众生都曾百千次当过我的父母、兄弟、姐妹、亲友。 既然他们都当过我的亲人，我为什么对这部分众生产生贪爱，对另一部分众生产生嗔心呢？ 这样做合理吗？ 公平吗？ 显然是不对的。 这是《修次第中编》说的。

所以，不论从众生的意愿，还是从自己和众生的关系来思考，我们都应该对众生生起平等心，而不应该根据自己的情绪和好恶分别对待。

“又若于亲生爱者。”

如果对部分众生心生贪著，是不利于修行的。 一旦陷入贪著，心就会变得狭隘，只能把爱放在部分人身上，无法遍及一切。 菩萨对众生的慈悲是普遍而平等的，就像阳光一样，就像大地一样，就像天上的雨露一样，使万物都能得到照耀和滋润。 所以我们在修慈悲心的过程中，必须摧毁我执，这是生起贪嗔之心的根本。 自他相换的修行，也是在帮助我们摧毁我执。

“如《胜月女问经》云：我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。”

此处引《胜月女问经》告诉我们，如何摧毁对众生的执著。 在无尽轮回中，我们曾经伤害过很多众生。 那些没吃素的人，一天到晚不知吃掉多少鸡鸭鱼猪，吃掉多少众生肉。 同时，我们也曾被无数众生伤害过。 彼此都有仇恨的经历，所以不应该对众生心生贪著。 人的情绪是无常的，爱恨情仇也是无常的。 在轮回中，情人或仇人，朋友或冤家，都是不确定的。

“如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。”

通过对冤亲不确定的认识，是帮助我们断除对众生的爱嗔之心。 而不是想到一切众生都曾是我的母亲，爱着爱着就进入贪著； 或想到一切众生都曾是冤家仇人，结果对他们生起嗔心。 《道次第》所说的观察修，是因为想到这些关系都不确定，所以没什么好贪著，也没什么好嗔恨的，从而帮助我们摧毁爱和嗔的心理。

“然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪嗔分类也。”

我们认识亲和怨的境界，并不是要培养贪心或嗔心，而是通过这些认识，以此为因，帮助我们灭除贪和嗔的分别。

因为认识到轮回中的一切关系都不确定，那么对一类众生起贪，对另一类众生起嗔，显然是不合理的，所以要修平等心。

前面讲了修习七因果的两个前提，即大悲和平等心。 有了这两种心理基础，菩提心才能真正生起。 大家对这些内容要好好消化。

上士道的重点就是如何发菩提心，行菩萨行。 在菩提心的部分，首先讲到菩提心在大乘佛法中的重要性，然后说明菩提心应该如何发起。 根据印度的传统，菩提心有两大传承，一是从弥勒菩萨、无著菩萨到金洲大师、阿底峡尊者的广行派。 一是从文殊菩萨、龙树菩萨到寂天菩萨的深观派。 阿底峡尊者的传承，是七支因果； 寂天菩萨的传承，是自他相换。 《道次第》中，宗大师继承了这两种思想。

从某种意义上说，《道次第》就是为菩提心服务的，这一建构在本论“三士道导引”中就曾说过。 我们想修习菩提心，如果单靠七因果和自他相换有一定难度，有些人未必能修得起来。 尤其是自他相换，起点很高。 而七因果要观一切众生是自己的母亲，由此生起好感，生起念恩和报恩之心，也不容易。 所以，还是要从三士道的建构，从下士道、中士道、上士道的次第着手。 尤其要注意以下几个问题。

首先，认识到发菩提心有什么殊胜利益。 我们这个世界的众生都很功利，没利益的事，谁也不愿意做。 这就必须认识到菩提心的利益。 一种是权时利益，可以让我们远离三恶道，获得人天福报； 一种是究竟利益，可以让我们成就解脱，成就无上菩提。 经常忆念这些利益，是修行的动力。

第二，为菩提心营造心灵土壤。 如果让社会上没学佛的人发菩提心，利益众生，他听了会觉得莫名其妙：你是不是脑袋有问题？ 即便对学佛人，甚至出家人来说，虽然知道应该发心，但好像也发不起来。 其中一个重要原因，就是缺乏心灵土壤。 我们现在的心中，都是以我执为中心形成的种种贪嗔痴。 我们已经习惯处处为自己着想，非常狭隘，即使想发菩提心，也难以战胜我执。 这就需要修习七支供，为菩提心提供良好的心灵土壤，其作用主要在于积累资粮、忏除业障。

通过对普贤十大愿王的临摹，可以帮助我们打开心量。 每做一件事，都像普贤菩萨那样，以尽虚空、遍法界十方三世一切诸佛为所缘，以无量无边的法界众生为所缘，从而超越有限的心，成就无限的心。 《道次第》也告诉我们，要使菩提心真正生起，结出果实，并增长勇悍，应该修七支供。 如果每个行为都能建立在无限的心行上，当下就能成就无限的功德。 反过来说，如果没有七支供的基础，就很难以一切众生为对象去修行，去做每一件事，也就很难圆满修行资粮。 我在讲《行愿品》时，对它的总结是“菩提心的无上观修，佛陀品质的临摹方法”。 所以说，七支供不仅可以作为菩提心的前行，本身也是非常重要的正行，是直接临摹佛陀品质，关键取决于我们对其中内涵的认识。

第三，修习菩提心之前，先要培养慈悲心，扩大同情心。 具体而言，就是在生活中理解别人，同情别人，接纳别人，帮助别人，这是修习菩提心的开始。 我们不妨问问自己：对别人的想法，对别人的困难，对别人所做的伤害你的事，包括对别人的犯罪行为，我们能理解到什么程度？ 同情到什么程度？ 接纳到什么程度？ 所有这些其实都和自我有关。 我们对自己就很容易理解，无论做什么，即使干了坏事，都可以找到借口。 我们肯定会同情自己，接纳自己，但对别人的理解有多少？ 又能同情到什么程度？

前段时间我还在想，应该编一个菩提心的五支修法，那就是——理解、同情、接纳、帮助、无条件地帮助。 在生活中，我们可以从这五方面来考察，自己的菩提心能修到什么程度？ 比如从哪几方面理解，以及理解的程度，这也是慈悲心的体现。 大乘唯识宗讲到，一个人有没有菩萨种性，就取决于有没有慈悲心。 如果有慈悲心，才有菩萨种性，否则就没有菩萨种性。 因为菩萨的品质就是大慈大悲，这是以我们现有的一念慈悲为基础的。 反过来，菩提心又成就了慈悲心。 要让慈悲心得到提升并无限扩大，就必须发菩提心。 所以，慈悲心和菩提心是互为因果的，但在本质上是一个东西，不是两个。

第四，菩提心必须以下士道、中士道的修行为基础。 唯有对三恶道和轮回的痛苦有真切认识，心生恐惧，才能发起真实无伪的菩提心。 我觉得，这甚至比知母、念恩、报恩更重要。 现在很多人对眼前的母亲都不孝顺，还能孝顺过去的母亲？ 但如果我们能深刻意识到三恶道苦，意识到轮回的痛苦本质，出于对痛苦的恐惧，就会生起逃离痛苦的本能。 就像你的手被火烫了，马上会收起来，这是众生的本能。 事实上，一切生命都在避苦求乐，只是因为缺乏智慧，所以在追求快乐的过程中，又在不断制造痛苦。 怎样才能究竟地远离痛苦，获得快乐？ 菩提心是唯一的出路。 因为一切痛苦的基础就是惑和业，如果不发菩提心，你就没有能力解除惑业，远离轮回和三恶道的痛苦。 如果认识到这一点，菩提心一定会发得很真切。

此外，皈依三宝、深信业果也很重要。 如果对三宝没有信心，我们就不会深信菩提心教法的殊胜，也就没能力接受这一教法。 所以，皈依三宝也是修习菩提心的重要前提。 事实上，我们对佛法的实践，都是建立在对三宝信心的基础上。 如果没有信心或信得不足，信得没有力量，法就不会对我们产生作用。

深信业果则是帮助我们认识发菩提心的价值。 因为业创造一切，业决定一切，我们有什么样的起心动念，用什么心修行，最后就会成就什么，所谓“如是因，如是果”。 我们修的是贪心，最后成就的是贪心； 修的是嗔心，最后成就的是嗔心； 修的是嫉妒，最后成就的是嫉妒…… 无始以来，众生以无明为基础，修凡夫行，最终成就了凡夫心。 如果我们想成就圣贤品质，就要修菩提心，修空性慧。 因为圣贤具备的品质就是无限的智慧和慈悲，所以要从正见和菩提心开始修，培植智慧的因，慈悲的因，由正见成就大智慧，由菩提心成就大慈悲。 你种什么因，最后将成就什么果。

由此可见，下士道和中士道都是修习菩提心的前行。 有了这些心行基础，菩提心的修行才会顺理成章。

这是属于有次第的引导。 就像让你从山脚一下跳到几千米的山顶，武功再好，恐怕都很难。 可如果从山下一步步往上走，山虽然高，也是可以走到的，而且一路风景很好。 《道次第》就是给我们建构了这样一个阶梯。 从下士道的暇满难得、念死无常、念三恶道苦开始； 进入中士道，逐渐舍凡夫心； 再进入上士道，进一步引发菩提心。 如果按这个次第落实，不论是见性还是成就菩提心，都不会很难。 因为在修行过程中，很多粗重的烦恼可以通过观察修，通过改变观念来转化。 最后剩下一些微细的烦恼，就可以通过空性见彻底断除。 这个过程是很自然的。 如果一个人的烦恼很粗，马上要见性，要发起菩提心，那就不容易了。

按道理说，见性不应该很难。 因为见性要见的这个性，是代表内心的某个层面，是每个人可以触及的。 即使在凡夫心的层面，也是可以触及的。 否则的话，成佛的修行就没希望了。 当然不是随便就能触及的，而是可以在特定因缘下触及。 正因为如此，见性才是可能的。 你看那些禅和子，在祖师的特定指示下，言下顿悟本心。 可见这不是做不到，并没有我们现在想象得那么神秘，那么遥远。 但对一个心很粗的人，就不容易了。 所以修行先要调整错误观念，断除内心这些粗的烦恼。 有了下士道、中士道的基础，接着再来修菩提心。 通过七因果和自他相换的观修，把菩提心引发出来。

从发起菩提心，到在内心形成稳定、强大的力量，还要很长时间。 想一想，我们现在的每一种心，比如贪心，贪吃、贪喝、贪睡，是多长时间培养起来的？ 还有我们的每一种世间能力，比如文字的能力、艺术的能力、管理的能力，包括每一种不良习气的养成，都要经过长时间的积累。 不仅是这一生，无始以来，我们一直都在培养，在训练。 这种重复可能经过了一百次、一千次、一万次、一百万次，甚至几亿次。 每重复一次，就对这个心行强化了一次，让它的力量得到增长。 从没有这个心到有这个心，再从一个念头到在我们内心获得主导力量，最终成为我们的性格、人格乃至生命品质，这其中花了多少时间？ 当然，我们的很多习气和心理是不知不觉形成的。 这说明，每一种心，每一种能力和性格都是缘起的，是可以训练起来的。

同样，当我们发起菩提心之后，也要去训练，去培养。 否则，这一念的力量太渺小了，在生命海洋中，很快会被其他心念淹没。 经常有人说，我发心，发着发着就没掉了； 我念佛，念着念着就忘记了。 为什么？ 因为你的内心还有各种念头，比你现在要培养的正念，力量大一百倍，大一千倍。 要让这个正念在心灵世界占据主导，比战胜千军万马更难。

修行如一人与万人敌。 但我们不要没有信心，不要以为那些习气是长时间培养起来的，就没办法征服。 只要方法正确，正念是完全可以培养起来的。 而且我们现在要培养的心，和妄念不一样。 妄念的基础是无明，是没有根的，而我们现在要培养的菩提心，是直接建立在心的本质之上。 一旦培养起来，比那些由无明建立起来的妄心，力量大几千万倍。 我们只要用心训练，按经典所说的训练，是能够训练起来的。 关键是去做，这点很重要。

我们可以通过七支供，通过七因果和自他相换去修，还可以进一步受菩提心戒。 我们现在只知道受菩萨戒，其实在深观和广行的传承中，都有受菩提心戒的传统。 如果觉得菩萨戒一下子做不到，就可以先受愿菩提心，奠定基础。 所以我根据《道次第》的相关内容，及印度空有两宗的传承，编写了受持菩提心戒的仪轨。 我们受戒之后，应该把它作为每天的功课，很有意义。 受菩提心戒就是通过在十方三宝前宣誓，强化想要成佛的愿力，让它在生命中形成巨大的力量。 然后还要受持菩萨戒，落实菩提心的修行。

成佛是菩提心的圆满成就，需要不断剔除发心过程中存在的贪心、嗔心、我慢、嫉妒、不平等种种杂质。 这一方面要受菩萨戒，行菩萨行，在实践中圆满利益众生的愿心； 一方面要修习止观，依空性见剔除心行的杂质，时时保持无所得的心。 当心灵杂质统统去除后，这一念菩提心就会成为大慈大悲，那就是大慈悲和大智慧的圆满。 这两方面一点都不能偏。 如果偏向空，什么都不做，这是不行的。 但也不能偏向对事相的贪著，在做事过程中充满功利色彩，寺院要盖得比别人大，事业要做得比别人好，这就和世人做事业没什么两样了。 做到后来，把名利什么都调动起来。 这种例子能看到很多，是我们的前车之鉴。

我们一方面要积极地利益众生，要有巨大的悲愿； 另一方面，内心不能有任何执著。 你做了，就像在水上画画一样，画过去就没了，不能有丝毫有所得的心。 《金刚经》就属于悲智两种修行的圆满体现，一方面告诉我们，菩萨行者要不断庄严国土，要布施，要利益众生； 另一方面又告诫我们，要无所得，要无我相、人相、众生相、寿者相。 只有当你无所得的时候，心才像虚空一样，功德也像虚空般无量无边。 只要有任何执著，心就会变得狭隘，变得有限。

所以在菩萨道的修行中，悲和智是同时进行的。 一方面培养智慧，一方面培养慈悲，所谓“智不住三有，悲不住涅槃”。 因为有悲心，所以不会契入涅槃，追求个人的涅槃之乐； 因为有智慧朗照，有无漏无所得的智慧，所以在利他过程中，心就像虚空一样，遍知一切，观照一切，对自己所做的事清清楚楚，了了分明，但又不会粘上去。 这种境界非常美妙。 你每天在做，但因为没有牵挂，做得再多也是自在的。

《道次第》中，下士道和中士道是菩提心生起的基础。 而在上士道中，除了说明菩提心的重要性和正式修习菩提心之外，还通过六度，尤其是止观的修行，帮助我们圆满菩提心。 所以，整个《道次第》都是围绕菩提心展开的。 事实上，成佛就是菩提心的圆满成就。

第六十二课

3.七因果修习法

前面讲到，七因果的修行有两个前提：一是认识到大悲心的重要，二是修平等心。 接下来正式修菩提心。 七因果主要包括两部分，前面的知母、念恩、报恩，是修习菩提心的心行基础。

① 于一切有情修悦意之相

我们要对众生发起菩提心，首先要培养对众生的好感，否则很难对他们心生慈悲，所以先要修悦意之相。 悦意，就是培养对众生好感，然后才谈得上修慈、修悲、修增上意乐、修菩提心。 正式修菩提心，是从修慈开始的。 慈，是给予众生快乐； 悲，是帮助他们解除痛苦。 这都属于菩提心的表现，但前提是对众生有好感。 怎么培养好感？ 七因果中，主要是从知母、念恩、报恩开始的。

·知 母

为什么要修知母、念恩、报恩？ 也是根据常人的心理而施设。 一般来说，我们觉得谁和自己亲，就比较容易关心谁。 在所有关系中，最密切的就是母亲，所以第一步要修知母。

“以轮回无始故，我之生亦无始。”

修习知母，首先要认识到，一切有情在无尽生命中都曾当过我的母亲。 《梵网经》说：一切女子是我母，一切男人是我父。 这个命题需要论证，否则的话，我凭什么把众生想成我的母亲或父亲？ 如果在认识上不能接受，知母就修不起来。 这一点，需要从轮回的角度来论证。 轮回是没有开始的，所以我们的生命也是没有开始的，从无穷的过去一直延续到无尽的未来。

“生死相续，于轮回中当无不受之身及未生之地，而未成母等之亲者，亦所必无。 此经中言也。”

在无尽生命的延续过程中，我们曾经有过各种身份，也曾经在不同世界生活过。 比如在天人的世界，包括欲界、色界、无色界，也曾在阿修罗的世界，在人道的世界，在动物的世界，在饿鬼的世界。 我们的生命不是孤立的，也不是从石头中蹦出来的，一定是有母亲的。 既然这样，一切有情都有可能当过我的母亲，和我们有过父母、兄弟、姐妹的关系。 这种推理在逻辑上是说得通的。 因为我们的生命不是一生两生，而是无尽的。 这并不是想象出来的，而是佛经中说的，是佛菩萨以宿命通、天眼通看到的，是不会欺骗我们的。 只有在认识上接受这个观点，“知母”才修得起来。

“此复非但昔曾作母，即于未来亦当为母。”

这些众生不只是过去生当过我们的母亲，如果我们继续在这个世界轮回，或继续在这个世界行菩萨道，未来生命中，他们还会继续当我们的母亲。 所以我们离不开这些众生，除非契入涅槃了。 只要你还在这个世界投生，就会有人当你的母亲。

“如是思已，则于为我之母一事，当求坚固决定。 此心若生，则念恩等亦易引发。 此若不生，则念恩等心无由生起矣。”

我们从轮回的眼光思惟后，要在内心生起坚定的信解，认识到一切众生都曾当过我的母亲。 确认这一点，我们才能对众生生起好感，才谈得上后面的念恩、报恩，乃至修慈、修悲，否则七因果是修不起来的。 所以关键是第一步，你能不能相信并接受这种事实。 然后才谈得上第二步，就是念恩。

·念 恩

“念恩者，修一切有情为母之后，倘先依于此世之母而修，较易生起。”

通过观察修，认识到一切众生都曾当过我们的母亲，就要进入念恩的修行。 如果你觉得忆念过去的母亲比较抽象，可以先依现世的母亲来修。 因为我们还记得现世母亲的恩德，依此修念恩心，比较容易生起。 应该怎么修呢？

“当如博多瓦所说而修之，于己前想一明显之母亲相，作是思惟：不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲，已超数量。 应多次思之。”

应当根据大德博多瓦所说的：在座上观修时，观想自己的母亲就在眼前，形像非常清晰，然后思惟：她不仅现世是我的母亲，在过去也当过我的母亲，不是一生两生，而是很多生。 通过这种思惟加重报恩心。 我们想想，今生她对我们的恩德就这么大了，如果是十生、百生、千生，那她的恩德有多大？ 从轮回的眼光看，只要当过我们母亲，肯定不仅是一生，而是很多生。 除非两人的业力差距太大，比如她生天了，而你在三恶道，那么你们虽然有缘，也是没办法在一起的。 只要业力相近，生在同一道，很容易再续前缘。 由此推知，大家能坐到这里修学，也不会是这一生的缘分。 在宇宙无限的生命中，能产生比较深的关系，都不是一生两生的因缘。 当然这个缘有亲有疏。

“如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。”

下面要具体观想母亲的恩德。 我们小时候遇到种种损害时，都是因为有母亲的救护，使我们摆脱危险和伤害。 不仅如此，母亲还给我们种种吃的、喝的、住的，为我们带来种种快乐。 这两句是总说母亲的恩德，一方面帮助我们远离损害，一方面给予我们利益安乐。

“别想于今世，初于胎中时常摄持，及产生后，胎毛未干，即抱依于暖肉。”

下面具体思惟今世母亲的恩德。 我们最初在母亲腹中时，她每天挺着大肚子，饮食起居、行住坐卧都小心谨慎，时时保护着这个宝贝，生怕他受到损害。 生下之后，更是高兴得不得了。 虽然刚出生的婴儿很脏，但母亲还是欢天喜地抱着，以自己的身体去温暖他。

“以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦。”

母亲每天逗着孩子玩，以乳汁哺育，不易消化的食物就自己嚼过再喂。 孩子每天流着鼻涕、口水、大小便，母亲一点都不怕脏，总是帮孩子擦洗干净。 总之，母亲以各种方便养育孩子，从不厌倦，而是欢天喜地的。

“复于饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财。”

孩子肚子饿了，一叫，母亲马上给吃的； 嘴巴渴了，一哭，母亲马上给喝的； 身上冷了，母亲马上给衣服穿。 只要孩子有需要，母亲即使倾家荡产都愿意，哪怕自己舍不得用的东西，都会给孩子。

“然此资具亦非易得，乃合诸罪苦、恶名、艰辛求获者以与也。”

这些物资并不是容易得来的。 过去的穷苦人家，生养几个孩子很辛苦。 即使现在，养育孩子也不容易，从小养大，学费贵得不得了。 长大成人后，还要帮他们买房。 有的父母是工薪阶层，要供应孩子的衣食、生活、教育，还要为他们操办婚事，倾其所有。 为了赚点钱，辛辛苦苦地工作，有时甚至为了儿女犯罪。

“若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚，愿以身代，并以加行而为除灭苦厄之方便。”

如果孩子病了，母亲宁愿自己代替孩子生病，甚至宁愿代替孩子去死，代替孩子承受一切。 母亲不仅是这样想的，还会以种种方便，为孩子灭除痛苦和灾难。 母亲对儿女的爱绝对是真诚的，无条件的。 所以人间常说，母爱是世间最伟大的爱，任何爱都不能和母爱相比。

“总之，随自智能为作利乐、遣除苦恼等之事实，专一修之。”

总之，母亲用自己所有的智慧和能力，为儿女创造利益安乐，遣除痛苦。 对于这些事实，我们要专心地思惟和修习。 除了论中所举的例子，我们还可以根据生活中观察到的，母亲怎样含辛茹苦地帮助儿女，从更多角度去思惟。

“以如是修习，则非仅空言，当得生起念恩之心。”

这些修习不是空洞的，所要达到的效果，就是对母亲生起感恩心，然后把心安住于感恩。 如果没有生起感恩心，说明念恩的修行还不成功，就要再思惟，一直思惟到生起感恩心，然后安住其中。

修知母、念恩是有次第的。 如果关在房间里泛泛而修，想着我要对众生有好感，要利益众生，还比较容易。 一旦进入现实，看到具体的人，就不容易了，因为很多人是你不喜欢甚至讨厌的。 修行不是笼统的，尽管我们要以一切众生为所缘对象，但在具体修行中，还要通过每个人来体现。 什么是慈悲心的成就？ 什么是救度一切众生？ 是不是把众生都救度了，功德才圆满？ 其实不然。 如果那样的话，就没人能成佛了。 既然还有很多众生没被救度，怎么诸佛都功德圆满了？ 可见不是要把一切众生度尽，慈悲心才圆满。 只要在你心目中已经没有嗔恨心，没有讨厌的众生，能对一切众生心生慈悲，也就圆满了。 这就首先要从现在的母亲开始修。 如果我们对现在的母亲都没有感恩心，说感恩过去的母亲，只是一句空话而已。

“次于父等诸余亲识。”

其次，要对父亲、兄弟姐妹这样修。 如果你对父亲和兄弟姐妹本身很有感情，也不一定非要把他们观想成母亲。 关键在于，你能对他们生起慈悲心。 如果做不到的话，就要从把他们观修成母亲开始。 尽管他们现在是你的父亲、兄弟姐妹，也可能是你的儿子、孙子，但在过去生命中，一定曾当过你的母亲。 从这些有关系的人开始修会比较容易，因为你本身对他们有感情基础。

“及诸中庸，乃至仇怨。”

进一步，从那些没关系的人开始修。 他们既不是你的朋友，也不是你的敌人，你既不爱他也不恨他，甚至没什么印象。 对这些人修起来也比较容易，没有太大的心理障碍。 最麻烦的是你讨厌的人，难在哪里？ 因为你对这种人有心结，当你看到他想到他的时候，心马上会被嗔恨抓住。 这是生起好感乃至菩提心的巨大障碍。

所以先要对父母、兄弟姐妹修，然后对中庸的所缘修，最后对仇怨修，由易而难，不断培养慈悲心。 当慈悲心有了力量，再来对治内在的仇恨和心结就容易了。 我们之所以不能平等、无限地慈悲众生，都是因为这些心理问题，这就需要通过修行克服。 如果有次第地修，就像从山脚一步步走到山顶，并不会很难。

“如其次第，皆修知母。”

根据《道次第》的要求，你对所有这些人，从亲密到中庸，再到仇人，都要按知母来修习，认识到他们都曾当过自己的母亲，思惟他们对自己有什么恩德。 在现实生活中，我们要对着具体的人，先从身边最亲的人开始修，然后从没关系的人开始修，最后到我们讨厌的人。

“既于亲眷、中庸、怨家皆想为母，于一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。”

既然能把亲眷、中庸、怨家都观想为母亲，思惟他们对自己有种种恩德，推而广之，就能把一切众生观修为自己的母亲。 先从身边的人开始修，再把这种认识扩大到一切众生。 如果我们能通过这种观修忆念众生恩情，就能进一步生起报恩心。

·报 恩

七因果的第一步，认识到在无尽生命中，一切众生都曾当过我的母亲； 第二步，认识到众生曾对我有很多恩德； 第三步，就是报恩。 如果没有前两步，就没有第三步了。 人要懂得感恩，知道母亲的恩德后，要生起报恩心。

“报恩者，如是唯以生死流转而不相识耳。”

因为生死流转，我们在轮回中的身份不断变化，改头换面，互不相识。 中士道讲到轮回，其特点是数数舍身，数数受生，无有决定，高下不定，一切身份都充满着不确定。 就我们这一生来说，以前见到的很多人，现在再见的话，如果不是在特定场合，往往会认不出。 我小时候的很多同学，出家几十年回去，尚且不认识了，何况前生、再前生的关系。

“倘将彼受苦而无救护之诸母弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉？”

如果这些过去生的母亲正在受苦，没人救护，而我仅仅因为现在不认识了，就不管他们的痛苦，只关心自己的解脱，要赶快逃出三界，实在是心肠太硬了。

像这样没有惭愧心和羞耻心，还有什么比之更严重的呢？ 因为你已认识到这是自己的母亲，却不管他们，只顾自己，太不应该了。

“《弟子书》云：亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。”

《弟子书》说，我们的亲人在生死大海，就像堕在深坑和瀑流，流转沉浮。 因为轮回的关系，现在互不相识了，我们就不理他们，只求自己解脱，实在是极大的羞耻。

“如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺？ 如是思已，当负报恩之担也。”

这种知恩不报的行为，即使下等人都不该做，何况我们这些自称大乘的修行人，怎么可以这样做呢？ 这样思惟后，就应该担负起报答母亲的重担，把报答一切如母有情的恩情当作自身使命。 这段话主要是激发我们生起报恩心。 我们已经知恩了，但从知恩到报恩并不是自然的过渡。 现在这个世界，知恩不报的人很多，甚至还有恩将仇报的。 所以念恩后还要修习报恩，否则一样生不起报恩心。

“若尔，当以如何报恩耶？ 诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳。”

那么，应该怎样报恩？ 这些曾经当过我们母亲的众生，他们也有能力得到世间快乐。 但要知道，世间一切快乐都是不真实的。 这个不真实有两种含义。 一方面，所有快乐都以惑和业为基础，只是假相而已，本质上都是痛苦的。 中士道讲过，世间快乐都是有漏的，是对痛苦的缓解。 就像有人每天打你三百鞭，你觉得很痛苦，中间有一天只打你三十鞭，你就觉得这天很快乐。 而且刚被打三百鞭的时候很痛苦，过些时候没那么痛了，比起被打的时候就是快乐了。 世间的快乐就是这样，本质上是痛苦的。 另一方面，这些快乐建立于无常的心，无常的世间，是不稳定也不真实的。

“如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，乃复加生种种之苦。”

在学佛前，我们曾被烦恼魔所伤。 因为我们有烦恼，众生也有烦恼，就会彼此伤害。 我们还经常把烦恼加给别人，爱别人，形成依赖，会把别人爱得痛苦不堪； 恨别人，制造负面情绪，也会把别人恨得痛苦不堪。 所以不管是爱还是恨，对众生来说都是火上加油，是在有漏生命中增加烦恼，苦上加苦。 因为这些爱恨都是建立在烦恼基础上，由此结出的生命果实必定是痛苦的。 除非两人都没有烦恼，或者你用佛法智慧帮助对方解除烦恼，那才有可能快乐。 否则的话，只要建立在烦恼基础上的生命，不论你怎么做，都像在伤口撒盐那样，给自他双方造成伤害和痛苦。

“若以慈报恩，当将彼等安立于解脱、涅槃之乐，须如此而报恩也。”

真正想要报恩，想要给予众生快乐，为他们解除痛苦，就要把他们安立在解脱和涅槃中，那才是究竟的安乐。 反之，世间任何利益都可能给对方造成伤害。 你看不少父母给儿女留下大量财产，最后害了孩子。 所以我们要知道，究竟的报恩，是引导这些如母有情修学佛法，解脱烦恼。 过去有人说出家不孝，莲池大师就说：“恩重山丘，五鼎三牲未足酬，亲得离尘垢，子道方成就。”

你官当得再大，钱挣得再多，只能给父母暂时的荣华富贵。 如果你出家修行，引导父母学佛，才是最大的报恩，因为这种利益是究竟圆满的。

所以说，引导别人学佛的功德最大。 我现在推广两种理念：第一，弘法不仅是出家人的责任，也是每个佛教徒的责任。 这是有根据的。 皈依学处中，要我们学习佛菩萨的大悲。 怎么才能体现大悲？ 就是传播佛法，让更多人了解这种智慧并受益。 第二，引导人学佛的功德最大，任何善行都比不上。 比如塑佛像、盖大殿也是善行，但目的还是成就人学佛修行。 如果给众生以世间利益，那是很有限的，只有引导他们学佛并走向解脱，才是对他们最大的帮助。

我们要在佛教界大力提倡这两种观念，因为佛教徒普遍缺乏弘法意识，总觉得弘法是少部分法师的事，和多数人没什么关系。 包括很多出家人，也觉得自己修行都来不及，怎么去帮助别人？ 我们要转变这些似是而非的观念。 每一个佛弟子，不管你是什么身份，都有弘法的责任，都可以从你的角度参与做弘法的事。 比如助印经书，或是带他们进入寺院，亲近善知识，或是直接给他讲佛法。 你有什么能力，就可以做什么。

“总之，如自母亲不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴于可怖之崄巇而行，诸母若不望其子救而望谁耶？”

这是说明报恩的必要性。

我们过去生中的母亲，因为无明、我执、贪嗔痴，不能住于正知正念，看不到生命真相，就会被欲望和烦恼推动着，在轮回中上下沉浮，颠倒而疯狂地奔向三恶道的危险境地。 这些母亲如果不指望她的孩子来救度，还能指望谁呢？

“若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？”

作为儿女的，看到母亲堕落恶道，如果不想办法帮助，还指望谁帮助呢？ 当我们认识到一切众生都是自己的母亲后，就有责任报答这一恩情。

报恩的方式就是阻止他们走向恶道，进而引导他们解除轮回，将他们安立于涅槃解脱。 这才是对母亲最好的报答。

“于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔扰，心不正住，于其自心不得自在，有若疯颠。”

那些曾经当过我们母亲的众生，总是在烦恼、业力、欲望的支配下。 因为被烦恼困扰，就不能安住于正念，更不能自主。 可能有人会觉得：我想怎样就怎样，我要做什么，包括我喜欢，我讨厌，都是自己决定的，怎么不自在？ 尤其是那些有财有势有权力的人，更觉得自己可以左右各种人和事。 为什么这里要说“不得自在”？ 因为人的很多爱和恨，都是在烦恼推动下产生的。 你固然可以说我喜欢做什么，却没办法随时放下。 我们决定做什么，很多时候是顺着自身习气。 如果我们没能力随时放下爱恨情绪，就没资格说自己是自在的。 真正的自在，是马上可以不爱，马上可以不恨。 如果没有这种能力，我们就会像疯子一样，内心颠倒狂乱。

“又无能见现上、决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。”

现上，现前的人天善法。 决定善道，究竟的解脱之路、成佛之路。 众生因为不懂得人天善道和解脱之路应该怎么走，没有正确的眼光，也不具备智慧，同时又无人引导，而社会给我们的往往是误导。 结果会怎样呢？ 虽然整个世界都在疯狂地追求幸福，众生却时刻被贪嗔痴等不善心行所伤害。 这些不善心行产生作用时，当下就会伤害到自己。 当我们表现出不善的言行，又会对社会构成伤害。 只要众生还有烦恼，就会不断被烦恼和不善行为所伤害，在轮回中颠来倒去，不分东西南北。

“见其于总之生死，别为恶趣之险处而行，彼母亦希其子，其子亦应来出其母。 如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。”

众生因为无明，看不到人生的光明正道，从而轮回六道。 看到曾当过我们母亲的众生流转生死，堕落恶道，尤其在受苦受罪的时候，很孤独，很无助，特别希望得到引导和帮助。 作为众生的儿子，我们有责任帮助这些如母有情。 当我们这样思惟后，应该生起“救度一切众生”的决定。 这种救度主要是从报恩的角度来说。 因为他们都曾是我们的母亲，出于感恩心，我们有责任去做。 我们想到轮回苦，追求个人解脱，就是出离心。 想到六道一切有情身处轮回，把这份出离心扩大到一切众生，就是菩提心。 所以，菩提心是出离心的扩大和延伸，两者只是所缘的宽狭不同。

“《集学论》云：烦恼疯痴盲，于多崄巇中，步步颠蹶走。 自他常忧事，诸众生苦同。”

《集学论》说：烦恼中的众生就像疯子一样，又像盲人一样，看不见人生的真实，在轮回的危险处境中，疯疯颠颠地走着。 因为被烦恼控制，他们时常处在种种忧苦中。 在这一点上，众生都是相同的。

“由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有。”

这句话很重要。 怎么看待他人的过失和功德？ 我们要看到，众生都生活在无明颠狂中，所以不应该寻找他们的过失，而要学会理解和包容。 从心理学的角度，一切犯罪行为都是在不良心理推动下产生的。 比如起嗔心时会打架斗殴，甚至把人杀了； 还有那些官员腐化，他们有贪心又没定力，靠什么去抵抗美女、金钱的诱惑？ 根本是身不由己的，也让自己首先成为受害者。 因为众生就生活在无明烦恼中，他的人格基础就是这些，所以犯罪是正常的，不犯罪是超常的。 所以我们不应该寻找众生的过失，而应该慈悲和包容。 当然这绝不等于认同，而是本着慈悲心去帮助他，不是恨他。 反过来说，如果看到众生能够行善，我们要发自内心地为他感到高兴。 因为从众生的人格基础来说，行善是超常的表现，非常难得。

“然于此亦可合于苦恼之理也。”

宗大师引这点主要是证明，众生是苦恼的，轮回本质是痛苦的。 我们不应该和苦恼的人计较，而要原谅他，包容他。 但这不等于认同，还要慈悲他，帮助他。

以上所说的知母、念恩、报恩，是生起慈悲的心理基础。 如果没有这样的心理土壤，菩提心就会成为无源之水，无本之木。 所以，这些心理引导很重要。

第六十三课

下面正式修习菩提心，即七因果的后三步，修慈、修悲、修增上意乐，这些都是菩提心的组成部分。

② 正修此心

·修 慈

“慈之所缘，为未具乐之有情。”

慈是一种心理，所缘对象是不快乐的众生。 因为这些众生不快乐，所以才需要你修慈心。 如果他活得好好的，要你修什么慈呢？ 当然，这不是一般的快乐。 从广义上说，只要没脱离轮回的众生，都是不快乐的。 因为轮回中没有真正的乐，离不开苦苦、坏苦、行苦。

“行相者，谓念彼云何当得乐，且愿彼得乐，又当为作得乐因也。”

行相，即慈的心理特征。 一是想着怎样使众生得到快乐，二是希望他得到快乐，三是创造各种条件，作为他们得到快乐的助缘。 我们看自己是否对众生生起慈心，就要检查，是否具备这三方面的心理？ 如果具备，那就是有慈心，否则说明慈心尚未生起。 总的来说，慈的特征是与乐。

因为众生没有快乐，所以我要给予他快乐。 其中包括暂时的安乐，比如没有吃的给吃的，没有穿的给衣服穿，有烦恼的时候为他开脱。 更究竟的，则是帮助他获得解脱之乐，涅槃之乐。

“《胜利者三昧王经》云：俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，于诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。”

接着引《胜利者三昧王经》，进一步说明慈心的功德利益。 俱胝、由他、频婆罗，即千百万亿那么长的时间。 佛刹，即佛土。 如果一个人用千百万亿那么长的时间，在无量的佛国净土，用最好的供品，不间断地供养诸佛菩萨。 虽然这么做功德很大，也比不上对众生生起慈悲心万分之一的功德。

“谓较彼之供物极其广大，而于究竟之田常时行供养，其福尤大。”

这是对前面所引经文的解释。 也就是说，用广大的供品，而且长时间供养无量刹土的佛菩萨，虽然功德很大，但所有这些，都比不上对众生心生慈悲的功德。

“《文殊庄严刹土经》云：于东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。 如比丘入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐。 于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若于此上下至于弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。”

下面又引《文殊庄严刹土经》说，在东北角有大自在王佛，他的佛国世界叫作千庄严。 那里的众生终日过着非常快乐的生活，就像比丘入灭尽定时得到的快乐一样。 如果有人在那样的世界，以百千万亿年修习梵行，也比不上在我们这个娑婆世界，用弹指顷那么点时间，对一切众生生起慈心。 更何况，有人能一天到晚安住在慈心中，真是功德无量，尽虚空遍法界。

“《宝鬘论》亦云：每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。”

下面引《宝鬘论》说：如果有人在每天早晨、中午、晚上三时中，给出家人施食三百罐，还不如对众生生起慈心所获福报的一分。

“天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。 无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。”

论中接着告诉我们，修慈心有八种功德：第一，不管天上还是世间的人，都会喜欢你，恭敬你，爱护你。 第二，能得到天龙八部的守护。 第三，内心安乐调柔。 第四，身体自在健康，反过来说，如果一个人充满贪嗔痴，身心都是不自在的。 第五，修慈心三昧的人，毒物和毒蛇不能伤害你。 第六，刀枪等器械不能伤害你。 因为毒物和枪械都属于嗔心的表现，而慈悲能对治嗔恨。 在这个世界，不是以嗔恨对治嗔恨，否则就没完没了。 有很多人，你狠，他比你更狠； 但如果你好，他也可能比你更好。 所以我们要学会用慈悲化解嗔恨，化解暴力。 真正具足慈悲心，就刀枪不入了。 第七，不要花太大力气就能把事情做成，获得利益。 第八，死了之后能生到梵天。 这里主要是从人天乘的角度来说，修慈心能获得这样八种功德。 此外，声闻也修慈心三昧，可以成就解脱。 如果按菩提心的标准修慈，就是大慈大悲，是佛陀的品质。 所以同样是修慈，见地不同，成就的品质也不一样。

“若有慈者，人天起慈，任运归仰。”

如果具备慈心，天和人都会慈爱你，仰慕你。 因为慈是世间最高尚的品德，当你具备这种品德，自然受人尊敬。 观音菩萨之所以受这么多人敬爱，也是因为大慈大悲的品质。

“佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。”

佛陀当年在菩提树下证悟前，魔王发起三路攻击，其中就有刀枪器械的威胁。 当这些魔兵前来威胁时，佛陀正是以慈心三昧降伏了他们。 所以，修慈心是对自己最殊胜的守护。 一个人怎么才能真正保护自己？ 是靠金钱，还是靠部队、权力保护自己？ 其实这些都是不究竟的，只有具备慈心，才是对自己最好的保护。

“修慈之次第者，先亲，次中，后于仇怨而为修习，次于一切有情如次而修之。”

前面讲到慈的所缘、特征和功德，接着讲修慈的次第。 尽管修慈的对象是一切众生，但落实到具体修行，是有先后次第的。 可以先从身边的亲人开始修，再扩大到和你既不好也不坏的中庸关系，再推广到你曾经仇恨的人身上，最后扩大到一切有情。 按照这个次第，慈心更容易生起。 如果开始就对讨厌的人修，恐怕就不容易了。 因为面对讨厌的人，嗔心的力量很强，将成为慈心的巨大阻碍。 而面对你有好感的人，本身就愿意给他们快乐，也容易生起慈心。

从某种意义上说，不是我们有恩于众生，而是众生有恩于我们。 如果没有众生，我们就无法成就慈悲。 《普贤行愿品》讲得非常清楚：“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉…… 一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。”

因为有众生，我们才能成就慈悲。 但在修行过程中，我们要想着，自己是为利益众生才要成就慈悲，是“为利有情愿成佛”。 这个定位要搞清楚。 如果只想通过众生来成就我的慈悲，那么中心还是我，修行就会夹杂我执，为了自己怎样，心行就不会很干净。 必须没有自己，只有众生，才能彻底瓦解我执。 虽然我们在利益众生过程中，客观上能达到成就慈悲心的效果，但成就慈悲心的目的，还是为了利益众生。 这种利益包含着自利利他，你成就了自己的慈悲，又利益了众生，是这样一种关系。

“修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起。”

如果我们经常思惟众生的苦，尤其是三苦中的苦苦，即生老病死、爱别离、求不得、怨憎会、五蕴炽盛等痛苦，还有众生在三恶道的痛苦，同情心就会随之生起。 如果观想有困难，可以通过特定对境来引发。 比如参加一些慈善活动，看望孤寡老人、病人等，通过这些所缘把悲悯心调动起来。

“念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟。

若修此者，欲与乐心任运而起。 此复以种种乐而为作意，于诸有情而施与之。”

看到他们的痛苦，想着这些人既没有世间的快乐，也没有修行的快乐，人间幸福和解脱之乐都没有，真是可怜。 同时联想到知母、念恩、报恩，想着这些曾经当过自己母亲的众生，现在竟然这么痛苦，一点快乐都没有，就会生起慈心，生起“我要给予他们快乐”的愿望。 同时想着，我要为他们做什么，给予他们什么样的快乐，并这样去做。

这是慈的修行。 先从比较容易慈悲的众生开始修，当慈悲心有了一定力量，面对那些不喜欢的众生，就有能力修了。 这种安排非常善巧。

·修 悲

在声闻乘修行中，慈、悲、喜、舍也叫四无量心，下面讲述悲的修行。

“悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。”

慈和悲的心理略有不同，慈是对缺乏快乐的众生，给予他们快乐； 悲则是对陷入痛苦的有情，帮助他们从痛苦中解脱出来。 悲的所缘就是三种苦，即苦苦、坏苦、行苦。 不管哪一类众生，只要他们具备这三种苦，都是我们悲悯的对象。

“行相者，想其离苦及愿其离，我当作离苦也。”

悲的行相，即心理特征，是希望众生脱离痛苦。 我们不仅要这样想，还要努力创造各种条件，帮助他们从痛苦中解脱。

“修之次第者，初亲，次中，后怨，次于十方一切有情而修习也。”

修悲的次第，和修慈的次第一样。 先是关系亲密的人； 其次是中等的，既不特别亲，也不是仇人； 然后是冤家仇人； 最后把这份悲心扩大到一切有情。 因为我们要成就的是大悲，是对一切众生生起悲心。 这种心行不是天生的，必须通过修行成就，而且要落实到具体的众生身上。 只有对每个众生生起平等的慈悲，慈悲心才是圆满的。 哪怕有一个众生是你不愿慈悲的，就说明我们的慈悲心还没有修习圆满。

“如是等舍、慈、悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也，最为扼要。”

前面所说的修舍、修慈、修悲，每一法都要根据各自不同的境界差别而修，遵循先后次第，从平等舍心开始，然后修慈、修悲。 或者说，舍、慈、悲三者，都要根据亲、中、怨的次第而修。 对着具体众生次第修习，而不是关在房间笼统地修。 这个原理是莲花戒阿阇黎根据《对法经》所作的，非常扼要。 莲花戒论师就是当时和大乘和尚摩诃衍辩论的印度大德，其思想对宗大师的《道次第》影响很大。

“若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起，然一一而思，则现起任何亦未生起。”

下面进一步说明，为什么慈、悲、平等舍需要对着亲、中、怨的不同众生分别而修。 如果开始就笼统地修，每天关在房间说“我要利益众生”，而不是对着具体众生分别修习。 那么在修的过程中，虽然感觉自己已经对一切众生平等看待并生起慈悲，但落到具体对境逐一考察时，就会发现慈悲心根本没有生起，遇到对境就不知跑哪去了。 真正的慈悲心，是面对任何人和事都能慈悲。 这要通过具体对境来修。

“若于一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，后缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳。”

如果先各别地修，再缘总的修，且符合前面所说的慈或悲的标准，慈悲心就会逐渐增多，直至在心灵占据主导地位，并能扩大到一切有情身上。 最后不管是缘别还是缘总，面对每个众生，每种境界，都能生起慈悲心，没有别的心理。 这才是圆满的慈悲，而不是相似的。 如果光是缘总体而修，很可能是相似的慈悲心。 平常人面对不同的环境，会产生不同心理，或者爱，或者恨，或者自卑，或者自大，各种各样。 但如果慈悲心足够强大，就会发现，当你面对一切有情时，生起的只有慈悲，没有别的心理。

“修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕于有海，如何领受总别之苦等而思之。 苦已释竟。”

悲心的修习方法，是思惟如母有情堕在三有苦海，饱受种种生死之苦，轮回之苦，烦恼折磨之苦，不断思惟这些痛苦，是生起悲心的有力助缘。 关于三恶道和轮回的种种痛苦，在下士道和中士道已经详细阐述了。

“悲生起之量者，《修次第首编》云：随于何时，犹如最悦之儿身不安乐，于一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转。 尔时是彼圆满，得大悲名。”

悲心的生起有没有标准？ 要达到什么程度？ 莲花戒论师在《修次第首编》中说：就像最喜欢的儿子病了，母亲想要帮助他解除痛苦的心，就是悲的心行。 我们现在要修的悲心，必须对一切众生，而不是一两个人。 母亲对儿子那样的虽然是悲心，但只是狭隘而自我的悲心，不是佛教所说的大悲。 修行是要把我们现有的这点悲悯心扩大到一切众生身上，在任何时候，看到任何众生的痛苦，都能自然而然地生起悲心。 就像母亲看到爱子生病一样，只想帮他快快解除痛苦。 这种心理发自天性，任运随转，没有丝毫造作。 如果我们想要帮助众生除苦的心，也能达到这个指标，就说明我们的悲心已经符合标准，已经具备大悲的品质。

“谓于最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲悯，以彼几许为心量，于一切有情任运起悲者，说为具足之大悲相也。”

下面是对前面引文的解释。 就像母亲在最爱的儿子产生痛苦时生起什么样的悲心，如果我们对一切痛苦的众生，也能生起这样的悲心，也能达到这样的程度，而且是任运生起的，就说明我们已经达到大悲的标准。 这个标准可不低。

“慈生之量，例此当知。”

慈心生起的量，也可以据此类推。

以上，介绍了慈心和悲心的所缘、特征、利益、修习方法，以及应该达到的心行标准。 我们可以从这几方面去了解。

·修增上意乐

增上意乐是七因果的第六步，是建立在修慈悲的基础上。 我们知道，世间人也修慈悲，声闻人也修慈悲，比如四无量心，就是把慈悲遍及一切众生。 那么声闻解脱道的慈悲，和大乘菩萨道的慈悲有没有差别？ 如果有的话，差别在哪里？ 《道次第》告诉我们，菩萨道的慈悲多了增上意乐。

“修增上意乐者，如是修慈悲之后，思念慨叹：我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶？ 负荷度脱彼等之担，下至言谈，亦当修心也。”

修增上意乐，就是修习慈悲后，想到我们爱乐的如母有情正在轮回中受苦，心生感慨：这些众生被痛苦逼迫，缺乏快乐，怎样才能让他们离苦得乐？ 把解除众生痛苦、给予众生快乐，当作自己的人生使命，而且尽未来际地承担这种责任。 乃至言谈中都时时想着：我要把这件事做好，把帮助众生离苦得乐作为使命。 每天想着这些事，做着这些事，就是在修增上意乐。 这正显现了菩萨道的发心，以及菩萨和声闻的不同所在。

“此于报恩时虽亦稍起，然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲尚嫌不足。”

看到如母有情在轮回中受苦，想要报答他们的恩情，帮助他们离苦得乐，这种责任感在修报恩心时也能生起，不一定要在慈悲心之后。 但基于报恩才要利益众生，帮助众生解除痛苦，而不是被慈悲推动着，那么力量还是有些不足。

“于有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。”

修习慈悲之后，发愿使众生离苦得乐，并以此作为自己的使命。 这种发自慈悲的愿心，才能真正具足力量。

“彼等亦非仅于正座时修，即座后等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。 此《修次中编》所说也。”

增上意乐的修行，不应该只是在座上修，也要在生活中不断修习。 我们应该时时想着：我要利益一切众生，要解除一切众生的痛苦。 在座上和座下都要不断告诫自己——这是我的使命。 逐渐把这样一种责任心培养起来，就能很自然地过渡到菩提心的修行。 这是《修次中编》所说的。

·修求菩提之心

在七因果中，菩提心的修行是建立在前六个法的基础上。

“修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提。”

根据前面所说的修行次第，从下士道、中士道一直到上士道的七因果，我们会发现：如果想究竟地利益众生，必须成就无上菩提，即我们经常念的“为利有情愿成佛”。 只有成佛之后，我们才有足够的能力利益众生。 否则的话，虽然我们也想利益众生，但从效果来说，能对众生利益到什么程度，还会受到能力的限制，结果往往是泥菩萨过河。 所以想要圆满地利他，一定要成佛。 真正认识到成佛对度众生的利益，就会生起“我要追求无上菩提”的心，也就是菩提心。

“虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。”

但仅仅为了利益众生而发愿成佛，以这个理由发菩提心，还是不够的。 为什么？ 下面进一步说明。

“如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，于彼等功德起诚心欲得，于自义利亦非得种智而不可，以引生决定也。”

之前在下士道曾讲到皈依境，引导我们思惟佛法僧三宝的功德，思惟佛身、佛语和意业等功德。 通过这些思惟对三宝生起信心，真切希望自己成就这样的功德。 这种善法欲也是发起菩提心的重要基础。 如果只是想着“我要利他，所以要成佛”，固然是正确的，在修行上也是究竟的，但从凡夫的境界来说，还是有点难度的。 因为凡夫首先关心的是自己，如果光说利益众生，很多人可能没有这样的境界。 但换一个角度，说成佛有多大功德，通过发菩提心能成就佛菩萨那样的功德，很多人会更有兴趣。 所以说，对无上菩提的追求，要建立在自己和众生两种利益的基础上——既能究竟地利他，还能像佛陀一样，成就大慈悲、大智慧、大自在，这是修习菩提心的重要认知。 不仅利益众生需要成佛，从我们的自身利益来说，也非要成佛不可。 否则将不能成就智慧和慈悲，不能得大解脱，大自在。 总之，不论为自己，还是为他人，都必须发菩提心。 否则的话，非但帮不上如母有情，自己的生命也没有出路。

前面讲了七因果，即菩提心修行的七个步骤。

其中，前三步的知母、念恩、报恩，是发菩提心的心理引导； 后四步的修慈、修悲、修增上意乐到修菩提心，才是正式修习菩提心。

4. 发心特征及差别

“认定修果发心者，其总相如《现观庄严论》云：发心为利他，希正等菩提。”

认定了我们要成就的无上菩提果，然后再来发心，正如《现观庄严论》所说：发心的特征就是利他，要利益一切众生，为此必须成就无上菩提。 发心不是笼统的概念，而要落实到具体的愿望，所以十方诸佛在因地都要发愿。 这个愿就是“我要利益一切众生”。 这种愿望和“我要买辆汽车”或“我要干什么”，从心行来说是一样的，但所缘和目的不同。 菩提心的所缘是众生，而凡夫的所缘是我和我所； 菩提心的目标是利他，而凡夫的发心更多是利己。 总之，为了利益一切众生，所以要成佛，成就无上菩提。 这是它总体的心行特征。

“差别者，随顺《华严经》义，《入行论》云：如何知差别，如欲行及行，善巧于此二，如次知差别。 谓愿行二种也。”

关于发心的差别，《华严经》等经论有不同观点，比如有愿菩提心、行菩提心、胜义菩提心等分类。 《入行论》说，必须建立的主要有欲行和行两种。 欲行，即“我要利益一切众生”的愿望，属于愿菩提心。 行，就是做一切利益众生的事，即行菩提心。 如果对这两种彻底清楚，就知道了菩提心的差别。 简单地说，当它作为愿望出现时，是愿菩提心； 当它作为菩萨行出现时，是行菩提心。

“于此虽显现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。 彼已受戒后，心依戒住而犹发心，是谓行心。 如《修次第初编》所说也。”

虽说菩提心有不同种类，但这里主要讲的是两种：想要利益一切有情，帮助一切有情成就佛道，就是愿心。 而在受戒后，按照菩萨戒去实践，就是行心。 在《修次第初编》中，就讲到了愿菩提心和行菩提心。

第六十四课

二、自他相换修法

自他相换法是如何发起菩提心的另一种方法，来自寂天菩萨的《入菩萨行论》，属于文殊菩萨、龙树菩萨深观体系的传承。 从原理和修习难度上，自他相换比七因果难一些，不过也可能因人而异。 《道次第》中，关于自他相换的修行分为三个方面。 一是说明自他相换的意义，二是说明自他相换的原理，三是说明怎样修自他相换。

1. 自他相换的意义

“《入行论》云。”

首先引寂天菩萨的《入菩萨行论》说明，这是阐述菩提心修行的权威论典，也是修学菩提心教法的必读典籍，在藏地备受重视。 在汉地，宋朝时就曾翻译过。 可能因为翻译得不是很好，所以一直没有为人重视，非常遗憾。

“谁有于自他，欲速为救护，于自他当换，是即密妙行。”

《入行论》说，任何人想让自己或别人快速得到救护，出离轮回，解脱生死，就应该修习自他相换法。 这是甚深微妙的修行。

“又云：尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。”

接着连续以三个偈颂，说明自他相换的意义。 世间的所有快乐从哪里产生？ 都是从希望他人乃至一切众生快乐产生的。 反之，世间所有的烦恼和痛苦，都是从一心只想自我利益产生的。 这样一种思想，和世人的认识差距很大。 因为多数人会觉得：我只有为自己才能得到快乐，怎么可能希望别人快乐，反而让自己得到快乐呢？ 虽然这和常人的认识差距比较大，但道理确实如此。 在学习《入菩萨行论》的过程中，我感觉它把修行的原理说透了，通过一步步的分析，让你觉得，它所说的每个道理就是这么回事，必须这样去做，否则没有一点退路。

“愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说？”

接着，寂天菩萨就通过分析告诉我们，为什么一切快乐从愿他快乐而产生，一切苦恼从只考虑自己而产生。

愚人，是指凡夫，最大的特点是以自我为中心，处处想着自己，为自己谋取利益和幸福，结果却在不断制造痛苦，制造烦恼，制造轮回，真正得到的快乐非常有限。 能仁，是指佛陀，整个身心都在无我利他。 从因地菩萨道的修行，到成佛的整个事业，佛陀所做的一切都出于无尽的悲愿，丝毫没有想到自己，最终成就了大慈悲、大智慧、大解脱、大自在，成就了无尽的利益和安乐。 这些成就都是建立在利他的基础上。 这个例子是不是很有说服力？ 凡夫一心为了利己，结果不能利己； 佛陀纯粹为了利他，反而在利他的同时，真正做到利己。 从凡夫和佛菩萨的生命结果来看，就充分说明了自他相换的意义。

“我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。”

我乐，希望自己得到快乐； 他苦，对他人的痛苦很冷漠。 这是凡夫普遍的心理，只追求个人快乐，对他人的痛苦没感觉。 我们现在的生命处境，证明这种心行是走不通的，是不能给自己带来利益的。 如果只关心自己，就是在强化我执，成就贪嗔痴。 而我执是凡夫心的根本，贪嗔痴是烦恼的根本。 这是一条轮回的路，一条不断制造痛苦和烦恼的路。 我们必须看清这种生命真相，把追求个人快乐的心转到一切众生身上，不再在乎自己的快乐，而是在乎众生的快乐； 把漠视众生的心转到自己身上，不再漠视众生，而是漠视自己。 这就是自他相换的主要思想。 如果不能相换，不断在乎自我，就难以瓦解我执； 不修利他，就不能成就大慈大悲的品质，不但不能成佛，不能得到无漏的快乐，即使世间有漏的快乐也得不到。 因为一个我执太重、太在乎自己快乐的人，烦恼必然也重，是不可能有多少快乐的。

“谓我爱执者是一切衰损之门，爱执他者为一切圆满之处，当思惟之。”

这是一个非常经典而重要的结论。 爱执自己，只追求个人快乐，处处以自我为中心，是一切衰损、不幸、灾难、痛苦、烦恼的根源。 爱执众生，不是爱一两个人，否则就不是圆满之处，而将成为烦恼之处。 我们要把追求自己的快乐和在乎自己的利益，转换到一切众生身上，转换成帮助他人追求快乐，成就利益，这才是一切圆满之处。 从世间的福报到佛菩萨的大慈大悲，都是从爱他和利他生起的。 反之，如果只想着爱我和利己，是一切衰损之门。 关于这个道理，我们要反复思考。

对世间人来说，自他相换确实不容易理解，但如果我们对教理有一定认识，对生命真相有一定认识，是完全可以接受的。 凡夫的生命本质之所以是痛苦的，是充满惑业和贪嗔痴的，就因为它是建立在无明和我执的基础上。 这种人生是制造痛苦的机器，而我执正是这个机器的心脏。 如果不断强化这一核心，自然是一切衰损之门，会不断产生烦恼，制造痛苦。 反之，爱他就是在摧毁我执，瓦解凡夫心。 当生命的痛苦本质被改变，智慧宝藏将随之打开，从而成就一切功德。 这正是修习自他相换的意义所在。

2．. 自他相换的成立及原理

说到自他相换，有人可能会说：我就是我，你就是你，怎么有办法换呢？ 事实上，不论贪心、嗔心，还是人的每一种心理，每一种感情，每一种能力，都是训练起来的。 我们的心是缘起的、无常的、无自性的。 爱和恨，亲和疏，敌和友，都在不断变化中。 这种变化体现了心的不确定性。 从另一个角度说，我们现在的很多能力，是来自生命长时间的积累。 我们要学点什么，比如书法、绘画、音乐等，这些能力都要学了才具备。 再如硕士、博士，也要学上几年并撰写论文。 学习的过程，就是训练心的过程，也是对学术能力和思惟方式的训练。 所以心是可以改变的，关键在于接受什么样的训练。 我们平常接受的训练，往往只是为了追名逐利，是对世俗能力的培养。 在此过程中，就会不断滋长自身习气及不良心理。 我们现在意识到，这些心行会不断给生命制造伤害和痛苦，就要通过修行训练正知正念，训练健康心理。 所以说，修行就是对心的一种健康训练。

“若能修习，则彼心发生者。”

正因为心是可以训练的，所以只要通过正确修习，自他相换的心是可以训练起来的。

“如昔为我之仇，若闻其名便生憎畏。 后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。”

论中举了一个例子。 比如某人过去是你的仇人，你只要听到他的名字就生气。 因为你对他有一种心结，哪怕只是听到名字，也会把这种心结调动起来。 但后来关系转变，和他变成了朋友，如果没有见到他，你反而还觉得不高兴，不舒服。 这就说明人心是可以改变的。 当然这肯定不是一下子完成的。 有人和你结仇很深，不太可能马上变成好友，一定有个转化过程，有个训练过程。

“故修心之后，则将自作他、视他如自之心亦能生起也。”

既然如此，通过修心之后，把自己当作别人，把众生看作自己，这种心也是能生起的。 关于“将自作他，视他如自”的道理，下面有详细解释。

“《入行论》云：难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。”

有人觉得自他相换很难修，寂天菩萨就在《入行论》中告诫我们：你不应该退却，只要努力修习，不断训练，是可以做到的。 因为我们的心都是训练起来的，每一种凡夫心，每一种能力，每一种情绪，都是长时间积累起来的，不是天生的。 还是举前面的例子说明，通过修行和调心，那些我们曾经听到名字就咬牙切齿的人，现在没有他反而不舒服了。 这就说明心念不是固定的，而是无常变化的，是可以训练的。

“又云：置我身为他，如是无所难。”

论中进一步说：既然如此，把我的身体想成他的，而不是我的，这种修行也不会很难。 因为这个“我”根本就了不可得。 比如我们说起某某人，首先就想到此人的形像。 除了这个形像外，还有什么呢？ 事实上，这个形像能不能代表他？ 究竟我是谁，他是谁？ 这可是个话头。 禅宗让我们参“一念未生前”，参“父母未生前本来面目”，就是让我们认清生命真相。 当我们没有认识到的时候，的确会觉得很难。

“设作是念：他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？”

如果想着说：他就是他，我就是我，他的身体不是我的身体，要把他当作是我，这个心怎么生起呢？ 在一般人的认识中，你是你，我是我，他是他，好像是固定的，有自性的，各自独立的。

如果我们用智慧分析，这些认识其实是有问题的，不能成立。 我们看看寂天菩萨是怎么分析这个问题的。

“谓如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串习增上生起我执。”

如果说我就是我，你就是你，那究竟什么代表着“我”？ 通常，我们说到“我”的时候，是指这个身体。 可这个身体又是什么？ 不过是父母的精血所成，也不是我们自己的。 身体发肤受之父母，因为父母的遗传基因，才有了我们的身体。 除此以外，身体在成长过程中还离不开五谷的滋养。 离开这些，我又是什么？ 我们觉得这个身体本来就是“我”，可一分析才会发现，这个身体显然不是“我”，只是父精母血加上五谷滋养形成的，也是属于别人的。

为什么我们会把这种东西当作是“我”呢？ 因为生命去投胎时，就把这点东西当作是我，在身体上生起我执。 所谓的我，只是我们的一种串习和设定而已。 就像这本书是谁的？ 其实说不上是谁的。 但有一天你花钱买了，就会对它粘上一种感觉，觉得它是我的。 事实上，这种感觉并不是书本身具备的，而是我们附加上去的。 除了身体以外，我们对衣服、房子等暂时拥有的一切，都会粘上一种我的感觉，觉得这是我的。 其实这个“我”是你加上去的，不是它本身具有的。 它只是一种缘起现象。 就像这个世界也是缘起的，一切都是因缘假相，是相互依赖的存在，没有独立、不变、具有主宰性的主体。 我们认为这个身体是我，只是对身体产生的错误设定，觉得它就是我。

“若于他身如己之爱执亦能生起。”

这样思惟的话，把其他人的身体当作自己的，这种认识也是可以生起的。 就像父母对儿女，就把他们看作是自己生命的一部分，甚至看得比自己还重要，这也是将他作自的表现。 其实，只要你觉得他是你，那么他就是你。 有人终生都以一己之身为我，有人以一个家庭为我，有人以一个地方为我，有人以一个国家为我，也有人把一切众生看作我的一部分。 这都源自设定的大小。 有人设定得比较狭隘，只有自己一个人，最多加上夫妻或儿女； 有人设定得比较广大，就装了更多的人。 不论哪一种，都是一个设定，是一种因缘假相，其中并没有固定不变的我。 如果是固定不变的，那修起来确实困难。 既然自和他、我和非我都是一种设定，那么只要改变设定，“将自作他，视他如自”完全是能修起来的。

“彼论云：以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修。”

宗大师讲了这个道理之后，进一步引《入菩萨行论》说明：我们的身体是父精母血所成，只是因为我们把它执以为我，所以它才成了“我”。 如果我们认识到，除了父精母血和五谷以外，根本没有“我”这种东西，就很容易把自己看作是他。 我们讲到利益一切众生，往往把自己和众生对立起来。 其实，我们也是众生的一部分。 《华严经·净行品》说，做每件事都要想到众生，要“当愿众生”怎样。 我们在“当愿众生”时，往往把自己排除在外了。 事实上，这里所说的“当愿众生”也包含我们自己。 也就是说，这不仅是对众生的希望，也是对自己的希望。 在缘起的世界，没有我和我所。 我和他都是设定而已，也就是《唯识三十颂》所说的“由假说我法”，一切都是因缘的假设。

“如是于胜利、过患善思惟者，由至诚修习生起勇悍。 若能修习，则能生起。 如是见已，当修习之。”

我们要思惟自他相换的殊胜利益，以及不相换的过患。 如法思惟后，我们就会认真修习。 这是属于观察修，是建立在思惟的基础上，以此达到调整认识和心态的效果。 如果能这样训练自己的心，自他相换的认识一定能生起。 因为心是缘起的，无常的，是不确定的。 我们认识到这个原理后，应该努力修习。

第六十五课

3.自他相换的修习次第

自他相换的修习包括两部分，即去除障碍和正式修习。 在去除障碍中，首先了解自他相换的具体内涵，接着说明有哪些障碍需要突破。

① 去除障碍

“言自他换，或说将自作他、将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所。”

我们首先要对自他相换有正确理解。 所谓自他相换，是“将自作他，将他作自”，应该怎么理解？ 到底换什么？ 这里先指出错误认识。 将他作自，不是把他人的器官移植到你身上，或是把你的器官移植到他人身上； 也不是把别人的财物想成我的。 不是这样，别搞错了。

“谓换爱执自及弃舍他之位置也。”

正确的理解，是调整并转换心中的位置。 过去我们只爱自己，只追求自己的快乐，心中没有众生，对众生的苦乐冷漠无感，毫不关心。 修习自他相换，就要改变这个状况。 把原来爱著自己的心，变成爱护一切众生； 把弃舍众生的心，变成弃舍自己。 这样一个调换，道理并不深奥，但做起来恐怕不容易。

“生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也。”

这两句话，进一步解释了自他相换的精神。 也就是说，对待众生要像过去对待自己那样关爱，对待自己要像过去对待众生那样不在乎。 自他相换的奥秘就在这里。

“是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。”

在实际修行中，怎么把追求自我快乐和漠视他人痛苦的心进行对调？ 就要认识到，我们从无始以来一直在轮回，一直在烦恼，一直被痛苦折磨，都是因为我执，因为只考虑自己。 认识到这种心理给自身和世界造成的巨大过患后，我们就要把它当作冤家仇人，当作头号敌人，灭除这种整天只考虑自己快乐的心。

“于他爱执见为功德，灭弃舍他之苦已，为除彼苦殷殷而作。”

同时，我们还要认识到爱护众生、利益众生、慈悲众生的功德。 前面说过，利他的好处主要有两方面：一是摧毁我执，二是成就大慈大悲。 摧毁我执，就意味着摧毁整个凡夫心，进而摧毁生死，摧毁轮回； 成就大慈大悲，就意味着彻底打开生命的无尽宝藏，尽未来际地得大解脱，大自在。 想一想，这个意义究竟有多大？ 这里所说的并不是一般意义上的利他。 因为从世间法、传统儒家到其他宗教，都提倡爱他和利他，但其中有程度的不同。 佛教说的爱他和利他，是建立在无缘大慈、同体大悲的基础上，建立在空性见的基础上，是无限、无所得的。 这和一般宗教、哲学及世人所说的利他不可同日而语。 否则，单纯说爱他和利他，好像大家多少都会做一点，有那么神奇吗？ 认识到利他的利益后，我们要灭除对他人痛苦漠不关心的心理，通过利他行培养慈悲心。 有了慈悲心，我们才能更积极主动地广修善行，帮助众生解除痛苦。

“总之，即不顾自乐，于除他苦之事而行也。”

总之，自他相换就是不顾自己的快乐，而要做利益众生、为众生去除痛苦的事。

“于修彼心有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之。”

修习自他相换有两种障碍。 有人说，自和他的苦乐，是建立在自和他的色身上。 比如你的痛苦由你的身心产生，我的痛苦由我的身心产生，各不相关。 就像青色是青色，黄色是黄色。 同样，此人的痛苦由此人感受，彼人的痛苦由彼人感受，彼此没什么关系。

“由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。”

因为身体不同，每个人的苦乐都建立在各自的身体上。 如果是我病了，我就得吃药治病，调理身体，才能去病除苦。 如果是别人的痛苦，也得别人自己解决，我是没办法的。 总之，我和别人的痛苦各有依托，我怎么去管别人？ 这是常人最容易产生的障碍。

“彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，于我亦生他心，于他亦起我心，如彼山此山也。”

那宗大师是怎么回答这个问题，怎么消除这种错误认识的？ 自和他并不具有绝对性，本身就是对待的。 比如我们说话，从我的角度来说，我是自，对方是你，第三方就是他。 但从对方的角度来说，我就成了你。

如果从第三方说，我就成了他。 这么一来，我是自，又是你，又是他。 从我的角度，我是我； 从你的角度，我成了你； 从他的角度，我就成了他。 可见，你我他是有相待性的。 究竟是我，是你，是他？ 只是角度的问题，并不是绝对的。 如果我绝对就是我，应该在任何人看来都是我； 如果他绝对就是他，应该在任何人看来都是他。 事实上并不是这么回事。 你我他，只是对待性的，不是本质性的。 就像我们说话，有时会用第一人称，有时会用第三人称，直接称自己的名字之类。 总之，语言是有对待性的。

“譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。”

后面再举一个例子。 就像这座山和那座山，我们站在天平山，天平山是此山，看灵岩山是彼山； 如果站在灵岩山，灵岩山就成了此山，看天平山就成了彼山。 这种此和彼也是对待的，和你我他一样，是没有自体和本质的。 以上两个例子，都是破除常人的误解。

“故不同青色，任观待于谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。”

但你我他的没有自体，和青色不同。 不管怎么对待，青色永远是青色，不会改变。 青色并不是相对黄色才成了青色，也不会相对另一种颜色，青色就成了黄色。 你我他就不一样，同一个人，从这个角度是我，从那个角度变成你，换个角度又变成他，是可以互相转化的。 所以用青色来举例，说明你就是你，我就是我，这个道理是不能成立的。 因为你我他本身是一种对待性的分别，是建立在因缘上的，只是假名安立而已。 不同于青色，并没有固定不变的实质。 我们通过思惟，去掉你我和自他的设定，就能破除观念上的障碍。

“《集学论》云：修自他平等，菩提心坚固。”

《集学论》这个偈颂是破除自他的自性见，很像龙树菩萨《中论》的风格。 因为寂天菩萨继承的是中观见，属于文殊、龙树、提婆的思想体系。 整个中观思想都在讲空性，讲一切法无自性。 颂中说：如果我们通过修习，了知自和他是平等的，没有固定不变的实体，只是因缘假相，是假名安立的，就能使菩提心变得坚固。

“唯自他观待，虚妄如彼此。”

当我们想要发菩提心、利益众生时，最大的障碍就是我执。 其实，自和他是相对的，并不真实。 就像此山和彼山，没有绝对的此山，也没有绝对的彼山。 在此山，那是彼山； 到彼山，它又成了此山。 自他也像此和彼一样，没有固定的此和彼，也没有自性的、实在的此和彼。

“居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。”

我们说彼岸，能不能单纯地叫作彼？ 其实不能，因为彼是有对待的。 就像说你的时候，一定是相对我而言。 我们说彼，同样没有一个实在的彼，完全是对待的产物。 说高是对待矮，说美是对待丑，说善是对待恶，说苦是对待乐，一切都是对待的。 《广论》说，彼岸自非彼。 彼，本身也不是彼，并没有自体，只是对待的假名安立。 此是对待彼而言，如果彼都没有的话，有没有此？ 也是没有的。 如果此和彼有固定不变的实质，那此就永远是此，彼就永远是彼。 不需要对待，它就是此，它就是彼。 事实上，世间并没有这样的东西。 缘起的世界是相对的，没有固定不变的实质。 诸法都是无自性的，这个世界就是因缘的假相，除此之外没有别的东西。 我们只是在因缘假相上虚妄颠倒，才有种种错误设定，引发种种妄想烦恼。 学佛所做的，是把这些错误设定统统去掉，把妄想烦恼统统摧毁。 我们所有的烦恼，都是建立在对因缘假相的错误设定上。 如果这些错误观念转变了，很多粗的烦恼也将随之瓦解。 所以在修行中，转变观念非常重要。 当然，细的烦恼相续需要靠止观断除，但粗的烦恼可以通过观念摧毁。

“谓唯是观待其所待而建立，无以自性而成也。”

这两句话是对前面偈颂的总结性解释。 一切都是依对待建立的，不是以自性而成，不具有固定不变的实质。 这世界哪种东西是有自性的？ 所谓自性，即可以自己产生、自己形成，不依赖任何条件，而且是固定不变的。 有道是“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。 诸法不是自生，不是他生，也不是没有因缘的。 换言之，都是因缘所生。 中观很有意思，思辩性很强，这是对第一个阻碍的破除。

“又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者。”

这是需要突破的第二种错误认识。 在修自他相换的过程中，有人说，帮助他人去除痛苦，好像和我没什么关系。 之所以有这种观念，还是基于“我是我，他是他”的自性见，觉得这是我，那是他，并把这种错误设定当作真实。 既然我是我，他是他，那他的痛苦就和我没关系，也不必为去除别人的痛苦而努力。 对这个问题，宗大师是怎么批判的呢？

“谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财，以老之苦于壮无损故。”

宗大师说，如果这样的话，一个人就不该为担心将来老了受苦，而在年轻时拼命赚钱。 很多人买保险，买养老金，包括传统的养儿防老，都是为了老来能安度晚年。 其实你老年时的苦，对年轻时的你并没有什么损失，要害怕什么呢？ 既然老来受苦对现在没什么影响，那就不必关心，也不必为此努力。 事实上，我们年轻时还是会为老来努力的。 这是一个例子。

“如是则手亦不应除足之苦，是他故也。”

第二个例子是，在我们的身体中，手是手，脚是脚，都属于因缘假相。 以手为我，脚就是他； 以脚为我，手就是他。 如果“他之苦无损于我”的话，那么当脚受伤了，手也不应该去帮它。 其实不然，如果脚受了伤，手一定会帮忙涂药之类。 因为从凡夫的心理来说，这些都是“我”，都被我们用我执统一起来了。 推而广之，世上本来就没有独立的东西。 世界是缘起的，没有任何一法是孤立的。 我们之所以觉得这个身体是我，手和脚是我，只是用一个设定把它统括了。 有了这个设定后，觉得“这是我的家庭，这是我的公司，这是我管辖的百姓”。 有了我，就会有他，从而造成对立。 事实上，这些都是因缘假相，虽有相对的独立性，又是不可分割的，只是关系有亲疏之别而已。

“此说是略为举例。”

这两个例子，都是为了破除一般人认为“我是我，其他众生是其他众生”的分别。

“如上午下午等，亦如是加之。”

另外的例子还可以举出很多。 比如我们今天下午要受苦，但对现在并不会有多大影响。 既然不会有影响，根据他是他、我是我的理论，上午就不该为下午而努力。 事实上，我们还是会为之努力的。

“设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也。”

如果我们认为，老和壮是同一个生命相续，而手和脚是在同一个五蕴身上，都是有关系的，所以不同于自和他——那是不同的相续，不同的集聚。 我的相续不会进入你的生命体； 你的相续也不会进入我的五蕴身。 这么想也是有问题的。

从缘起法来说，即使在同一个相续和集聚中，也没有所谓的“我”。 相续本身就是一种因缘的相续，并没有固定不变的实质。 就像前面的水和后面的水，是刹那生灭、相似相续的。 它在不断生灭，也在不断相续，其中并没有自性的我。 佛教不讲灵魂，也不讲神我，因为我就是一种主宰，一种固定不变的实体。 在有情的相续和集聚中，不论是生理还是心理中，实在找不到这样的东西。 既然找不到的话，你的相续和其他有情的相续，你的集聚和其他众生的集聚，有没有本质的差别？ 差别在哪里？ 宗大师给了很好的回答。

“相续与集聚者，唯是于多刹那及多集聚而施设，无自己单独之本体。”

生命只是相续和集聚。 相续是从时间上，集聚是从物质和空间上。 在众多的相续和集聚中，并没有所谓的自我。 整个世界和所有众生的存在，只是集聚而已。 《金刚经》说：“若世界实有者，则是一合相。 如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”

世界就是因缘的集聚。 从一个微尘到整个宇宙，都是众多因缘和合而成，其中并没有单独的自体。

“自我他我亦须于彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也。”

所谓的自和他，只是安立在相续和集聚上的假设。 如果我们把它们当作真实的，就是一种错误设定。 经常这样思惟，有助于破除我执。 所以在学习教理时，观察修非常重要。 经常这样想，你会发现，自己确实像一辆汽车，除了众多零件外，并没有“汽车”这个东西。 我们的生命体也是如此，离开因缘外，确实没有不变的、独立存在的本体，也找不到“我”是什么，所谓“无有本体也”。

“虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。 故于他若修爱执，则于他之苦亦生不忍焉。”

我们之所以会在这个相续和集聚上执著有我，是因为无始以来的串习。 这种对我的错误设定，使我们对身体产生巨大的感情。 当它产生痛苦时，我们会很难受，不能堪忍，从而给自己带来巨大的伤害。 如果我们转变设定，把这份爱执的心扩大到众生身上，对众生的痛苦就会感同身受。

最明显的就是母亲，很容易把这份爱著扩大到儿女身上。 如果儿女病重的话，她可能会急得发疯。 母亲的这种感情，就是把儿女当作“我”。 我们想想，天下有多少孩子，世上每天发生多少事，为什么唯独她的儿女病了或死了，她会那么难过？ 就是因为我执，因为把这份执著设定到儿女身上。 这种设定还包括财产，比如你买了栋房子，很爱这个房子； 买了辆汽车，很爱这个汽车； 交了个朋友，很爱这个朋友。 总之，只要附上自我的感觉，觉得他是我的，对我很重要，我很喜欢他，那么当对象发生变化时，你都会生起不忍之心。

以此类推，如果我们把这份爱著“我”的心转换成爱一切众生，那么对众生的苦，一样也能生起不忍之心。 这是破除“他苦于我无损”的障碍。 有人觉得，他人的苦对我不会有损害，就无法心生慈悲，也就无法发心利他。 事实上，这和我们对自他的设定有关。 如果你的设定仅仅停留在自己的五蕴相续上，确实是没感觉的。 反之，如果你把众生看成和自己是一体的，就能对他们的痛苦感同身受。

以上，是解决修自他相换的两种心理障碍。 如果没有认识到自和他只是假名安立，修起来就会困难重重。 如果我们认识到，自和他只是假名安立，突破自和他的分别后，修习起来就不会很难。

② 正明修法

自他相换是修习菩提心的有效方法，对改善生命有重要意义。 认识到这种意义，是修习自他相换的前提和动力。

“正明修法者，由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐。”

这一段是讲执我、爱我的过患，这是修自他相换的前提。 如果执我是天大的好事，我们干嘛要换呢？ 唯有认识到其中过患，才需要修自他相换。 我贪，就是贪著自己，看不清生命真相。 对凡夫来说，对自己的贪爱是最强烈的，所以叫我贪增上。 我贪和我爱不仅是一种认识，还是生命中的强大力量。 这种力量的执持，使我们形成以无明、我执为中心的有漏生命体，而且是建立在贪嗔痴的基础上，注定被种种烦恼折磨，注定是痛苦的。 因为它产生的基础，就是制造痛苦的永动机。

“虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。 非但不成而已，且纯为苦所逼迫。”

我们希望人生有圆满的结果，包括事业、家庭、心态、生命品质、人格修养等各方面。 可因为我们执自利为主，只想着自己的圆满，自己的快乐，从来不顾及别人，结果却在不断制造烦恼，不知道怎样才能得到真正的幸福。 因为我们没有智慧，对生命根本不了解，只是在烦恼和欲望的驱动下去追求，没有获得幸福的正确手段。 尽管历经无数劫，还是没能得到究竟利益，得到幸福人生，对他人的帮助也很有限。 甚至有时候，这种帮助还会成为对他人的伤害。 这就是以自我为中心，在我贪、我爱驱使下产生的生命结果。 所以，我们必须意识到我执对生命产生的严重过患。

“若将自利之心换而为他，则早已成佛。 自他义利，一切圆满无疑矣。”

如果我们懂得把这份自利的心换成利他，把这份自爱的心换成爱他，把这份自贪的心换成贪他，当然，这个“他”不是一两个人，而是一切众生，那早就成佛了。 因为佛菩萨就是这么修出来的。 如果你成佛了，不仅自己功德圆满，同时也能帮助众生解脱轮回，安住菩提大道。

“以不如是故，劳而无益，空过时也。”

无始以来，我们一直在忙忙碌碌。 世间的人每天上班，多数是为了生存，没什么别的意义。 如果仅仅为了生存，那人和动物有什么两样？ 所以说，我们一直都在浪费生命。

“今乃了知，第一怨仇即此我爱执持。”

通过以上的认识、观察、思考之后，我们知道，最大的敌人就是爱著自我。 这个“我”本来是没有的，所以我爱纯粹是颠倒妄想。 这种错误执著，正是我们生死、轮回、烦恼的根本。 我执像什么？ 唯识宗的比喻是，有人晚上看到一根绳子，结果把它当作是蛇，吓得不轻。 其实根本就没有蛇，只是因为晚上看不清，觉得有蛇，然后胡思乱想。 众生的认识也是这样，因为看不清，所以在缘起现象上投射自己的情绪和错误想法，然后颠倒执著，各种烦恼由此产生。

唯有看清人生真相，才能解除凡夫心，摧毁虚妄的生命。

“依念正知，多为励力，未生勿生，生莫相续而住。”

所以我们要用正知正念，了知我执的过患，观修一切都是因缘假相，没有我，也没有我所。 我们要了解到，世间的一切，包括每个念头的生起，都是缘生缘灭的。 所谓的我和我所只是人为假设，将给生命制造无穷的烦恼。 进而以正见照破我执，不让我贪、我爱生起。 如果已经生起，就要以智慧观照，知道这只是一个念头，不让心陷入其中。 反之，如果没有觉察，心就会陷入念头，被念头带走。

“是念决定坚固，多次修之。”

我执是很坚固的，不是观修一两次无我就可以解决的。 我们要天天不断地修，认识到，从我的念头到我的身体，到整个世界，一切都是因缘假相，是缘生缘灭的。 在观修过程中，我执会被逐渐瓦解，你会感到整个心越来越空旷，整个世界越来越空旷。 当我执被彻底摧毁后，身心和世界就是一体的。

“如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决。”

在不断思惟我执、我贪过患的同时，我们还要不断思惟爱他、利他的功德。 当然，这个他必须是一切众生。 如果我们利益的只是一两个人，功德是很有限的，而且容易对这一两个人生起贪著之心，带来诸多过患。 必须对所有众生生起利他心，才是大乘菩提心的内涵。 爱他有两种胜利：一是可以瓦解我执，二是可以成就佛菩萨的大慈大悲。 成佛修行的两大内容，都可以通过利他来完成。 所以我们要认识到，利他不是简单的小事。 对于利他的殊胜利益，我们要生起坚固决定，对此深信不疑，并发愿“一定要成就这种功德”。

“弃舍他心，未生不生，生莫久续。”

当我们认识到利他的功德后，就要改变弃舍众生的心，转为慈悲众生。 弃舍的心如果没有生起，就让它不再生起； 如果已经生起，就让它不再相续，而以慈悲和爱来代替。 反之，当我爱、我贪的心生起后，我们要赶快放弃。 这就是自他相换的要领：把原来对待自己的心，转而对待众生； 把对待众生的心，转而对待自己。

“于他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔于自爱执，应当生起于他爱执之心也。”

我们要转变弃舍众生的心，对一切众生都像母亲对儿子那样珍惜、爱乐，这是菩提心生起的基础。 那应该怎样对众生产生珍惜、爱乐、悦意的心？ 要爱到什么程度，珍惜到什么程度？ 宗大师告诉我们：就像你过去爱乐自己、珍惜自己那样，现在要以同样的程度去爱护他人，珍惜他人。 如果达不到这个标准，就说明自他相换修得不达标。

“阿底峡尊者云：不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之。”

据说当年阿底峡尊者刚到藏地时，曾问当地人：菩提心应该怎么发？ 他们回答说：把仪轨诵一遍，就是发菩提心。 阿底峡尊者又问：没有诵以前，慈悲应该怎么修？ 结果很多人都不能回答。 针对这个回答，阿底峡尊者说：不知道菩提心怎么发、慈悲心怎么修，可又以菩萨身份出现的，唯有藏人啊。 其实，汉传佛教的现状并不比阿底峡尊者讲的更乐观。 虽然多数出家人，包括不少在家众，都受过菩萨戒，可有几个人知道菩提心怎么发？ 知道慈悲心怎么修？ 多数人知道要受菩萨戒，但菩萨戒的内涵是菩提心和慈悲，如果不懂得如何发菩提心，如何修慈悲，那算什么菩萨戒？ 这是很可悲的现象，需要重视并反省。 虽然我们现在修学大乘佛教，却忽略了最核心、最根本的菩提心教法，结果把大乘当作解脱道的修行。 这句话就在提醒我们，要进一步认识并重视菩提心教法。

“若然，如何作耶？ 谓须从初次第而学也。”

有人问阿底峡尊者：那菩提心应该怎么修呢？ 尊者的回答是：应该按次第修学。 从下士道、中士道到上士道，从念死无常、皈依三宝、深信业果、出离心，一步步往上修。 所以，菩提心不是简单的七因果和自他相换，而是完整的修行。

“朗日汤巴云：霞婆巴与我二人，有人方便十八与马方便一，共十九。 人方便者，谓于最胜菩提发心已，任何所作，悉于有情义利而学者是。”

大德朗日汤巴说：霞婆巴和我两人有利他的方便十八种，破除我执的方便一种。 人方便，就是修习最胜菩提心的方便，爱他和利他的方便，共十八种，就像十八般武艺一样。 因为有这么多方便，所以做任何事都想着为利益一切众生而做。

“马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃于此，何能损害而净修？ 朝向有情，何能饶益而修习者是。”

马方便，是破除我执的方便。 众生因为有我执、我爱、我贪，使没有生起的菩提心生不起来，已经生起的菩提心不能增长。 如何才能把我爱执转化为爱众生，修习清净的利他行？ 这就必须面对具体的众生，做一切饶益众生的事。 这是朗日汤巴尊者和霞婆巴关于修习菩提心的总结。

“康隆巴云：以我等舍弃有情，所以有情亦于我等如是作也。”

康隆巴说，因为我们从无始以来一直舍弃有情，所以有情也舍弃我们。 因为我们怎么对别人，别人也会怎么对我们。

“大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归于此。”

这是说明菩提心的重要性。 大乘的根本有没有建立起来？ 你是否真正进入大乘？ 都是凭菩提心的有无而作抉择。 你有菩提心，就是大乘行者； 如果没有，就不是大乘行者。

“于一切时中，观察此心如何生起。 若生者善，若其未生，莫如是住。”

在一切时中，我们都要不断观察自己的心：菩提心应该如何才能产生？ 如果我们通过观察修，通过七因果、自他相换引发了菩提心，就要安住在慈悲一切众生的状态中。 如果还没有生起菩提心，就不要安住于现有心行，而要努力引发。 凡夫心非常混乱，有众多烦恼，当然也有慈悲心、爱心等正向心行。 观察修就是通过心理引导，把内心对众生的慈悲引导出来，然后安住在这个状态。 一旦失去或模糊，就再通过心理引导来调动。

“依止示彼之善知识与如是修心之伴，常为共住。”

在修行过程中，环境、善友和善知识很重要。 如果菩提心尚未发起或不坚固，我们要依止能开示菩提心教法的善知识，住在菩萨僧团或修菩萨道的群体中，彼此策励。 这种外缘能激发菩提心，对发起和增长菩提心具有促进作用。

“阅如是开示之经论。”

我们应该不断读诵有关菩提心的经论，如《华严经·初发心功德品》，还有经中弥勒菩萨为善财童子开示的菩提心赞歌等。 经常诵一诵，会觉得菩提心的意义简直不得了，从而增加对菩提心的认识和信心，强化菩提心在心中的力量。 心是缘起的，菩提心的种子也需要不断浇水，否则就会枯萎。

“于彼之因积集资粮，净除业障。”

同时要不断集资净障，修习加行，为菩提心营造良好的心灵环境。 菩提心就像王者一样。 当王要前往某个地方，我们先要把环境整治好，否则王是不会随便去的。 同样，集资净障也是生起菩提心的前行，是明心见性的基础。

“自若亦如是修心，决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜。”

如果我们能这样去做，通过亲近善知识，阅读经论，积累资粮，修习自他相换等，就能从各方面创造因缘，在内心播下圆满的菩提心种子。 这是菩提心生起的因，不是小事，而是生命中最重大的事，我们理应为此欢喜，认真对待。

“如阿底峡尊者云：大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可。”

正如阿底峡尊者所说：要契入大乘法门，离不开菩提心教法。 它就像太阳和月亮那样，能照破无明，消除世间一切黑暗，解除生命中的烦恼和痛苦，即使我们用一劫那么长的时间努力，或者不论多长时间，只要能成就，都是值得的。

4.菩提心发生之量

“此心发生之量者，前已释竟，应当了知。”

菩提心要发到什么程度才算圆满？ 在“悲心生起之量”的部分已经说过，这里就不再重复了。 关键在于，能修到菩提心任运生起，并且遍及一切众生。

第六十六课

三、受持菩提心仪轨

前面所说的七因果、自他相换，是生起菩提心的两种方法，其特点是通过观察修，也就是心理引导来完成。 但菩提心不是生起就万事大吉了，尤其是世俗菩提心，是缘起的。 而缘起的心是无常的，不稳定的。 这就必须通过相应的训练，让心念强大，达到相对的稳定。 在《道次第》中，要通过仪轨受持菩提心，修习菩提心。 关于菩提心的受持，新编目录中归纳为五块。 你们在学习中要经常对照，才能达到提纲挈领的效果。

1.从何处受

第一，菩提心该向什么人求受？ 或者说，授菩提心的人要具备什么资格？

“诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒。 此与胜怨论师所说相顺也。”

古德们认为，如果仅仅具足愿心和愿心学处，还不够格。 必须具足行菩提心，能受持菩萨戒，实践菩萨行，才有资格为我们传授愿菩提心。 这个观点和胜怨论师所说是相应的。

2．以何身受

“以何身受者。”

第二，学人必须具备什么身份，才有资格受持菩提心戒？

“以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依。”

从身份来说，不仅人道众生可以发菩提心，天人、龙王等其他道的众生，一样可以发菩提心。 从意乐来说，是对发菩提心有强大的意愿，对菩提心教法欢喜顶戴，这是必不可少的心行基础。 具备这些条件，都可以受菩提心戒。

“此中如《道炬》注释云：于生死发出离心，念死及慧与大悲。”

除了身份和意乐，认识基础也很重要。 《道炬论》的注释中说到，真正发起菩提心要有相应的心行基础，包括四方面。 第一是深刻认识到轮回的痛苦本质，发起出离心。 第二是念死无常，认识到生命的脆弱性，寻求究竟的人生价值。 第三是具慧，有一定的思惟能力，否则就没能力判断什么好什么坏，发心往往带有迷信和盲目的色彩，是不持久的。 第四是有大悲作为心行基础。 这些是发菩提心必须具备的认识。

“是谓以如前所说之次第而修心，于菩提心稍得将意转变之领纳也。”

根据前面所说的次第修心，菩提心才能真正发起。 如果没有这些心行基础，尽管我们也在说发心，但可能是轻飘飘的，没有力度。 唯有在认识上彻底改变，真正意识到“我应该这样去做”，发起的菩提心才有力量，才是真实无伪的，而不是稀里糊涂的。

3.菩提心受持轨则

下面是正式受持菩提心的仪轨，分为几个部分。

① 净地设像陈供

第一是有庄严的坛场，陈设佛像并修习供养。

这种外在环境可以帮助我们生起清净心。 营造环境和供养不仅是修行的基础，本身也是一种修行。

“于寂静处洒扫洁净，涂以牛身五物。”

受持菩提心仪轨要有安静的场所，在大殿或佛堂都可以。 首先把卫生搞好，然后涂以牛身五物。 印度的民俗崇拜牛，觉得牛身上的东西可以驱除不净，所以要在坛场涂以牛身五物。 汉地就没必要这么做了，不必都学。

“洒以旃檀等胜妙香水，散布香花。”

在坛场洒以旃檀等胜妙香水，点一支好香。 现在人烧劣质香，是在制造空气污染，把菩萨都熏跑了。 然后准备几支花供佛，周围再放点花瓣、花环，营造一个让人净心的环境。

“将铸塑等三宝尊形及函轴，并诸菩萨像，供置于几座等微妙之案台。”

佛堂要供奉三宝的形像，或是供释迦牟尼佛，或是供三世佛（燃灯佛、释迦牟尼佛、弥勒佛），或是供三方佛（释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师琉璃光如来）。 除佛像外，还要供奉经书法宝，如《般若经》或《华严经》等大乘经典。 同时还要供奉观音菩萨等诸菩萨像，象征贤圣僧。 这是代表三宝，即佛宝、法宝、僧宝，所以把他们供奉在精美的桌案上。

“幔盖花等供养之资具，尽其丰饶，当为设备乐器、食物等。 善知识所坐之座位，亦以香花装饰陈设。”

要陈设帷幔、香花等种种供养具，尽量供养得丰富些。 除此以外，可以供些乐器、食物之类。 传授菩提心仪轨的戒和尚的座位，要以香花装饰。

“于诸先觉者，更从供僧、施鬼等门中积聚资粮。”

先觉者，指过去的大德们。 他们受持菩提心前，还通过供僧或放焰口施鬼等方式积集资粮，或是广行慈善，救济贫困。 总之，要做一些相应的供养，积集资粮。 你的资粮越丰厚，菩提心就会越壮大。 因为菩提心需要土壤，也就是慈悲心的基础。 慈悲修得越多，福报越多，菩提心的土壤就越丰厚，障缘也会越少。 所以从修行来说，这些供养不可或缺。

“若无力供养，则如《贤劫经》所说，仅供布缕等，亦须作之。”

如果没财力供养怎么办？ 其实只要尽心就行了。 正如《贤劫经》所说，供一块布或一杯水都是可以的，关键是尽自己的力。 这不在于花钱多少，而在于你是否真诚，以及用什么样的心供养。

“若有供者，则须无谄殷重寻求而供，令法侣见者，心生惭耻不忍。”

在修供养时，要用真诚、殷重的心修习。 无谄，包含财物的来源是正命的，不是邪命而得，并以真切、虔诚的心而修供养。 当你这样供养时，同修看了之后都很欢喜，同时体会到你已非常尽心，甚至有点不忍心，觉得按你的条件竟能做出这么多供养，在别人是做不到的，很赞叹你的做法。

“藏人于阿底峡尊者前请为发心受戒时，曾告曰：供养劣者，菩提心不生。”

下面举了一个例子。 藏地有人请求阿底峡尊者传授菩提心戒时，尊者曾告诫他们说：供养得太差，菩提心是生不起来的。 藏传佛教有供养的传统。 从“供养劣者，菩提心不生”这句话的表面来看，是说外在供养的优劣，但其中体现的，是你对菩提心的恭敬程度。 对受戒者来说，这是代表你的发心，同时也体现你对此事的态度。 而不是说，没钱的人一定要供养多少好东西，更不是阿底峡尊者需要你供养什么。 我们需要理解这句话背后隐藏的意思。

“佛像则须一极善开光释迦佛像，无可无之方便，经函亦须略波罗密以上之《般若经》。”

佛堂中必须供奉一尊经过如法开光的释迦牟尼佛像，这不是可有可无的。 而经函必须是大乘经典，至少是略本《般若经》以上，比如《法华经》《华严经》等。

“次请圣众，弟子沐浴着鲜洁衣，恭敬合掌。”

接着还要迎请圣众，即观音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨等诸大菩萨。 以上这些准备好之后，求受菩提心的弟子要沐浴净身，穿上新衣服。 这些都代表我们的殷重虔诚之心，一方面可以驱除妄想、烦恼、散乱，一方面可以引发真正的菩提心。 这不仅是一种形式，在修行上也具有重要意义。 其实祖师大德在制定仪轨时，都是要完成一系列心理引导。 我们要认识到其中的精神，而不是执著于形式。 这是需要注意的。

“戒师当令弟子于诸功德资粮田至诚生信，想一一佛菩萨前，皆有自身恭敬而住，徐诵七支行愿。”

传授菩提心的戒师，要令发心者对三宝生起虔诚的信心，观想“诸佛海会悉遥闻，随处结祥云”，在观想中迎请圣众前来。 然后观想每个佛菩萨前都有一个我恭敬而住，慢慢诵读七支行愿，愿“所有十方世界中，三世一切人师子”加持我们。 营造良好的心灵环境，是发起菩提心必不可少的前提。 如果不打开心量，就像一个小小的器皿，是容纳不了菩提心这个巨大宝藏的。 必须弱化我执，用虚空般无限的心，才能容纳菩提心。 寂天菩萨的《入菩萨行论》说，生起菩提心之前先要集资净障，修习七支行愿正是起到这个作用。

② 启白与皈依

营造氛围后，是启白与皈依。 启白类似请师，但很多发心者已经皈依了，为什么还要再次皈依？ 因为我们原来所受的，是根据别解脱戒、依解脱道建立的皈依，是“尽形寿皈依佛，尽形寿皈依法，尽形寿皈依僧”。 在发心来说，只是为了自己寻找生命的依赖，寻求解脱的方法。 而发菩提心是要改变原有的生命目标，所以受持菩提心前，必须重新求受大乘皈依。

“启白与皈依者，次于戒师生大师想，礼拜献供，右膝着地，合掌恭敬，为发菩提心事而请白云。”

先要启白，其次是对戒和尚生起大师想。 这里所说的大师，就是指佛。 作为戒弟子，要视师如佛，把戒师当佛一样看待。 然后顶礼、供养，右膝着地，或者长跪，恭敬合掌，为发菩提心的事向戒师请求。

“昔诸如来、应、正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。 我名某甲，今亦如是，请阿阇黎耶令于无上正等菩提而发其心。 乃至三请而说。”

这是请师时需要说的一段话：过去那些如来、应供，成就无上菩提，以及地上（初地到十地）的所有菩萨，他们最初修行时是如何发心的，弟子某某（自称法名）现在也发愿像他们一样，请阿阇黎（传授菩提心的戒师）为我作证，让我也能发菩提心，圆满无上正等菩提。 这段话要反复说三遍，以示郑重。 此时阿阇黎会告诉你：没问题，好好发心。

接下来，戒师要为弟子传授殊胜的大乘皈依。 这和我们过去所受的皈依，从发心到所对之境、皈依时间都是不同的。

“次所对之境，为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧。”

大乘皈依的所对之境，是大乘三宝。 佛是具足三身四智的圆满佛陀，和声闻所说的证悟阿罗汉果的佛陀不一样； 法是大乘的法； 僧是菩萨众。

“时则从于今日，乃至未得菩提之间。”

大乘皈依的时间，是从今天开始直到成佛，是尽未来际的，而不是尽形寿，也就是我们每天念的“直至菩提永皈依”。 这是虚空界尽、 众生界尽的皈依，这种宣誓和承诺是何等壮观。

“为救护一切有情故，佛为皈依之大师，法为正所皈依，僧为皈依修行之助伴，作总思惟。”

如果说解脱道的皈依是自己寻求解脱，那么大乘皈依就是为救护一切众生而皈依三宝。 以佛为我们所皈依的大师，以法为我们依赖的对象，即正所皈依。 因为皈依并不是靠佛来为你解决问题，而是通过修学佛法改变生命，明心见性、了脱生死、成就慈悲和智慧都是靠法。 为了依法修行，以僧作为皈依修行的助伴，也就是指导老师。 虽然皈依僧是皈依整个僧团，但具体的依止要落实到善知识，所以真正的皈依对象是贤圣僧。 我们要对三宝功德作总的思惟。

“别想如是意乐，于一切时中当不退转。”

我们要不断思惟三宝功德，保持对三宝的皈依之心，不让热度减少。 就像下士道讲到皈依时，需要不断思惟三恶道苦，以此强化依止心。 否则的话，心很容易陷入颠倒妄想之中。

“以猛利欲乐，如前所说之威仪而作皈依。”

我们要以猛利的意乐，对三宝生起极大的信心，在戒师面前，像之前所说的那样“右膝着地，合掌恭敬”，然后宣誓皈依词。 这是皈依最核心的内容，代表以生命作出的承诺。 这种承诺必须建立在信心的基础上，发自内心，否则皈依是没力量的，对生命不会有多少影响，对今后学佛也意义不大。

“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依佛两足中尊。”

这是大乘皈依的内容，也是我们要承诺的誓言。 阿阇黎耶，即和尚、戒师。 存念，就是为我证明。 弟子某某（自称法名），从现在一直到成佛的过程中，皈依佛两足中尊。 所谓两足，即慈悲和智慧，亦说福德和智慧。 我们之所以皈依佛，是因为佛陀圆满了慈悲和智慧。 我们要皈依的，就是佛陀具备的两大品质。

“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。”

请阿阇黎为我证明，弟子某某，从现在一直到成佛的过程中，皈依离欲寂静的法。 这个法就是指空性，指涅槃。 因为空性和涅槃是离欲的，是一切法的实相。 同时，法也能帮助我们成就离欲和寂静的境界，远离烦恼，证悟涅槃。 所以我们要皈依法。

“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。”

请阿阇黎为我证明，弟子某某，从现在一直到成佛的过程中，皈依贤圣僧。 虽然皈依离不开住持三宝的全体僧众，但究竟的皈依对象是贤圣僧，尤其是贤圣僧所具备的智慧和解脱，贤圣僧所具备的五分法身。 这才是我们真正要皈依的。

“如是三说，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辞句与余不同，是依阿底峡尊者所作之仪轨也。”

以上的陈词要说三遍，也可以随着戒和尚念诵，每种皈依都要念。 这个三皈依的辞句，和其他皈依仪轨有所不同，出自阿底峡尊者所作的仪轨。

大乘皈依是受持菩提心戒必不可少的前行，从发心、所缘境到皈依时间，都和普通的皈依不一样。 我们每天讲课前也要念一遍大乘皈敬颂。 因为我们学的是菩萨道，要以大乘的皈依和发心为基础。

③ 宣说学处

“皈依竟，说学处者。”

皈依后要熟悉学处，共有两种。 首先是基本学处，其作用主要是守护皈依体。 皈依的关键是获得皈依体，这就需要遵循学处，以此守护皈依体，使它的力量不断强大。 此外，五戒也属于学处，是皈依后应该学习的。 所以说，学处也是戒律的另一种名称。

“凡前于下士时所说之诸学处，今于此中，阿阇黎耶亦应为说也。”

凡是下士道所说的，有关皈依的遮止学处、奉行学处、共同学处，我们受大乘皈依后，阿阇黎要为发心者宣说。 因为皈依是佛法的根本，是受持菩提心必须具备的基础。 如果失去皈依，发心就失去了基础。

④ 积集资粮

“积集资粮者，于正传承诸师及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿。”

受持愿菩提心前要积累资粮，否则菩提心就发不起来。 就像出远门要准备钱粮、旅费，不然就无法出行。 发菩提心的目标是成佛，是人生最重要的旅程，当然离不开资粮。 这个法的传承诸师及资粮田（佛菩萨），正是我们积累福德和智慧资粮最肥沃的土壤。 我们要在传承诸师和佛菩萨前，诵读普贤菩萨的七支行愿，也就是十大愿王。 诵读时还要配合相应的观想，才能达到良好的修行效果。

为什么要诵七支行愿？ 因为它能让我们以最快速度消除业障，积累成佛资粮。 现在说科学是第一生产力，其实对修行来说，七支行愿才是第一生产力，能把每个行为都变成无限，成就无限功德。 比如拜佛，以七支行愿的见地去拜，每一拜，都有无量的我在拜无量的佛，从而成就无量的功德。 难怪藏传、汉传都以普贤行愿为前行，确实非同一般。 如果以凡夫有限、狭隘的心，想圆满成佛资粮，不要说三大阿僧祇劫，三百万阿僧祇劫也积累不了。 因为佛菩萨功德像虚空般无边无际，只有虚空般的心才能成就这样的功德，否则永远不能圆满。 因为再多的有限还是有限，无法成为无限。 反之，如果我们用无限的心修行，很快就能圆满。 所以在受持菩提心前，要通过七支行愿积累资粮。

⑤ 净修其心

“净修其心者，如前所说慈悲之所缘行相，令其明显。”

菩提心需要良好的心灵土壤，所以在受持菩提心仪轨前，还要净化内心，引发慈悲，让慈悲心所缘的行相清晰明显。 我们要通过对所缘境的观想，比如从七因果的知母、念恩、报恩，或是通过自他相换，把慈悲心调动起来，这样才有资格受持菩提心仪轨。 如果没有慈悲的土壤，菩提心是不能成活的。 所以我们要通过观察修，让慈悲心生起并壮大。

⑥ 正行仪轨

有了以上基础，就可以正式受持菩提心。 发菩提心不只是自己想一想，还要通过一定的仪式在佛菩萨面前宣誓，从而留下强烈的印象，并从中获得力量。

“正行仪轨者，于阿阇黎耶前右膝着地，或作蹲踞，合掌而发其心。 于此发心，既作所缘，谛想诚誓。”

菩提心仪轨要由和尚为我们传授。 求受者在和尚面前，右膝着地互跪，或蹲着（南传佛教至今仍有这一威仪），双手合十，缘自己所发的心，认真想着：“我要成佛，我要利益一切众生。”

这必须是你自己确定要这样做，不是别人告诉你的，而是你通过对人生的抉择，觉得我只能这样做，否则生命将没有出路。 这个决定必须是真切的，发自内心的。 我们每受一种戒都要有相应的心行基础，不然是没有力量的。

“乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当得佛已耳，当依仪轨而发之。”

这种愿望不是发一天两天，而是直到成佛都不会放弃。 这样的发心不只是为了利他，同时也是为了自己能成就佛菩萨的功德。 对这个目标必须很明确，然后按仪轨来发。

接着有一段说明。 通常，我们发菩提心之后，直接就受菩萨戒了。 但在印度深广两派的修行传承中，受菩萨戒和受菩提心戒可以分开。 如果有人觉得自己还持不了菩萨戒，可又想发菩提心，那就可以单受愿菩提心，以后再一步步来。 如果单受愿心的话，持不持菩萨戒都没关系。 可如果你受的是行心，就一定要持菩萨戒。 这个次第挺好的。 对很多人来说，一下子持好菩萨戒并不容易，那就可以先受愿菩提心，并不断修习。 当愿心的力量强大后，再来受菩萨戒，修习菩萨学处，就没那么困难了。

“如是，若于愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有情我愿成佛而已矣，以轨则而发者，于发心之学处，能不能学，皆可受之。”

愿心之学处，就是菩萨戒。 如果暂时做不到菩萨戒的要求，但有成佛和利益众生的愿望，就可以按仪轨受愿菩提心。 如果是这样的情况，那么对菩萨戒能不能行持，都是可以受的。

“然愿心可有如是二种，若以仪轨受行心已，于学处不学则为不可。”

所以受了愿心之后有两种情况，或是继续受持菩萨戒，或是只受愿菩提心而不受持菩萨戒。 如果按仪轨受持了行菩提心，即菩萨戒，就必须按学处行持，不可以违背。

“故许从龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也。”

所以说，有人认为根据龙树菩萨和无著菩萨所传的众多戒规中，存在可以做或可以不做的差别，这是不合理的。 换言之，对于菩萨戒，受了就必须去做，没有讨价还价的余地。 但在受愿菩提心戒后，也可以暂时先不受菩萨戒。

“《教授胜光王经》亦云：‘若不能学施等学处，但能发心，亦成多福。’ 以作根据。”

下面引《教授胜光王经》证明，如果不能受菩萨戒，单独发愿菩提心，一样可以得到无量利益。 施等学处，就是六度，是菩萨戒的主要内容。

“《修次初编》中云：若人于诸波罗密多，虽不能于一切时处，修学一切学处，然亦感果大故，应以方便摄持而发菩提心焉。”

大乘波罗密，即六波罗密，六度，是菩萨道修行的主要内容。 《修次初编》说，虽然不能在一切时、一切处修学一切菩萨行，但能发起愿菩提心，或多少做些菩萨行，就有很大的功德。 当然，如果要圆满菩提心，一定要修菩萨学处。

“六度”是度什么呢？ 不只是外在的生死和轮回，还要摆脱我们内在的、夹杂于世俗菩提心的种种烦恼。 摆脱凡夫心，摆脱烦恼、无明，也就摆脱了轮回。

“故于施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣。”

由此可见，如果不能行持布施等菩萨学处，虽然可以发菩提心，但不能受菩萨戒，这个道理是很清楚的。 只有在你准备按菩萨戒的规范去做，才可以受菩萨戒，否则就应该先受菩提心戒。 目前汉地好像还没有单独受菩提心，我们可以开风气之先。 因为现在有很多没有菩提心的“菩萨”，也不懂得慈悲是怎么回事。 在这个大背景下，特别有必要大力提倡菩提心戒，从发菩提心做起，为成为名副其实的菩萨做好准备。

“受发心之仪轨者，于十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨埵之前，请忆念我。”

下面讲怎么受菩提心仪轨。 发心者应当观想在面前的虚空中，有十方诸佛菩萨海会围绕，然后自己在一切没有入涅槃的诸佛及诸大菩萨前至诚迎请，祈请他们为自己的发心作证。

除了诸佛菩萨，还要有和尚为你证明。 下面这段陈词，是正式受持菩提心仪轨时的宣誓，是我们生命中最重要的宣誓。

“阿阇黎耶存念，我某甲于此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心，我某甲亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为发心。 诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。”

请阿阇黎为我作证。 弟子某某（自称法名），从现在开始一直到尽未来际，我所修习的布施、持戒等所有善行，由此积累的所有善根，不论是我自己做的，或是我教别人做的，或是我随喜别人的善行。 我积累这些善根，是希望自己向过去那些如来及诸大菩萨学习。 他们在因地如何修行，如何为追求无上正等菩提发心，弟子现在也要像他们一样。 他们怎么发心，我就怎么发心； 他们怎么发愿，我就怎么发愿。 我希望和他们一样，把生命奉献给利益众生的事业，以尽未来际利益众生作为我的使命，以成就无上正等菩提作为我的追求，以帮助众生解除轮回作为我的事业。 我希望自己像诸佛菩萨那样，帮助那些没有得度的众生，使他们解脱轮回，出离苦海，证悟涅槃。

“如是三反念之。”

这样一个伟大的誓愿，要反复宣说三次，以此强化愿心。

“皈依仪轨与此二者，虽无明说须随阿阇黎耶念，然随念为是。 此等是有阿阇黎耶之轨则。”

关于皈依和受持愿菩提心的誓言，虽然没说一定要随着阿阇黎耶念诵，但最好能有阿阇黎为我们证明。 阿阇黎念一句，我们跟着念一句。 以上是有阿阇黎为我们传授菩提心仪轨的情况。

“若不得师，应如何作者，如阿底峡尊者所造之发心仪轨云：如是虽无阿阇黎耶，自于菩提发心之仪轨者，当于释迦牟尼如来及十方一切如来忆念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿阇黎耶之辞，但皈依等之次第应如前也。”

如果没有阿阇黎为我们传授菩提心戒，该怎么做？ 根据阿底峡尊者所造的发心仪轨，也可以自己在佛菩萨前自誓受菩提心，两种方式其实区别不大。 如果没有阿阇黎，只要面对十方三宝，礼拜供养，然后按仪轨念诵。 只是在念诵的时候，不必诵“阿阇黎耶”相关的内容。 除此以外，其他内容都是一样的。 包括皈依等次第，也是一样的。

⑦ 结 行

“完结仪轨者，阿阇黎耶为弟子宣说愿心之诸学处。”

菩提心仪轨结束后，阿阇黎要为弟子开示愿心的学处。 这个愿心学处不是指菩萨戒，而是接下来讲的内容，即如何守护愿菩提心的相关修行。 菩提心是要守护的，就像皈依后要守护皈依体，否则就会失去。 至于菩萨戒的学处，主要是帮助我们成就和圆满菩提心。

第六十七课

4.如何守护菩提心

发起菩提心之后，还要努力守护，否则很快就会失去。 因为这念发心是缘起的，就像地里的种子，如果我们不创造因缘，不给它浇水、施肥、呵护，很快就会枯干。 发心也是同样，为什么很多人“初发心成佛有余”，结果学佛三年，佛就回到西天了？ 为什么不能将这份初心保持下来？ 就是缺乏相应的助缘。 所以守护菩提心非常重要，我们要做的包括现生和未来两方面。

① 于此世发心不坏之因

对今生发心的守护包括四方面，即忆念发心胜利、不舍愿心而令增长、时刻不舍有情、积集福智资粮。

·忆念发心胜利

第一，为了使菩提心猛利增长，我们要不断忆念菩提心的殊胜利益。

“或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利。 如《华严经》中广说，必须阅之。”

或者通过阅读经藏，或者通过亲近善知识，听闻有关菩提心的教授，根据这些法义思惟菩提心的殊胜利益。 经论中有关菩提心的开示非常多。 《华严经》就包含了丰富的菩提心教法，尤其是弥勒菩萨关于菩提心的赞歌，是学人必读的。

“彼中如前所引，谓如一切佛法之种子，又谓摄一切菩萨行及一切愿故，犹如略示。”

正如前面引用的那样，菩提心是一切佛法的种子，也是成佛的种子。 同时，菩提心总摄一切菩萨行。 菩萨道修行的一切愿力，都是建立在菩提心的基础上。 所谓“略示”，又叫嗢柁喃，是佛陀说法最简练的表达方式。 佛陀说法时，有时会用非常简练的话囊括一切法义，比如三法印的“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。 在解脱道修行中，这三句话就包含一切法，统摄一切法。 在大乘菩萨道的修行中，菩提心就是总持，统摄一切佛法。

“此谓广说支分虽有无边，于略示中，一切皆摄。”

如果广说的话，关于菩提心、菩萨行的教法实在无量无边。 但如果简单地说，在大乘佛法中，菩提心就可以统摄一切。 因为菩萨道修行无非就是发菩提心，行菩萨道，而无上菩提就是菩提心的圆满成就。 所以说，菩萨道整个修行都没有离开菩提心。

“彼之略示，是如彼之总聚，谓摄菩萨一切道扼要之总聚也。”

所谓略示，就像是总聚，涵盖了菩萨道一切修行的精要。 在《道次第》的整个修行中，三主要道是最重要的核心，而菩提心又是三主要道的核心。

“《菩萨地》所说之胜利，是愿心胜利。 彼说最初发心坚固菩萨有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福。”

《瑜伽师地论·菩萨地》说到菩提心的殊胜利益，主要指愿菩提心的胜利。 菩提心有两种，一是愿菩提心，一是行菩提心。 愿菩提心仅仅是“我要成佛，要利益一切众生”的愿望。 发起这种愿望后，会给我们带来两种利益，一是成就殊胜福田，一是获得不被伤害的福报。

“初者，如说当成世间人天所应礼敬，谓发心无间即成一切有情功德之处。”

首先是成胜福田。 一旦发起愿菩提心，以成就无上菩提、利益一切众生作为自己的生命目标，不但世人尊敬你，连天人也会尊敬你，因为他做不到。 当这念心发起后，立刻会成为一切有情成就功德的处所。

“又如说云：‘发心无间，从种性门，即能映蔽诸大罗汉。’ 谓成无上也。”

论中又说，当你由衷地发起“我要利益一切众生，要成就无上菩提”的愿菩提心后，从种性门和思想境界，马上就超过了阿罗汉。 因为阿罗汉还是想着自己，而你想着利益一切众生，自然高下不同。 这是说明菩提心的尊贵和至高无上。

“又如说云：‘虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田，及为一切世间所依止，犹如大地。’ 谓如一切众生之父母也。”

一旦发起菩提心，即便做一点点善行，产生的果报也是无量的。 因为这个善行是建立在菩提心的基础上，是最殊胜的福田，具有源源不断的力量，招感的果报也是无穷无尽的。 《入菩萨行论》说，世间善行就像芭蕉一样，果实长成后，植物很快就不行了。 但菩提心会使你所修的善行不断结出果实，因为它的心行基础是无限的。 当有限建立在无限的基础上，有限也会成为无限。 发起愿菩提心的人，能成为世人的依止。 因为这种心行非常稳定，非常高尚，非常有力，就像众生的父母，可以成为子女的依赖。

以上是菩提心的第一种殊胜利益，即成胜福田。 发起菩提心，当下会成为世间最殊胜的福田。

“次，摄持无害者，常为两倍转轮圣王之守护神所护，虽在睡眠、迷闷、放逸之时，诸常住药叉或诸非人不能扰害。”

第二，能获得无恼害的福报。 一旦发起菩提心，你就不会被世间种种灾难、非人所伤害，因为菩提心的力量太大了。 发菩提心者，身边经常有两倍于转轮圣王的守护神在守护。 转轮圣王是印度传统中最权威的帝王，福报很大，守护神很多。 但发菩提心者，身边的守护神比转轮圣王多一倍。 即使他处在睡眠、昏迷或放逸时，夜叉、非人等妖魔鬼怪也不能伤害或干扰到他。

“诸能息灭疾疫、传染病之密咒明咒，虽在他有情无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者。 以是显示虽消灾等业，若发心坚固，则易效验。”

那些能息灭各种瘟疫、传染病的咒语，即使其他人念起来不灵验，但对发了愿菩提心的菩萨来说，念起来也会很灵验。 何况那些别人念得灵验的，发心菩萨念起来，感应就会特别强。 这就说明，对于消灾这样的事，发心坚固的菩萨做起来比别人更有效果。

“于诸共同之成就，亦因有此愿心则速成也。”

虽然修一些共同的法门，有愿菩提心和没有愿菩提心的人，修起来效果是不一样的。 如果有愿菩提心，就能快速成就。

“随所住处，恐怖、饥馑、非人等灾，诸未生者即不生等。”

因为你发了愿菩提心，在你所住的地方，就不会出现鬼神带来的恐惧、饥馑、非人等造成的灾难。 也就是说，那些没产生的灾难将不会产生。

“舍命之后，损恼亦少，且无诸病，具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。”

命终之后，发心者不会有恶业带来的损恼。 在他们生前，则能感得健康无病的果报，具足宽容忍辱之心，心地调柔，能忍受他人损害，而不是以怨报怨，损恼他人。

“又复恶趣难生，虽生恶趣，亦速解脱，于彼亦仅受微苦。 并依此缘，极厌生死，于诸有情而起悲悯。”

如果你发了菩提心，就不太可能生到恶趣，除非你发愿到恶道度化众生。 即使由于往昔业力投生恶趣，因为你有菩提心的力量，也会很快解脱。 而且生到恶道时，你所受的苦将比其他众生少很多。 并且由于你感受到恶道苦的因缘，会对生死、轮回生起极大的厌离心，同时对有情心生悲悯。

“由菩提心所获之福，设有形色，尽虚空界亦难容受。 以财供佛，未足少分。”

发起菩提心所能得到的福报，如果有形色的话，整个虚空都无法容纳。 以财物供养诸佛的福报，实在比不上发菩提心的一小部分。

“《德施所问经》云：菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。 纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。 若有以合掌，心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际。”

《德施所问经》说：发菩提心招感的福报，假如有形相的话，即使充满整个虚空还有盈余。 如果有人用恒河沙那么多的七宝供养世尊，还有人对菩提心合掌礼敬，想要发起菩提心，后者得到的功德，将远远超过用恒河沙七宝供养诸佛。 因为供养诸佛得到的是福报，而发菩提心才能究竟改变你的生命。

“阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何作速得圆满菩提。 诸小形像悉皆起立，问诸大者云：欲速成佛，当于何学？ 答曰：当于菩提心而学也。”

阿底峡尊者在印度时，曾绕着金刚座经行，思惟怎样才能快速成佛，圆满无上菩提。 这时候，金刚座上很多小佛像都站起来，问那些大佛像说：如果要快速成佛的话，应该学什么，修什么？ 大佛像回答说：应当修学菩提心。

“又于道场上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答。”

在尊者住过的道场，曾于虚空中显现一位老母和幼者，幼者问了同样的问题，即想要快速成佛应该学什么，修什么。 老母也回答说，应该修学菩提心。

“尊者闻已，于菩提心大生决定云尔。”

尊者听了这两个感应中的回答，对菩提心教法生起极大的信心。

“如是摄大乘诸教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，于诸佛子广大行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也。”

此处对菩提心的殊胜和重要性作归纳性说明。 菩提心是摄持一切大乘教法的关键，没有比这个更核心的。 三乘一切成就，包括佛菩萨的所有功德，都离不开菩提心这个宝藏。 可以说，都属于菩提心的作用，都是对菩提心的圆满开发，是不共二乘的特殊修行。 大乘之所以为大乘，根本就在于拥有菩提心。 作为佛子，要成就佛道，要利益众生，菩提心是最殊胜的所依。

“于修习彼当增勇悍，如患渴者忽闻水名。”

我们意识到菩提心的殊胜和重要，在修习菩提心、菩萨行的过程中，应该勇猛精进，就像口渴的人忽然听到有水那样。

“应于多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨所见故也。”

十方诸佛菩萨在历劫修行中，以希有的智慧，根据修行经验观察，发现菩提心是成佛最重要、最殊胜的方便，并把这个经验告诉我们。 这是佛菩萨的修行经验，也是他们以智慧观察的结果。

“《入行论》云：于多劫中极观察，诸佛见此有胜利。”

《入菩萨行论》说：佛菩萨在多生累劫认真观察，发现菩提心有极其殊胜的功德。 这种认识是我们守护菩提心、修习菩提心、增长菩提心的重要前提。

·不舍愿心而令增长

第二，发起愿菩提心后，我们每天都要修习菩提心，以此作为定课，守护菩提心。 就像我们受三皈依后，要有皈依共修； 受菩提心后，同样要修习菩提心。 唯有通过不断修习，菩提心才能坚固并增长广大。

“如是既请佛菩萨善知识为作证明，于彼等前，为未得度有情发令度脱等誓后，若见有情数量众多，且复造恶，须于多劫励力，历时久远。”

我们受持愿菩提心时，要请十方诸佛菩萨证明，发愿帮助一切有情：没有得度的帮助他得度，没有解脱的帮助他解脱，没有离苦的帮助他离苦，没有证悟涅槃的帮助他证悟涅槃。 但也有人发愿后反悔了，觉得菩提心发一发容易，但真正做起来很不容易，发长远心更不容易。 如果看到有情数量众多，而且有些众生那么可恶，要对他们心生慈悲，实在太不容易了。 当你面对这样的众生时，慈悲心还没生起，就被嗔恨心打倒了。 更何况，菩萨道要多生累劫地不断修行。

“况二资粮无边难行，皆须修学。 以此为缘，生起怯弱而置发心之担，则较别解脱戒之他胜，其罪尤重。 此《摄抉择分》中所言也。”

成就无量福德和智慧，要难行能行，难忍能忍。 尤其在戒定慧没有成就的情况下，修习利他事业会觉得很难。 面对各种逆境，你没办法忍耐； 面对困难挑战，你没办法承担。 看到这么多困难后，有人退心了，不想承担利益众生的使命了。 如果原来已经发愿，那么现在放弃的罪过很重，甚至比别解脱戒的他胜罪（犯根本戒）更重。 这是《瑜伽师地论·摄抉择分》所说的。

“倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转，此《入行论》中说也。”

如果我们舍弃菩提心的誓言，舍弃对一切众生的誓言，将长时间在恶道流转，没有出头之日。 这是《入菩萨行论》说的。 总之，不受菩提心可能堕落三恶道，舍弃菩提心还是要流转于三恶道。 按《入行论》的观点，如果你已发愿利益一切众生，这是你对众生的承诺，现在舍弃这个责任，就意味着你在欺骗一切众生，要在每个众生身上结一份罪。 这么说，你们会不会不敢受愿菩提心？ 但要知道，不受也是死路一条，因为往后退是悬崖峭壁。 往前走虽然困难，但还可能走出路来。 这就是我们的生命处境。

“又云：如盲于粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心。”

我们能遇到菩提心教法，就像盲人在粪坑中得到珍宝一样，不由感慨：我实在太幸运了！因为他本来就看不见，而且在粪坑里，几乎不可能遇到这样的奇迹。 我们对听闻菩提心教法，也应该生起稀有难得之心。 如果没有这个心，就不会珍惜，这个教法也不会对我们产生作用。 就像有人得到珍宝，他根本就不知道，还以为是瓦片，没把它当作一回事。 那这个宝对你来说，确实和瓦砾没什么两样。

“当念我得此者，甚为希有，于一切中不应舍离。”

我们应该认识到，自己能得到这样的菩提心教法是很希有的，在任何时间都不应该舍弃。

“缘念于彼一刹那顷亦不放弃之誓愿，应多修习。 修学增长者，如是仅不弃舍犹为不足，须于昼三次夜三次，以大勤勇令其增长。”

我们要经常忆念菩提心的功德，一刹那也不要放弃菩提心的誓愿，因为得到它太不容易了。 但仅仅不弃舍还不够，还要进一步修习，令其增长广大。 我们应该以虔诚、恭敬之心，白天修三次，晚上修三次，使菩提心茁壮成长。

“此复如上所说之仪轨，若能广修，当如彼作。”

如何修习？ 主要根据以上所说的菩提心仪轨。 我也根据传授菩提心的仪轨，编了一份“菩提心修习仪轨”。 我们受了菩提心戒之后，每天要以此作为修学定课。 首先是请圣； 第二是念诵大乘皈依； 第三是修七支供，营造良好的心灵氛围； 第四是念诵发菩提心的誓言，念诵前先要观想，以慈悲净化心灵； 第五是发四弘誓愿； 最后是回向。 我们应该每天按这个仪轨来修，最好早晚各念三次，否则这一心行很容易被边缘化。

“若其未能，则于福田观想明了，献供养已，修慈悲等，当六次受持也。”

如果没时间，可以修得简单些。 最简单的修法是，先合掌，观想十方诸佛菩萨海会围绕，显现在我们前面的虚空中，然后观想香花灯涂果的供养。 有了这个心灵氛围，就可以修慈悲。 相关仪轨还是每天要修六遍。 当然最好是有个坛场，有实际的佛像和供养，然后在此基础上进一步观想。

“此之仪轨者，即‘诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛’，每次三返也。”

略法的仪轨就是大乘皈敬颂，每次要念三遍。

·时刻不舍有情

第三，带着利益众生的心做每件事，并养成习惯。 如果你心里只有自己，就等于舍弃有情。 所以要用自他相换法的定位，把心目中自己的地位让给众生，时时想着利益众生。

“修学不舍有情者，须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理等因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也。”

修学不舍有情，必须了知什么是舍弃有情的心行，思惟不该这样做的理由。 然后自我考量：是不是为利益一切众生做每件事？ 如果不是，就要对此引起重视，反省并告诫自己：从此以后再不能做舍弃有情、不利于众生的事。

·积集福智资粮

第四，修学并积集福智资粮，给菩提心培土、浇水、施肥，再把菩提心花园中的杂草除掉。

“修学积集福智资粮者，以仪轨受愿心已，于日日中当于增长菩提心之因，供养三宝等，积集资粮而努力焉。”

受愿菩提心后，每天要通过布施和供养三宝来积集资粮，而且要依七支供修习。 这是积累资粮最好的方法，是增长菩提心之因。 愿菩提心是缘起的，我们要为此创造因缘。

以上四点主要帮助我们守护菩提心，使之不会坏失，增长广大，成为生命中最重要的承诺。 发菩提心，不是受了戒就一劳永逸的。 因为心念无常，所以世上有很多背弃誓言的事。 事实上，这并不是人们喜欢背弃誓言，而是作为凡夫来说，生命是不能自主的。 任何一种誓言，都需要相应的心行作为支撑。 如果心行力量不大，誓言就会变得空洞。 所以，我们必须不断地培养菩提心，守护菩提心。 否则，这个念头会被心灵海洋的妄流淹没。 就像我们受戒之后需要守护戒体，如果不守护，很快就会失去。

《道次第》的这些内容，大家除了听我讲课外，要多复习多思考，把它变成观察修的内容，帮助自己调整心行。 我感觉讲得比较透彻，关键是你们能不能认识到，会不会用心。 如果你们能理解并落到实处，从念死无常到菩提心，都是能修起来的。 这在成佛的修行中非常重要。

第六十八课

② 于他世不离菩提心之因

前面从四个方面讲述了如何在今生守护菩提心。 那么如何在未来世中，生生世世不离菩提心？ 一方面，要在心相续中有强大的愿力； 另一方面，要在生存环境中能常遇佛法，常遇菩提心教授。 否则，尽管你现在受了菩提心戒，可能投一次胎就忘了，找不到北了。 我们能坐在这里，过去生中一定闻思过佛法，具足相应善根。 但这种善根还需要外在因缘滋润，所以我们要亲近善知识、听闻佛法，这是未来继续修学的保障。

我们希望在未来生命中不离菩提心，就必须修习四种白法，远离四种黑法。 佛教中，把善法和不善法称为白法和黑法。 白，就是清净、无瑕的行为； 黑，就是染污、不善的行为。

·远离能坏的四黑法

“四黑法者，一、谓于和尚、阿阇黎、尊长、福田而作欺诳。 欺诳境中，和尚、阇黎易知。 尊长者，谓欲作饶益人。 福田者，前所不属之具德者也。”

第一种黑法，即欺骗和尚、阿阇黎、尊长、福田这四类人。 在这些对境中，和尚、阿阇黎很清楚，就是教授我们佛法的师父、亲教师，欺骗他们的罪过很重。 尊长即我们的长辈，本来应该尊敬、供养他们，现在反而欺骗他们，也有很大罪过。 所谓福田，是以上三种人中没有包括而又具有德行的人。

“于彼等前为作何事而成黑法耶？ 谓于彼等随于何境，心虽了知，故作欺诈，即成黑法。”

我们对这些人做了什么，会成为不善行呢？ 比如发生过某件事，你心里知道事实是怎么回事，现在却有意欺骗他们，指鹿为马，颠倒黑白，这样的行为就是黑法。

“而非妄之谄诳者，如下当说。 此中须以虚妄而欺诈之。”

但这种欺骗不属于谄诳。 所谓谄诳，就是掩盖自己的缺点之类，下面还会说到。 这里所说的黑法，特点是欺骗这四种人。

“《集学论》云：‘断诸黑法，是为白法。’ 此之对治，是四白法之第一也。”

《集学论》说，断除黑法之后，就是白法，是善行。 像杀生、偷盗、邪淫、妄语是不善行，而不杀、不盗、不邪淫、不妄就是善行。 对治这条黑法的，是四种白法的第一种。

“二、令他于无悔处生悔。”

第二，别人发菩提心，行菩萨行，或是持戒、修定，对这些如法行为修得很有信心，你却给他一些错误引导，使他对这些修法产生怀疑，影响到他的信心，甚至想放弃这些修行。 这是很严重的不善行为。

“谓他修善无悔之补特伽罗，于彼所作之事，以令悔之意乐，于无悔处令生悔也。”

补特伽罗，就是有情。 这里所说的前提，是别人在修善行。 如果对方在干坏事，你让他心生后悔，反而功德无量。 可如果别人在如法修行，在发菩提心、发出离心，在持戒、修定，你让他对本来不该后悔的事后悔了，罪过就很重。

“于此二中，能不能诳及生不生悔皆同。”

如果你欺骗和尚、阿阇黎等，但对方看清你的把戏，没有被骗； 或是你想让修善法的人后悔，但他很有信心，并不后悔。 你只要这样做了，不论是否达到目的，都犯了黑法。

“三、诽谤大乘安住之有情。”

第三，对于发菩提心、行菩萨行的人，你不懂得随喜，反而诽谤他们，罪过很重。

“谓于菩提发心现前具足律仪之人，于彼所作之事，以嗔心发起而说不雅之恶言。 对于境说者，谓了解其义之人也。 生此甚易，而过患亦极重，前已略说。”

对于发菩提心、持菩萨戒的人，以及他们所做的事，以嗔恨心诽谤对方。 只要听者能听懂你的话，诽谤就达成了。 这个过患很容易发生。 因为凡夫总会有嗔恨心和嫉妒心，看到别人做好事，本来随喜的功德很大，却因为心胸狭隘而造作恶业。

“复次，若于菩萨生轻毁心，尽彼劫中，而彼菩萨须住地狱。 除谤菩萨，余任何业，皆不能将菩萨堕于恶趣，此《最极寂静决定神变经》所说也。”

下面就告诉我们，这个行为的罪过到底有多重。 如果对发菩提心、行菩萨行的人，你每诽谤、轻视一刹那，将来就要堕落地狱长达一劫。 除了诽谤菩萨，其他任何罪业都不能使菩萨堕落地狱。 因为菩萨有强大的菩提心摄持，本来不易堕落恶趣。 可如果你作为发心菩萨，却诽谤了其他菩萨，就会堕落地狱。 这是《最极寂静决定神变经》所说的。

“《摄抉择分》中亦云：未得记莂之菩萨，若于记莂菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须于彼许劫中，复从初始修行地道。”

记莂，即授记，如《法华经》中佛陀给弟子授记：你将来经过多少劫，在什么地方成佛。 《瑜伽师地论·摄抉择分》也说，没有经过佛陀授记的菩萨，如果对已被佛陀授记的菩萨产生嗔心，或诽谤对方，根据他生起多少刹那的嗔心，在那么多劫中，所有修行要重新开始。 也就是说，你起了几个刹那的嗔心，将来修加行的过程中，就要增加几劫时间。

“是故于一切中须灭嗔恚。 设若生起，无间而忏，于其防护，亦须励力。 即彼论中所说也。”

黑法的重点就是嗔恨，它的破坏力很大，会造下极重的罪业。 所以在一切时中都要灭除嗔恨，以慈悲对治嗔心。 一旦嗔心生起，马上就要忏悔，并防护正念，不让嗔心产生作用。 这也是《瑜伽师地论》所说的。

“四、随行谄诳，无正直心。 其境者，谓他有情俱可。”

第四，是心不正直，没有德行却诈现有德行，以此欺骗别人。 它的对境，是对一切有情产生欺骗心。

“于彼如何作者，谓行谄诳。 其中谄诳者，如以升称为谝等。 诳者，如无功德诈现为有。 谄者，于自作罪，方便不显，此《集论》中说也。”

做了什么叫作谄诳呢？ 所谓谄诳，就像大斗小秤之类，通过各种手段欺诈别人钱财。 做生意的人中，这种现象很普遍。 所谓诳，就是自己没有功德，却装作有德行的样子。 所谓谄，就是自己把所造恶业隐藏起来，让别人以为你很圣洁。 这是《集论》说的。

这四种黑法将影响我们在未来世修习菩提心。 如果我们要生生世世不舍菩提心，就要对治四种黑法，成就四种白法。

·受持不坏的四白法

“修学受持不坏之四白法者，即反四黑法也。”

修学四种白法，就是把四种黑法反过来。

“其中，一白法之境者，即一切有情也。 所作者，于彼设遇丧命因缘，下至戏笑，断故知妄说。 若如是作，即自能于和尚、阇黎等增上境不生欺妄也。”

每个法的修行都有所缘。 第一种白法的所缘境，是一切有情。 所做的，就是在上至失去生命、下至开玩笑的时候，永远不说妄语。 如果你能对一切众生不打妄语，自然不会对自己的和尚、阿阇黎打妄语。 这是帮助我们培养不妄语的良好相续。 人的行为往往和习惯有关，如果你有打妄语的习惯，即使对自己尊敬的人，还是会不小心打妄语的。

“第二白法之境者，谓一切有情。 所作者，于彼无谄诳，以正直心而住。 此是第四黑法之对治也。”

第二种白法的所缘对象，还是一切众生。 所做的，是对一切众生不起谄和诳的心。 诳，是没有功德诈现有德； 谄，是明明自己有罪过，却隐藏不显。 对一切众生远离谄诳，修正直心，就要把自己如实显露出来，所谓“直心是道场”。 这是第二种白法，对治第四种黑法，即对一切有情随行谄诳。

“第三白法之境者，谓一切菩萨。 所作者，起同大师之想，随于四方赞其实德。”

第三种白法的所缘对象，是一切菩萨。 因为这是针对诽谤大乘菩萨的黑法，所以修这个白法，也要对菩萨来修。 看到一切菩萨，一切发过菩提心的人，都要当作佛那样看待。 因为我们对佛不会心生轻毁，更不敢诽谤。 此外，还要随时从各方面称扬菩萨的功德。

“夏惹瓦云：我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。”

对此，夏惹瓦谈了自己的体会：我们这些人虽然能做一点小小善行，却没有增长之相，而破坏善根的行为却很多。 当然这是他的谦虚，但也说明：要让善心强大，善行增长，是要长时相续的。 如果今天修一下，过很久再修一下，相续中的善业将非常微弱。

“于菩萨及法侣，以嗔恚轻蔑，互生疮疱而坏尽也。”

什么是坏尽相？ 比如对发心菩萨或一个道场的同参道友，总是以人我是非之心，以狭隘、嫉妒、嗔恨的心，这也看不上，那也看不惯，说三道四的。 在此过程中造下很多口业，同时也导致团体的不和谐，就像身上生疮一样。 本来是健康的团体，但因为我们没有健康的心态，就导致诸多烦恼。 这确实是修行中很实际的问题。

“以是若能将此及于菩萨前所生之疮疱断之，则《集学论》中所说之依于补特伽罗而起之损失将俱不生。”

如果我们能彻底去除对同参道友及菩萨行者的嫉妒、诽谤、轻视等不良行为，那么像《集学论》所说的，依于有情乃至菩萨所起的诽谤罪业，都不会产生了。

“以不知菩萨于何有故，应如《迦叶问经》‘于诸有情生大师想’，是修净相，以作增上云耳。”

事实上，你不知道谁发了菩提心，不知道谁是菩萨，如果乱造口业，不小心就会诽谤菩萨，造下罪业。 这是要特别注意的。 所以我们应该像《迦叶问经》所说的去做。 经中给了我们很好的开示：怎样才不会造下诽谤菩萨的罪业？ 最好的办法，是把一切众生看作佛那样，就肯定不会出问题了。 这是修净相，也就是净观。 因为一切众生都有佛性，将来都要成佛。 所以把众生看作是佛，并不是莫名其妙的想象，而是有根据的，对修行很有意义。 如果你能把一切众生看作佛，那你只有恭敬心和清净心，而没有是非、烦恼的心，是很好的修行方式。

“又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失也。 此为第三黑法之对治。”

所谓护功德，是有特定所指的。 如果你知道自己面对的是菩萨，但不去称赞他的功德，是有过失的。 这并不是说，你没有到处称赞菩萨的功德就成了过失。 只是当因缘现前时，你要称赞。 如果因缘没有现前，不称赞是没关系的。 这是对治第三种黑法，即“诽谤安住大乘有情”。

“第四白法之境者，自所成熟之有情也。 所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提也。”

第四种白法的对境，是声闻、缘觉等修行有所成就的众生。 我们要劝导这些众生，不要只喜欢解脱道的修行，只喜欢声闻乘的果位，而应该追求圆满的无上菩提，以此作为发心和修行的目标。

“此亦就自己说，须将所化之机安立于圆满菩提。 若所化之机不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故耳，以此断第二黑法。”

这主要是从自己这方面来说。 我们要劝化有情相信并修学大乘，如果对方不接受，那是对方的因缘，或是自己的能力不够，都是没有罪过的。 这是断第二种黑法，即“于无悔处生悔”。 比如有人发菩提心，我们却让他后悔了，这是不应该做的。 现在我们通过第四种白法的修行，来断除第二种黑法。

“若有至心将他安立一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生少不乐之追悔，及令不乐之加行，必不为也。 能如是，则必不失菩提心。”

我们每天都要发心，使一切有情究竟安乐，远离痛苦。 如果我们有这种想法，一定不会做让众生心生追悔的事。 我们做的事，说的话，都要将有情导向安乐，导向无上菩提。 能这样的话，必然不会失去菩提心。

“《师子问经》云：累生于菩提心，于梦不舍，况于未睡时，不须说何成。”

《师子问经》说，生生世世都要生起菩提心，即使做梦也不舍弃，何况在没有睡觉的白天，更要时时保持。 让菩提心在相续中形成巨大的力量，穿透到我们的每个念头，包括所做的每件事。 甚至在我们起烦恼或睡觉的时候，都能不离菩提心。 也就是说，要把这个发心穿透到一切时，一切心行。

“佛告曰：或村或城邑，随其所住处，正入于菩提，以是心不舍。”

佛陀告诉我们，在每个当下，做每件事，随时随地都要安住于菩提心，想着“我要利益一切众生”。 菩提心的特征就是觉，具有自觉和觉他两方面的功用。 从自己来说，我们每做一件事都能保持智慧观照，想着利益众生。 从利他来说，也是建立在觉醒的基础上。 整个佛法修行，都要通过觉的力量完成。

“复次，《文殊庄严刹土经》云：断除我慢、嫉妒、悭吝，及见他富饶意生欢喜，若具此四，不舍所愿。”

《文殊庄严刹土经》告诉我们，要断除我慢、嫉妒、悭吝，以及看到对方取得成就或利益就心生欢喜。 如果做到这四点，就能守护菩提心，不会舍弃。

“又《宝积经》云：若于一切威仪中修菩提心，及随作何善之先修菩提心，则于他生亦不离此宝贵之心。”

《宝积经》说，如果能在行住坐卧一切威仪中修菩提心，做任何善行前首先修菩提心，想着我要利益一切众生，这样就会养成习惯，形成相续，在未来生命中也不会离开这种宝贵的心。

“如是一切中而为观察等，显然而说也。”

总之在一切时中，我们都要观察自己的菩提心生起没有，有没有在菩提心的基础上修习善行。 以上所引的经文都是帮助我们认识到，如何在未来生命中，生生世世不离菩提心。

守护菩提心的内容到此为止。 根据《道次第》有关菩提心的教授，我编了两个仪轨，一是受持仪轨，二是修习仪轨。 菩提心不光是学一学，而要转化成内心力量，成为生命的组成部分，所以要通过隆重庄严的仪式受持菩提心，完成生命的誓言。 这不仅是对十方三世一切诸佛的承诺，也是对自己乃至一切众生的承诺。

受菩提心的前期准备，即《道次第》所说的，先在佛堂或大殿布置清净道场，香花供养。 正式的受戒仪式分十部分。

第一是请师，这段文字出自《道次第》。 就像受戒前要请师，我们受菩提心戒同样要请和尚证明：“昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心，弟子某某今亦如是。 请阿阇黎耶证明，我今亦于无上正等菩提而发心…… ”第二是迎请师尊来到大殿，唱《炉香赞》，营造庄严气氛，祈请诸佛菩萨的到来：“炉香乍爇，法界蒙熏，诸佛海会悉遥闻，随处结祥云…… ”

第三是戒师开示。 第四是请圣，发心者要至诚迎请十方三宝慈光摄受。 第五是诵大乘皈依，即“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依”这个偈颂。 诵读前应忆念轮回苦，忆念三宝功德，生起至诚皈依之心。 第六是念诵七支供，帮助我们集资净障，打开心量，消除我执，为发起菩提心营造心灵环境。

第七是正受菩提心，先要把慈悲心调动起来。 所以发心者要思惟如母有情在轮回中受苦受难，生起慈悲，然后在十方诸佛菩萨及阿阇黎前宣誓：“惟愿十方诸佛菩萨存念，阿阇黎耶存念：弟子某某！于此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心。 弟子某某！亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为发心。 诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。”

这段是对佛菩萨和一切众生的庄严宣誓，必须发自内心。

第八是发愿。 我们现在受的愿菩提心，是菩萨道修行的愿望，总的就是四弘誓愿。 发心者为利益一切众生成就佛道，至诚发愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”

第九是唱观音赞，第十是回向。

这个仪轨是根据《道次第》及印度深广两大传承中的相关内容编写的。 受持愿菩提心后，需要不断告诉自己：我应该做什么，我的生命目标是什么。 以此强化愿心。

关于菩提心的修习，详细的就是按整个仪轨修下来，和受持的内容差不多，略去请师和开示即可。 最简单的就是诵“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以所修诸善根，为利有情愿成佛”这四句。 按《道次第》的要求，每天昼夜六时都要修习，即白天三遍，晚上三遍。 修习的目的，是不断强化目标，提醒自己应该做什么。

5.犯已还净法

守护菩提心需要远离四种黑法，修习四种白法。 一旦有所违犯，就要及时忏悔，恢复清净。

“犯已还净法者，除不舍愿心及心不舍有情二者之外，若违诸所学，乃至未具菩提戒之间，虽无菩萨之堕罪，然以有违誓受之学处，故成恶行，当以四力而忏之。”

如果违犯学处，要立即忏除清净。 受持菩提心的关键有两点，一是不舍弃愿心，二是不舍一切有情，否则就不是忏悔的问题，因为你的菩提心已经没了，要重新宣誓。 除了这两点，如果违背前面所说的学处，虽然你还没受菩萨戒，没有菩萨戒的堕罪，但因为违背了誓言，也构成不善行，要以四种力量来忏悔。 所谓四力，即前面所说的能破力、对治现行力、遮止力、依止力。 这是犯已还净法。

第六十九课

第三节 菩萨行的安立

受菩萨戒是因人而异的，有人可以一步到位，直接受持。 也有人觉得马上受戒有困难，就可以从受菩提心戒开始。 这里所说的修学次第，是先受菩提心，再学习并受持菩萨戒。 菩萨戒和声闻戒不一样。 比如受比丘戒之前，通常是不鼓励学戒的。 但受菩萨戒前，可以认真修学，看看自己能不能做到，然后再受。 所以受了菩提心戒之后，就可以学习菩萨戒。

“如是发愿心已，于施等学处不能修学。 彼亦如前所引慈氏《解脱经》所说，虽亦有大胜利，然若不于菩萨学处修行心要，则定不能成佛，故于行当学也。”

我们发起愿心之后，虽然不能修学六度等菩萨学处，不能持菩萨戒，也有很大的利益和功德。 但正如弥勒菩萨《解脱经》所说的那样，如果不通过菩萨学处转化心行，是不能成佛的。 所以，我们应该修学并落实菩萨行。 只有通过布施克服悭贪，通过持戒对治放逸，通过忍辱战胜嗔心，才能克服发心中夹杂的凡夫心，真正圆满菩提心。 事实上，菩提心和菩萨品质的成就，就是不断消除凡夫心的过程。

“《三昧王经》云：以是当以修为心要也，何以故？ 童子，若以修为心要，则得无上正等菩提不难故也。”

《三昧王经》说，所以要以修习六度四摄的菩萨学处为心要，就能转化并舍弃凡夫心。 这是成就菩提的重要方法，这样做的话，成佛就不是一件难事了。

“又《修次初编》亦云：如是发心菩萨，知自未调伏不能调伏于他已，自于修布施等极作加行，以无修行则不得菩提也。”

《修次初编》也说，发心菩萨要了解到，如果自己没有调伏，是没办法调伏众生的。 我们在修习布施、持戒、忍辱的过程中，既是调伏自己，也是帮助他人的重要方便。 比如修布施，既是调伏自己的贪心，同时也在利益他人。 如果没有这样的修行，将不能成就菩提。

“修者，谓受戒已，于彼学处而修学是也。”

所谓修，是发起菩提心后，进一步修习菩萨戒。 反过来说，受菩萨戒一定要建立在菩提心的基础上，否则就是名不副实的“菩萨”。

一、菩萨行的两大内容

1．破斥错误观点

接着要探讨一个重要问题，这是成佛修行必须具备的认识，那就是——“方便与慧，随学一分，不能成佛”。 方便与慧的界限是什么？ 如果以六度来说明，前五度是方便，第六度就是慧。 作为无上佛果的修行，如果只有方便没有智慧，或只有智慧没有方便，都是不能成就的。 我曾专门写过一篇《方便与慧，成佛缺一不可》，大家可以看一看。

“方便与慧，随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便。”

这里给我们抛出一个重要论点，也是大乘修行的根本所在。 有人认为，只修空性就能成佛，不需要布施、持戒等方便法门，觉得那是有漏善行，和成佛没什么关系。 也有人只做这些世间善行，不修空性。 这两种都是片面的，如果随学一分，都不能成佛。

下面进一步说明，成佛必须有相应的方便和手段。 首先要知道，成佛到底是成什么。 过去我们说到成佛，总感觉比较抽象，比较玄乎，比较遥远，对目标不明确，所以对成佛也没有信心。 在我们心目中，佛菩萨神圣而遥远，不敢想象自己也能通过修行成佛。 不敢想象的原因，就是不清楚成佛究竟要成什么。

其实，成佛是成就佛菩萨具备的品质，最核心的就是大智慧和大慈悲。 明白佛菩萨要成就的品质，我们就知道修行该做什么了。 所有的修行，三藏十二部典籍，八万四千法门，最终都要围绕这两种品质的成就，修行才不会偏离方向。 如果背离这两种品质，都说不上是修行。 所以修行首先要目标明确，知道成佛要成什么，自己要做什么； 第二是方法正确，为成就这个目标，必须有正确手段。

“然彼亦须一不错之方便，途径若错，任几许努力，果仍不生，如欲取乳而掣其角也。”

如果方法错了，不管你怎么努力，都是南辕北辙，必然达不到效果。 就像挤牛奶，必须在牛的乳房挤，如果想在牛角上挤奶，把角挤破了也流不出牛奶。 因为牛奶不会出现在那个地方。 所以方法和途径一定要正确。

“又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果。 譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。 此《修次第中编》所说也。”

虽然方法正确，但手段并不完整，也没办法达到目标。 就像我们种树苗，除了种子外，还需要有水和土等条件。 如果光有种子，没有水土； 或是光有水土，没有种子，苗都不会产生。 所以因和缘一定要具足，否则是不行的。 这是《修次第中编》说的。

这段话非常重要，其中包含三层意思。 第一，目标要明确； 第二，手段要正确； 第三，手段要完整，即具足方便。

“若尔，何为全而不错之因缘耶？”

接着进一步说明，什么才是成佛的正确途径和完整手段。

“《大日经》云：秘密主，彼一切种智者是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。”

《大日经》说，佛果的功德和品质是从大悲心产生的，而大悲心又是从菩提心产生的。 当然，菩提心的成就也离不开悲心的基础。 要圆满成就菩提心，成就大悲心，离不开布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，不是发了菩提心就能解决问题的。 发菩提心只是开始，要圆满成就无上菩提，还需要方便。

“此中悲者，如前已说。 菩提心者，世俗、胜义二菩提心。 方便者，施等皆圆满也。 此莲花戒所说。”

这里所说的悲，前面已经说过。 菩提心，包括世俗菩提心和胜义菩提心。 通常是从世俗菩提心开始修，这是生命的强大意愿。 方便，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，都要修习圆满。 这是莲花戒论师所说的。

宗大师特别在《道次第》中提出“方便与慧，成佛缺一不可”，是有针对性的。 因为传统佛教偏向见性，对方便重视不够。 前面所说的手段正确、方便具足，是基于对修行目标的认识。 如是因，如是果，我们要成就什么，必须有相应的修行。 成就智慧，一定要修空性见； 但成就慈悲，一定要修方便，修菩提心。

据说在吐蕃时期，被称为大乘和尚的摩诃衍到藏地弘扬禅宗，提倡从无分别、无造作的用心入手，直接契入空性，却不重视闻思经教的基础，也不重视布施等方便行。 在当时的西藏有很大影响。 有大臣对摩诃衍的观点不以为然，就到印度迎请莲花戒论师入藏，并由藏王主持辩论。 据说辩了很多次，长达数年。 关于这场辩论，各种资料的记载不太一样。 虽然多数认为大乘和尚输了并离开藏地，但他的思想在西藏一直都有影响。 藏传佛教除格鲁派以外，还有宁玛、噶举、萨迦、觉囊等教派。 其中有些宗派在修行用心上，和禅宗有相似之处。 禅宗修行属于顿悟，而教下是渐修之道，大乘和尚与莲花戒论师分别代表了这两条道路，所持见地和用心方法都不太一样。 在宗大师的论典中，对大乘和尚的观点是完全否定的，但在藏传各宗的传统中，对这个问题的意见并不一致。 尤其宁玛的祖师，也有人对此持认同的态度。 当代噶举大德创古仁波切的著作中，也说到大乘和尚的观点，一半肯定，一半否定。 肯定在于，直接从无分别入手的修行方法不是没有，也不是不对。 但大乘和尚的问题在于，不重视慈悲，不重视布施、持戒等方便，以为见性就具足一切了。 可见，对大乘和尚的评价并不完全是否定的。

下面我们看一看，本论怎么介绍并批判大乘和尚的观点。

“有一类人，于如是之道起邪分别者曰：凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死，以其果报不出生死。”

有一类人，指认同大乘和尚者。 他们持这样一种观点，认为凡是分别，不管恶分别还是善分别，都是系缚生死的。 因为分别属于意识的造作，而在凡夫的境界中，有分别就会有执著，和空性是不相应的，是导致生死之因。 所以大乘和尚主张，见性必须从无分别入手，否则所缘一定是相对的现象，是和空性不相应的。 这类观点认为，分别的果报是不能出离生死的。

“如金索、绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。 以是之故，唯有无分别方是成佛之道。”

就像不管用金索还是绳索把你绑起来，一样会成为系缚。 不会因为用了贵重的金索，这个系缚就不一样。 又像不管白云还是乌云，都会把虚空遮住。 或者说，不管你被白狗还是被黑狗咬了，一样会产生痛苦。 不会因为这条狗漂亮，被它咬了就很舒服。 出于这些原因，他们认为唯有无分别才是成佛之道。

宗大师把这些观点叫作“起邪分别”，持完全否定的态度。 但在佛法中，确实有直接从无分别入手的法门，不是没有。 禅宗就有这个特色，“唯论见性，不论禅定解脱”，学人可以在明眼师长指点下，直接契入本心。 大圆满、大手印的用心也有这种特色。 为什么宗大师批判这个观点？ 是不是这个观点一无是处？ 我觉得不尽然。 问题在于，对多数人来说，这一修行有高处不胜寒之感。 如果没有正见为基础，没有明眼人指点，根本没办法契入本心。 另一方面，这种方法对多数人可能弊多利少。 就像有些学禅宗的，开始就无分别，既没有闻思经教、树立正见，又没有很好的老师指点，一天到晚坐在那里无分别，其实是稀里糊涂的。 所以，这种修行需要相应的前提。 比如这个人根机特别利，或是有明眼人指点，才能直接从无分别契入本心。 这是一种上乘的用心，也是快速的修行途径，确实比通常的渐修之道更快。

因为见性所要见的性，并没有离开你的心，在现有的凡夫心行是可以触及的。 当然，并不是随随便便就能触及的，需要有特定因缘，有老师指点，也不能有粗的烦恼。 唐宋时期开悟的祖师那么多，就是接受这种用心之道。 但在今天，如果缺乏相应的前提，开始就从无分别入手，简直是盲修瞎炼。 但要知道，并不是从无分别入手的方法不可行，也不是佛教中没有这个传承，而是我们自身够不着。 事实上，证悟空性肯定要超越分别，从无分别智入手。 如果心住于意识的分别，肯定没办法契入无分别智。 就像黑云、白云同覆虚空，就会遮蔽对空性的认识，遮蔽无分别智的显现。

所以，大乘和尚的观点不是没有道理，但不是常规的修行途径。 他的问题在于，在强调无分别慧的同时，否定了分别慧的修行。 这其实也是半对半错。 对可以直接契入无分别慧的人，是可以不需要分别，也可以不从教理上一步步抉择。 但是对多数人而言，要从闻思、分别才能契入无分别的空性见。 另一方面，他否定布施、持戒等前五度，认为只要见性就能搞定成佛的一切问题。 事实并非这么简单。 成佛除了成就智慧，还要成就慈悲，这就必须修方便行，修布施等前五度。 这是宗大师在《道次第》中强调的。

之所以引大乘和尚作为反面例证，主要在于他不重视分别，不重视方便。 而作为常规修行来说，分别和方便都很重要。 整个《道次第》的修行，主要通过观察修，通过思惟和分别完成心理引导。 凡夫心很混乱，烦恼很粗重。 事实上很多烦恼是来自观念，当观念转变了，粗重的烦恼也会被转化。 此外，思惟修可以完成心理引导，如念死无常、念三恶道苦、思惟暇满人身，都可以帮助我们走出凡夫心。

按《道次第》的理路，主要修行过程都是建立在思惟修之上。 只有抵达空性时，才进入无分别。 我觉得，这个理路非常合理。 通过分别的闻思正见，从凡夫心一步步走出来，进而引发无分别的正见，是逐步引导的过程。 如此，见性的修行将水到渠成。 如果否定分别的基础，就很难办了。 如果没有闻思正见，又没有善知识指导，你修什么？ 如何从凡夫心走出来？ 此外，如果不重视布施等方便，空性也是不能圆满的。 因为空性的圆满成就离不开方便行。 为什么说“唯佛与佛，乃能究竟诸法实相”？ 声闻人不也证悟空性了吗？ 关于这个问题，佛经的比喻是，就像三兽过河，兔子浮在水面，马更深一点，只有香象过河，可以直接踏到河底。 虽然声闻、缘觉、诸佛都证悟了空性，但是否究竟和圆满，是不一样的。

对大乘和尚的观点，我觉得，并非宗大师批的那么一无是处，更算不上邪见。 但从另一个角度看，宗大师的批判对佛教健康发展是有正面意义的。 就汉传佛教来说，禅宗不重视闻思经教、不重视修慈悲和方便的传统，的确带来了不少弊端。 所以这种批判很有必要，只是批得过了一点。

“其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。 得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也。”

这还是大乘和尚的观点。 他认为布施、持戒等方便行只是世俗的人天善行，是没能见性者修的。 如果契入空性者还修这些，就像国王把自己降为农民一样，或是已经找到了象，再去找象的脚印。 这个观点是有问题的。 因为菩萨道的修行除见性外，还有慈悲和方便。 而禅宗确实偏向见性，甚至教下也有这个倾向，重视见性，不重视菩提心和菩萨行。 关于空性的理论，在汉传经论中汗牛充栋，华严、天台、唯识、三论等宗派，将这方面的智慧发挥得淋漓尽致，但对菩提心和菩萨行不够重视。 其实在印度佛教中，如《华严经》《宝积经》，尤其是唯识系统的《解深密经》《瑜伽师地论》《大乘庄严经论》等，关于菩提心和菩萨行的思想非常丰富，但中国古德并没有特别加以提倡。 所以汉传佛教在弘扬过程中，确实还是有些偏。

近年来，我之所以特别提倡菩提心教法，正是针对汉传佛教的偏差。 因为对菩提心和菩萨行重视不够，导致真正按大乘精神实践的人不多。 虽然出家人都要受菩萨戒，但未必有菩提心，也未必重视慈悲的修行。 我觉得这和传统有一定关系，应该加以反思和调整。 如果作为理论来学，菩提心和菩萨行比空性见容易得多，当然在实践上并不容易。 可能古德正是看到空性的复杂深奥，所以这方面的阐述特别多。 而菩萨行主要是告诉你怎么发心，怎么修布施、持戒等菩萨行，是一种伦理和实践，在道理上比较简单，结果反而被忽略了。

“作是说者，引八十种赞叹无分别之经以作根据而成立也。 彼谓一切方便非成佛之正道，成大诽谤。”

大乘和尚的观点并不是他自己想的，也是有根据的。 他曾引八十多种赞叹无分别的经典为根据，来成立他的观点，认为一切方便都不是成佛的正道，和成佛修行是不相应的。 在宗大师看来，这种观点大逆不道，是对佛法的诽谤和破坏。

“以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故。”

因为他阻碍了佛陀开示的心要，即分别无我慧的观察，就无法证悟胜义，证悟空性。 从教下的修行来说，是走闻思修的路线。 以闻和思作为修的前提，由此获得两种正见。 一是有分别的正见，通过闻思经教获得； 一是心行正见，是契入空性的正见。 大乘和尚和莲花戒、宗大师的差别就在于，前者是直接契入无分别慧，而后者的修行理路是从分别慧入手，由闻思建立正见，再导向无分别的正见。 莲花戒和宗大师认为，如果否定分别的正见，就没办法证悟胜义，证悟空性。 对一般人来说，如果没有分别正见，的确很难从凡夫心走出来。 但我们要知道，佛教中确实有上乘的用心之道，是直接从无分别入手，直接契入空性的。 藏传佛教有一心禅和次第禅，汉传佛教则有顿悟和渐修之道。 唯识就是典型的渐修之道。 莲花戒论师、宗喀巴大师的体系，除了见以外，修行思路和唯识很接近。 我是学唯识的，所以看《道次第》觉得很亲切，接受起来很轻松。 总之，不论藏传还是汉传，确实有两种不同的传统，这是我们需要知道的。

“此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。”

莲花戒尊者以清净的教理，对大乘和尚进行破斥，并写了《修次初篇》《修次中篇》等，建立了修学佛法的常规道路，让诸佛都为之欢喜。

这段又是为了引出对大乘和尚的批判，因为他的观点在当时还有较大影响。 在汉传佛教的传统中，很早就出现重视义解和重视实修两种倾向。 藏地也有类似现象，有重视义理的法师，也有重视实修的瑜伽师。 因为学习教理毕竟麻烦，有些人只要你告诉他一个修法就够了，不想学那么多理论。 也有些人只看得起上乘的用心之道，不重视基础。 这就势必造成修学的混乱。 此外，宗大师所处的时代还有很多其他问题。 比如佛教和民俗、文化融合在一起，而且政教不分，世俗化倾向严重。 所以宗大师特别提倡戒律，提倡修学次第，这些都和当时的社会背景有关。

想让僧团清净如法，让佛法健康发展，关键是建立一套合理的修学次第。 每个出家人，不论你是什么根机，都能按这个套路走，都能从修学中受益。 如果没有适合大众化的修学套路，没有制度化的教育方式，往往只有少部分上等根机者，才能在善知识引导下走上轨道，多数人却不知该怎么走。 所以藏传各宗都有一套修行次第，把修行变成太极拳的套路那样，或七十三式，或四十八式。 你就按这个途径，一步步走就是了。 对多数人来说，这是很有必要的。

“然至今犹有一类轻持戒等诸行者，于修道时舍弃彼等，如前而作。”

宗大师指出，现在教界还有一类轻视持戒的修行者，认为持戒不重要。 其中有两种情况，一种是直接修一心禅，不重视戒律等基础； 另一种是根本不想持戒，不想修善行。 总之，舍弃持戒等基础，认为这些不重要。

“又有一类，除谤方便外，见解亦同彼。”

方便，指六度中的前五度，即布施到禅定。 还有一类人除诽谤方便以外，见解也和大乘和尚一样，不重视分别。 事实上，分别也可理解为方便，是进入无造作、无分别慧的方便。

“及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣，彼等尚不成为修空性之品类。”

还有许多修行人舍弃分别慧，不重视闻思正见，直接想成就无分别的空性正见。 他们认为，什么都不思惟，不分别，这样修行是最直接也最高明的。 而《道次第》对这种用心方法，是持否定态度的。 如果什么都不想就是修空性，那无想定是不是修空性？ 这个观点肯定值得批判。 但大乘和尚的观点是不是这样？ 我想未必。 禅宗修行中，确实要从无分别契入空性，但安住在空性层面时，其实并不妨碍分别，也不会单纯追求无分别的境界。 因为心安住于无分别时，分别慧和无分别的空性并不对立。 修空性固然要从无分别入手，但并不是追求无分别、追求什么都不思惟的混沌状态。

“纵许是修空性，谓善能修习者唯修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违而乖道理者也。”

纵然修空性的人也不会认为，不要修世俗的方便。 两者是可以并行的，心行上属于两个层面，就像虚空和云彩是不会对立的。 如果一个人只看到云彩，就会被云彩遮蔽，看不到虚空。 可如果你安住在虚空，其实云彩是不会影响你的。 同样，当你安住在空性，任何念头对你的心灵都不会有丝毫染污。 你可以整天分别，但一点都不染污。 那些由无明建立起来的妄心，粘性是很大的。 当每种境界显现时，心就会粘上去，陷入妄流。 而心安住于觉性时，是不会有粘性的，任何境界和念头都是不矛盾、不冲突、不会有影响的。 所以，真正修空性并不否定世俗的方便。 如果认为修空性和如理思惟是对立的，是无法并存的，这是把真和俗对立起来，是和佛法相违背的。

以上，宗大师针对当时藏传佛教存在的情况，对大乘和尚的观点作了分析和批判。

第七十课

2．方便与慧，随学一分，不得成佛

接着要广引经论，证明“方便与慧，成佛缺一不可”。 整个大乘修行的建构，乃至任何法门的施设，其实都是这两块，有讲慧的部分，也有讲方便（即菩提心、菩萨行）的部分。 我发自内心地认同这一观点，确实是这样。

① 依无住涅槃说明

“诸大乘人之所修，是无住涅槃。”

声闻的涅槃，包括有余依涅槃和无余依涅槃。 而大乘人所修的涅槃，是无住涅槃，既不住涅槃，也不住生死。 如果光是不住涅槃，那就是凡夫； 如果光是不住生死，那就是二乘圣者。 可菩萨不一样，因为不住生死，所以他不同于凡夫； 又因为他不住涅槃，还要在轮回中度众生，所以不同于二乘人。 这确实要有特别的能力，特别的悲愿。 这就是大乘人所修的无住涅槃，不是没地方住。

“彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修。”

所谓不住世间，就是不住生死，不住轮回。 怎么才能具备这个能力？ 你现在想不住世间，不住生死，做得到吗？ 任何一个念头生起，就把你抓住了，把你带着跑，想不住也不行。 这就必须有空性见，有无漏慧，才有摆脱世间和凡夫心的能力，外在诱惑才不会把你拉走。 这是根据胜义道的次第而修。 所谓胜义，即空性，是殊胜的境界。 想不住世间，就要契入空性，这是一条甚深道，可以使我们抵达诸法实相，了解法的真实，世间的真实，有情的真实。 慧之支分，就是通过修智慧获得的能力。

“不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第。”

怎样才能不住寂灭涅槃？ 就要了知尽所有性的智慧。 尽所有性，是法的差别相，又叫后得智、差别智，是菩萨成就根本智之后，从空出有，在根本智上产生的妙用，其作用是了解诸法的差别。 菩萨可以同时安住于两种智慧，既能安住于根本智，了知诸法的空性，又能以差别智了知诸法的差别。 所以菩萨可以终日分别而未曾分别，所谓“能善分别诸法相，于第一义而不动”。 在分别一切法相的同时，心还是安住于空性，丝毫都不动摇。 但平常人在分别的过程中，心就陷入分别，随之而动。 了知尽所有性，要有了知诸法差别的智慧，也要有一定的世俗知识，所以菩萨须从五明处学。 不是说通达了空性慧，就同时通达世俗的智慧。 比如没有学过开车的阿罗汉，会不会开汽车？ 开了照样翻车。 除非他具备三明六通，或许能把车开得飞起来。 但阿罗汉也有慧解脱和俱解脱，不是都有神通。 即使他可以用神通处理这个问题，即使会飞起来，也不是正常的开车技术。 所以，菩萨要从五明处学世间智慧。 当然有了胜义的智慧后，学世俗的智慧会更容易。

“或广大道，或福资粮，或方便之支分等，以修习故也。”

所谓广大道，是利益一切众生的方便。 所谓福资粮，是具备修习福德的资粮。 所谓方便之支分，是修习方便的支分。 通过修无量方便，成就世俗的差别智，才能不住涅槃，广泛利益众生。

以上说明，菩萨成就无住涅槃，必须具备智慧和方便。 如果缺少一种，都不能成就无住涅槃。 缺乏方便，就会住于涅槃； 缺乏智慧，就会住于世间，住于生死。 所以从无住涅槃的角度来说，菩萨必须具备方便和慧两种能力。

② 依经典说明

“《秘密不可思议经》云：智资粮者，是断一切烦恼也。 以福资粮者，是长养一切有情也。 世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进也。”

《秘密不可思议经》说，菩萨道要从两种资粮去修，所谓福慧双修。 诸佛是两足尊，就是智慧和福德的圆满。 因为有福德资粮，所以能利益一切众生。 因为有智慧资粮，所以能断除一切烦恼。 当心安住于遍知的智慧，安住于明空不二的觉性状态，烦恼、念头、情绪就没有多大力量了，进而被逐渐化解。 可当心陷入念头时，这个念头对我们就是一切，就是整个世界。 所以菩萨应该为圆满福智两种资粮而精进，不能偏向一种。 只有同时努力，才能成就两种品质。

“又说《无垢称经》亦云：诸菩萨之系缚云何？ 解脱云何？”

《无垢称经》即汉传佛教的《维摩诘经》。

经中说，什么是菩萨的系缚？ 什么是菩萨的解脱？ 对凡夫来说，只要断除烦恼，就意味着解脱。 但在成佛的修行上，系缚和解脱的含义不太一样。

“答曰：无方便摄之慧者，系缚也； 方便摄之慧者，解脱也。”

我们看《维摩经》怎么回答：没有方便摄受的空性慧，是系缚； 有方便摄受的空性慧，才是解脱。 声闻证悟空性后，以空性见断除烦恼，证悟涅槃，然后安住于空性，就偏空了，这也是一种系缚。 有方便摄受的空性慧，就不会偏空，不会住于涅槃，是真正的解脱。

“无慧摄之方便者，系缚也； 慧摄之方便者，解脱也。”

接着讲方便。 没有空性慧摄受的方便，是系缚； 有空性慧摄受的方便，是解脱。 你有很多方便，但没有空性慧，在弘法、利生、建寺、做事的过程中，心就会有所住。 如果要做到“不住色生心，不住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”，一定要有空性见。 否则的话，生起每个念头都会让你掉进去，爬不上来。 我们可以观察一下自己，是不是这样？ 所以说，没有慧的方便，就会被世俗心系缚，就会住在世间。 有空性慧摄持的方便，才会成就解脱，使你不住世间。 所以，方便与慧可以让我们在修习菩萨道的过程中，摆脱空有两边的系缚，摆脱涅槃和生死的系缚，不可或缺。 所谓智不住生死，悲不住涅槃。

菩萨道就是这样，一方面要无所得，做得像什么都没做那样； 一方面要悲愿无尽，积极利益众生， 保有极大的热情。 这不是世俗的热情，而是无尽的悲愿，比世俗热情高一百倍。 虽然那么热情地做，还是像没做一样。 你们觉得容易不容易？ 而世间的人，要不就不做，要不就很执著地做。 比如儒家有功利色彩，道教崇尚出世、虚无，都是偏向二边。 但菩萨的修行，既不是不做，也不像世人那么执著地做。 这些道理过去说起来很高深，但通过《道次第》的学习，会觉得并不复杂，不是只有佛菩萨才做得起来。 如果训练得法，用心正确，对空性有一定体悟之后，同时再发菩提心，完全是有可能做起来的，不像过去以为的那么遥远。

“又《象头山经》云：诸菩萨之道者，总略为二。 云何为二？ 所谓方便及慧也。”

《象头山经》说：菩萨道修行主要有两大内容，到底哪两种？ 就是方便和慧。

“彼等诸义，《道炬》亦云。”

其中的含义，阿底峡尊者的《菩提道炬论》也有说明。 当年藏王菩提光把阿底峡尊者请到藏地，就藏传佛教存在的七个问题，请尊者开示。 尊者就根据这些问题写了《菩提道炬论》。 这部论非常好，可以作为学习《道次第》的参考。 在这七个问题中，就包括成佛的修行是否要具足方便与慧。

“离慧度加行，而障不能尽。 故为断无余，烦恼所知障。 慧度瑜伽师，常应修方便。 由慧离方便，及方便离慧。 故佛说云缚，以是二勿离。”

阿底峡尊者以偈颂回答了这些问题。 如果离开空性慧修习资粮和方便，无法彻底断除烦恼障和所知障。 烦恼障就是烦恼，所知障又称障所知，是由无明引起的、不了解诸法差别的障碍。 那些具有空性慧的瑜伽师（即禅师），在具足智慧后，还要时常修习方便。 如果空性慧离开方便，或者方便离开空性慧，都属于系缚，无法使你达到无住涅槃，结果不是住到生死，就是住到涅槃。

“又云：具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。 诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。”

接着还是引《道灯论》，说明什么是方便。 六度中除慧度（般若度）外，布施等前五度都属于方便。 前五度所修的善行，所积累的清净福德资粮，佛陀说属于方便。 一个人修了方便，同时又能修慧，就能快速成就菩提。

“已曾通达蕴，处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。 明显而说之。”

论中还告诉我们，空性慧不只是通达五蕴无我，还通达十二处、十八界都是无我的。 无我有两种，一是人无我，一是法无我。 说无自性，不只是人无我，同时还包含法无我，所以不仅要通达五蕴色身是无我的，同时也要通达蕴、处、界都是没有自性的，是生灭变化的。 正如龙树菩萨在《中论》所说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”

自性的生，就是自己生自己成，不依赖条件就能存在。 世上其实没有这样的东西，所谓“未尝有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。 一切都是因缘所生，生就是不生，即《心经》所说的“不生不灭”。 生就是无生，没有自性的生，也不否定缘起的生灭。 这需要通过空性智慧来认识。 我现在说的道理，你们多少也能懂得一些，在认识上，也知道什么是无生，什么是无自性，但光停留在知识还不行。 空性慧是在心行上具足通达空性的能力，由此就能体悟，一切法的自体是空的，一切缘起现象是如幻如化的。 这是一种智慧，不只是知识。 而我们现在的慧更多是闻思得来的，只是文字般若，不是观照般若、实相般若。 总之，《道炬论》明确指出了修慧和修方便的关系。

“《宝髻经》云：须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性。”

《宝髻经》说，菩萨道修行必须具足布施等前五度，具足一切方便行，同时还要修习最殊胜的空性见。 不能光修方便，不修空性。

“又《集研核经》云：诸菩萨为菩提故而修六度，诸愚痴人谓但应学慧度，以余何须用？ 此破坏心也。”

另外又引《集研核经》说，菩萨为了成就无上菩提，应该修习六度。 有一类智慧不足的人，认为菩萨道修行只要修慧度就可以了，不需要布施、持戒、忍辱等方便行。 这是破坏心的圆满修行。

“复云：又诸愚人谓唯以一法而证菩提，即空性是。 彼等之行，皆不净也。”

经中又说，有些愚痴者认为，只要修一法就能证悟菩提，那就是空性。 这样一些观念和修行方法，是不圆满、不究竟的。

③ 批驳错误观点

下面根据“方便与慧，成佛缺一不可”，破斥当时佛教界存在的一些错误观点。

·破斥通达空性即无须修方便

“倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。 设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。”

如果认为修布施等方便行的人，只是因为没有通达空性，所以才要修这些，而已经通达空性者就不需要修了。 宗大师批驳了这种观点：如果这样的话，已经证入初地以上的菩萨，尤其是成就无分别智的八地菩萨，空性慧已进入无功用任运的阶段，时刻都能安住于空性。 那么这些地上菩萨，尤其是八地菩萨，就不需要修布施等方便行了。

“然此非应理。 十地菩萨虽各地以施等而为主要，然非于余等不行也。”

事实上，这个说法是不符合大乘经教的。 十地菩萨一样要修六度，修十度（六度再加愿、力、方便、智四度）。 比如初地的重点是修布施，二地的重点是修持戒，三地的重点是修忍辱，四地的重点是成就精进，五地的重点是成就禅定等。 虽然十地的每一地，都有各自的修行重点，但并不是说，初地只修布施，不要修持戒、忍辱、精进等项目了； 也不是说二地只修持戒，其他都不要修了。

每一地除重点修习的部分，还要修习十度的其他内容。

“以《十地经》说：故谓于一一地，或行六度，或行十度也。 特别于八地中，一切烦恼皆已断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。 须观我等身相、智慧、刹土等，诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。”

《十地经》，应该是《华严经·十地品》。 此经说明，地上菩萨一样要修六度，或是修十度，不是证悟空性后就不要修了。 特别是八地菩萨，已断尽烦恼，可以长时间安住于寂灭的空性。 这时佛陀会劝诫他：仅仅通达空性是不能成佛的，因为声闻、缘觉也通达空性。 你看我的身相、智慧、成就的国土都是无量的，这些你们还没成就吧？ 所以应该继续精进，不能得少为足，以为安住在空性就圆满了。

“又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。”

虽然八地菩萨已证悟空性，可以自在地享受涅槃之乐，可要看到，六道中还有无量众生被烦恼困扰，在轮回中受苦受累。 我们不能舍弃他们，而应该发心救度他们，所以要继续修习六度或十度。

“如是劝已，于菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。”

这个例子很有说服力。 既然八地菩萨还要修六度，还要修方便，何况我们平常人，那还有什么可说的。 如果你已证悟空性，或只是看到一点空性的影子，对空性有小小的体悟，就觉得不要修了，肯定是不对的。

“至于无上密部最高道时，虽有不同，然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同之道大体相同，如前已说。”

按藏传佛教的观点，无上密部属于最高的修行。 虽然这和普通的显教有所不同，但也有共同的根本，那就是发菩提心、修学六度，这些都是共同的。

这一段，主要是批驳“只要通达空性就不要修布施，不要修方便”的观点。

·破斥不分别即具足六度

“若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。”

接着破斥另一个观点。 有人说，我们并不是不要修布施等方便，而是当你什么都不思惟的时候，在这不分别中，已具足布施等六度。 宗大师这里所批判的不思惟，并不是从空性的角度去理解，只是说不思惟、不分别的状态。

“以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。 经中亦说，于一一度中摄六度故耳。”

为什么他们认为不分别时，施等都具足了呢？ 他们认为，如果不执著能施、所施、施物，这种无缘的施就具足其他六度，甚至具足十度。 他们的依据是，经中曾经说过，每一度中都含摄六度。

“倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。”

宗大师批评说：如果认为不思惟、不分别就具足布施，甚至具足六度，那么外道在入定时也是不思惟、不分别的，是否就能具足布施乃至六度呢？ 显然是不成立的。 宗大师这里批判的，可能还是大乘和尚的观点，认为在无分别的空性中，当下具足六度，所以只要修空性就行。 这个观点确实有问题。

“又别如《十地经》说，虽声闻独觉亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。”

又如《十地经》所说，如果认为证悟空性、无分别的时候，就具足布施乃至六度，那么声闻、缘觉也证悟了法性，当他们在无分别智的状态下，能否认为，他们已经成就了六度，成就了大乘菩萨行？ 显然不能这样说。 这个反驳也很有力量。

“若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。 则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶？”

宗大师又举例说明：如果因为经中说，每一度都含摄六度，比如布施就具足其他五度，持戒也具足其他五度。

那么在献坛供时，要涂牛粪水之类作为供养，这是属于修布施。 如果说这种布施包含六度的话，那整个成佛的修行，难道只要涂一涂牛粪水就可以完成了，不需要其他修行？ 肯定是不行的。 “唯为彼而应理耶”是在反驳对方，即仅仅这样做就行了吗？

“是故以见摄行及以方便摄慧者。”

下面进一步说明六度相摄的道理。 所谓六度相摄，不是说每一度都具足其他五度，比如把其他五度都变成布施，而是说六度的关系是你中有我，我中有你。 就像方便与慧的相摄，在见的引导下行方便，又在修方便的过程中具足慧。

“譬有慈母因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。”

宗大师举了一个比喻。 就像母亲的爱子死了，每天都很忧愁，当她做事或和别人谈话的时候，这种忧心始终存在。 这只能说，她做什么都带有一层忧愁的情绪底色，但不能说，她所有的心都是忧心。 比如我现在讲课，肯定要用讲课的心，用对佛法的理解。 但如果我今天很高兴的话，会带着高兴的情绪讲课； 如果我今天很忧愁的话，会带着忧愁的情绪讲课。 但你不能说，我在讲课时，除了高兴和忧愁外没有别的心理，那课就没法讲了。 所以说，讲课的心理和忧愁的心理不是一个东西，但又有关联。

“如是若通达空性之智势猛，则于布施、礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。”

如果一个人通达空性，而且力量很强，那么在生活中，不管是布施还是礼拜、绕佛等，都可以安住于空性。 但布施时，还是有布施的心； 礼佛时，还是有礼佛的心； 和别人聊天时，还是有聊天的心。 这种布施、礼佛的心，和空性慧可以并存，不会冲突。 也就是说，虽然你安住于空性智慧，又可以面对不同环境，不断起心动念，做很多事。 这是以空性见摄持所行。 这种布施、礼佛的心行虽然不是空性见，但和空性见是不相违的。

“初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。

慧与方便不相离之理，亦如是也。”

一个人最初修行时，如果以菩提心为前行，而且力量很猛，那么安住于甚深空性定时，虽然没有特别修习菩提心，但它的力量还在。 慧和方便不相离的原理，也是如此。

第七十一课

·破斥一切分别皆属法我执

“于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。”

这里又在解答另一个问题。 所以，对经中说的福德资粮的结果，即世间的色身、财富、长寿等，也不能误解。 我们过去觉得，身财、长寿之类是有漏的，不究竟的，学佛人不应该追求。 对此，我们应该正确认识。

“若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。”

如果方便和智慧相离，比如我们离开智慧修布施，由此获得色身、财富、长寿等，确实会成为世间的有漏善行、人天福报。 但如果在空性见的指导下去修，以空性慧提升善行，就能成为解脱和成佛之因。

“如《宝鬘论》云：‘大王，佛色身从福资粮生。’ 教有无量也。”

正如《宝鬘论》所说，佛陀的身相有化身和报身，是通过修习方便和福德资粮而成就。 此外还有法身，是通过空性慧而证得。 关于这方面的教理非常多。

“复次，汝设作是说：‘虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。’ 或又说言：‘虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。’ 此当平心而论。”

接着又引某些人的观点，指出其中的自相矛盾之处。 你一方面说恶趣之因和恶行烦恼，都能转化为成佛之因； 另一方面又说，虽然布施、持戒等是善趣之因，但也是生死之因，不能成为菩提之因。 宗大师总结说，这应该根据具体情况分析，不能一概而论。

“又于经说：于施等六度现行耽著，是魔之业。”

大乘和尚为证明他的观点，引了很多经典。 比如说执著六度是魔之业，即生死之业。

“《三蕴经》亦云：由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”

《三蕴经》说，如果一个人执著于布施而修布施，或执著于持戒而持戒，这些行为都是需要忏悔的。

“又《梵问经》云：“尽其所有一切行之观察者，分别也。 无分别者，菩提也。”

《梵问经》也说，布施等所有一切善行，都属于分别； 无分别，才属于菩提资粮。

“如是等处，不应误解。”

大乘和尚引这三部经说明，布施等善行都属于分别，属于生死业，和成佛是不相应的。 而宗大师指出，大乘和尚是错解了经意。 经中说六度成生死业，并不是指布施、持戒等行为的本身有过失，而是说，执著这些行为会有过失。 比如修布施是成佛的方便，但执著于布施，才会成为生死之业。 这和大乘和尚理解的并不一样。

下面分别解释经文内涵，证明布施等方便是重要的成佛之因，经中并不否定这些修行。

“初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。”

前面为什么把布施、持戒等六度行说成魔业呢？ 因为这些行为是建立在我法二执的基础上，是带着执著去修布施等善行，使之成为不清净的生死业。 所以，我们需要把布施行和对布施的执著分开。 关于这个道理，唯识分析得特别清楚。 唯识以三性看世界，即遍计所执、依他起和圆成实。 我们修布施，是属于依他起； 而对布施行产生执著，生起我法二执，是遍计所执。 这是两个层面，不是一个东西。 经中之所以把布施说成生死业，是针对于布施生起我法二执而言，并不是说布施就是魔业。

“若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。”

如果不是这样，为什么要说“堕所缘而施”呢？ 直接说“布施是生死业，需要忏悔”就行了。 事实上，佛经不是这么说的。 而是告诉我们，如果你的心住于所缘，就像《金刚经》所说的，于色生心，于声、香、味、触、法生心，那才是需要忏悔的。 对这两者必须分清。

“《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。”

莲花戒论师的《修次第末编》中，对此问题的回答最为切要。 下面根据以上道理，作进一步引申和批判。

“若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。 苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。”

如果你产生错误理解，把布施等一切善行等同于我执和法执，认为它们有我相，有法相，是和空性不相应的。 那会出现什么结果呢？ 比如我们修布施时要有舍心，同时要不断防范不善念，这些都属于善分别。 但按照前面的逻辑，这些善念和善分别就等同于我法二执。 事实上，善行善念和对善行善念产生的我法二执是两个东西，应该分开。 佛经只是否定我法二执，并不否定善行善念，这是我们要清楚的。

“则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。”

整个修行过程，就是破除我执和法执。 如果将善心善行和对此的执著等同起来，那么我们在瓦解我法二执时，是否也要像对待嗔心、慢心那样，把布施等善心善行统统断除呢？ 显然不是。 因为证悟法无我，和成就善心善行并不矛盾。 并不因为你证悟法无我，就要断除所有的善心善行。 这是引申之一。 如果你们不清楚，可以参看我在《方便与慧，成佛缺一不可》中有关引申的说明。

“若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。 如是思惟，引生决定。”

这是进一步的引申批判。 在佛法修学中，不论解脱道还是菩萨道，都很重视如理思惟。 如果按以上推理，将布施等善心、善行、善分别都视为魔业，等同于法我执，问题就严重了。 因为我们在学习《道次第》的过程中，也需要如理思惟，需要通过观察修建立心理引导，完成菩萨道的修行，这个过程离不开思惟分别，也离不开布施等善行。 我们思惟善知识的功德，思惟暇满大义，念死无常，在思惟过程中，认识到念死等有哪些功德，不修有哪些过患。 总之，整个修行都是建立在思惟的基础上。 通过如理思惟，对这些修法生起极大的信心，并决定如何修行。

“于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。”

如果把分别、思惟及菩提心、菩萨行，等同于法我执，那么问题就来了：随着我们对法义的深入思惟，法我执是不是也随之增长？ 比如我布施修得越好，我执是不是越大？ 法执是不是也越大？ 按大乘和尚所引的观点，把布施等善行等同于法我执，那么布施增长，思惟增长，法我执也水涨船高。 宗大师所做的，是把思惟分别、布施等方便行，和我法二执分开。 佛经否定的只是我执和法执，但并不否定这些修法的本身。 中观讲无自性空，是破执著、破自性，但不破法。

“又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。”

按大乘和尚的观点，随着菩提心、菩萨行的成长，法我执也会随之增长。 反过来说，当我们成就空性见的时候，是否意味着，布施等善行会越来越微小？

“行与见之两方面，如寒热之相违。 于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。”

这就会造成行和见的冲突，像冷和热一样，此消彼长，完全对立。 如果按大乘和尚的观点，把善行和执著绑在一起，那么生起法无我见时，执著就会被破除。 而随着我法二执的破除，布施等善行是否也随之消失呢？ 事实上，二者是相辅相成的。 但根据大乘和尚的观点，使学人根本没办法对行和见生起决定的认识。

“是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。”

接着进一步论证，在成佛的修行中，二者是不相违背的。 成佛成什么？ 就是成三身四智。 三身即法身、报身、化身，也可简单归纳为法身和色身，二者是不会冲突的。 那么在因地修行上，也必须具备不冲突的见。 否则根本不可能成就无上菩提，成就不冲突的结果。 所以在因地修行时，必须彻底扫除人我执和法我执的相，认识到我和法都是无自性的。 中观的整个理论就是讲缘起性空，破除自性，所以要对无自性空的中道正见生起坚定信解。 通过对每一法的审察，看看自性是什么。 通过对内在身心和外在世界的全面审察，我们会发现，没有任何独存不变的东西，这就是无自性的空性见。

“于从此生此，及于此有此功德、过患等，亦引起定解，二者不相违也。”

我们既要了知一切法是无自性的，同时要了知一切法的缘起。 从这样的因，才能产生这样的果。 其中有善的因果，也有不善的因果； 有的因成就功德，有的因带来过患。 对此要深信不疑，生起定解。 这就是中观正见，缘起和性空是不相违的。 毕竟空是本质，宛然有是显现，所谓“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。

“彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。”

这种中观正见的获得，是通过对俗谛和真谛的观察而来。 有道是，“诸佛依二谛，为众生说法，一者世俗谛，二者胜义谛。”

世俗谛是指缘起因果的现象，胜义谛则显示一切都是空和无自性的。

“以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量。 二者彼此互助，岂成能损所损者哉。”

我们要通过教理树立正见，改掉偏差。 不论世间法还是出世间法，只要以智慧观察就会发现，其中确实没有丝毫自性，由此安立胜义谛。 而从因果不爽的角度，从一切法的差别安立名言概念，就是世俗谛。 胜义谛和世俗谛是相辅相成的。 因为无自性空，才能成立缘起的假相； 因为是缘起的，因缘所生，才是无自性的。 所以缘起和性空彼此互助，怎么会互相损害呢？ 这是告诉我们，空性慧和方便是不会冲突的。

“于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。”

如果能对这样的见生起决定信解，就可称为通达二谛，同时也真正了解佛陀的本怀。

“第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。 此《修次末编》中说也。”

接着是对《梵问经》引文，“尽其所有一切行之观察者，分别也。 无分别者，菩提也”的解释。 经中说，从缘起法观察布施行为，发现其中是没有自性的。 从自性来说，产生布施行为的这种生，当下就是不生。 也就是说，没有一种有自性的布施行为。 我们把某种行为叫作布施，叫作持戒，叫作忍辱，都是因缘的假相，其中没有我，也没有我所。 它不是自性的存在，不自生，不他生，不共生，不无因生。 《中论》开篇就是八不：“不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异。”

布施也是如此，没有自性的生，只是因缘假相，但并不是说不要修布施。 这是《修次末编》中说的。

·一分道品而不足

“以一分道品而不足者。”

这还是说明修行要从方便与慧两方面进行。 如果修一分，仅仅修方便或仅仅修慧，都是不完整的。

“《集经论》亦云：‘离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。’ 明显说之。”

《集经论》说，菩萨离开善巧方便，偏修空性慧是不行的。 作为菩萨，必须先具备善巧方便，不应该单纯修空性。

“《秘密不可思议经》亦云：善男子，譬如烈火，从因而燃。 因若无者，则当息灭。”

《秘密不可思议经》说，就像烈火是从因燃烧，如果没有因，火就会熄灭。 这是讲缘起。 我们修空性，既要了知无自性，更要了知缘起。 整个佛法修行，包括见性，都是缘起的过程。 虽然在空性和胜义谛中，一切都了不可得。 但在缘起因果中，我们还是要清楚，什么是善，什么是恶； 什么应该取，什么应该舍。 不要因为一切无自性，就可以无所谓。 有道是，“佛事门中，不舍一法； 实际理地，不立一法。”

实际理地，就是在空性中不立一法； 但在佛事门中，则是一法都不舍弃。 我们必须对这两方面有正确认识，不偏于空，也不住于有。 不要因为认识空性，就否定缘起因果。 也不能因为认识缘起因果，就住于缘起的相，执著于此，不懂得进一步认识法的无自性。

“如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。”

在修学中，我们要充分认识缘起，由此了知自己该怎么做。 比如火要燃烧，必须有柴或汽油。 心的生起同样要有所缘。 《道次第》正是运用缘起的道理，一步步建立心理引导。 比如通过对三恶道苦的思惟，生起出离心； 通过对暇满人身的思惟，生起迫切修行的心； 通过知母、念恩、报恩，对如母有情生起慈悲和菩提心。 总之，任何心行都是缘起的，通达空性同样离不开缘起。 所以开悟也有时节因缘，否则是不行的。 我们要充分认识各个法的缘起，以此改善生命，圆满修行。 如果没有相应的缘，心就不会生起。

“善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。 于善根所缘亦不寂灭，于烦恼所缘亦不生起，于波罗密多所缘亦为安住，于空性所缘亦为分别。”

具有方便善巧的菩萨，依清净般若波罗密多修行，通达空性，但对善根的所缘是不会无所作为的。 菩提心、菩萨行等善根是需要生起的，对烦恼的所缘，则以智慧观照，不让它生起，而不是随着它跑。 对于波罗密多的所缘，要安住于觉性，以般若慧观照一切。 对空性的所缘要善于观察，从文字般若到观照般若，最后是实相般若。 由此照破我法二执，通达空性。 这都需要善加抉择。

“于一切有情，以大悲心于所缘亦观也。 谓于别别所说无缘有缘，须判别也。”

如何对一切有情生起大悲心，也来自观察修。 在修行过程中，哪些是有缘，哪些是无缘，需要加以抉择。 对各种境界采取不同态度，不能一概而论。

“如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。”

我们对烦恼和执著的系缚，就需要缓，需要彻底放开烦恼和执著，而不是住在上面，那么系缚自然就解开了。 学处，就是戒律。 对待戒律则要认真，要严格遵守。

“于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。 故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。”

我们不要犯下性罪和遮罪，即使有这样的心念生起，也要赶快对治。 如果生起善念，则要让它增长。 我们受持戒律，有时会觉得是一种束缚。 但戒的束缚，和我们执著外境产生的束缚是不一样的。 对这两种束缚，我们不应该采取同样的态度。 因为持戒的束缚，对学佛者来说是必须的，是有益身心健康的。 而执著外境产生的束缚，只会制造烦恼。

“守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。 坏与解脱等义，亦应善为观察。”

我们通过守护戒律，使自己从不善的相续走出来。 所以对守戒的缓，即松懈地守戒，和解开我执束缚的缓，也是不一样的。 松懈地守戒是不对的，但放开我执，是修行应该做的。 同样是缓，结果完全不同。 我们要善于观察，什么是坏，什么是解脱。

“莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于余任何亦不作意。 专注一趣而修者，非其所破。”

这部分的内容，除了要成立“方便与慧，成佛缺一不可”，还要破斥两种观点：一是破斥以分别作为修行的过患，一是破斥对方便的否定。 那么，莲花戒论师是怎么看待不分别在修行中的意义呢？ 这里告诉我们：当契入或安住于空性时，确实对其他一切都不作意。 这时的不分别，莲花戒论师并没有破斥。

“若非住于抉择胜义理之见而心不行动，任何亦不分别而住为修空性者，是所破也。”

只有契入空性修行的当下，才可以不分别。 如果不是在这种状态下，心不行动，认为什么都不分别就是修空性。 这是莲花戒阿阇黎破斥的。

“此是显密皆同。 然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。”

关于这个道理，显宗和密宗都是一样的。 不管显宗还是密宗，都重视从分别、闻思入手修行，由此树立正见。 有了这个基础后，还有共同和不共的修行。 下文会进一步说明。

这一段比较复杂，也很重要。 不仅对当时的藏传佛教有针对性，对今天的汉传佛教也很有现实意义。 大家听下来，可能对有些地方未必清楚，可以参看《方便与慧，成佛缺一不可》。 讲课是直接围绕论文来说，而有些文字翻译得比较拗口。 当年大勇法师翻译《道次第》时，藏文还没学多久，所以我还参照了邢肃芝翻译的《菩提道次第略论》。 总之，大家要用心多看几遍，围绕问题来学习。

“方便与慧”就是重要问题，对修学有很大启发。

第七十二课

《道次第》的学习，即将进入菩萨行的部分。 前面讲到，宗大师对菩萨道修行提出了重要命题，那就是“方便与慧，成佛缺一不可”。 在修学过程中，很多人要不就偏向慧，要不就偏向方便，这都会给修行造成障碍。 所以说，成佛离不开方便与慧两大要素，这种认知非常重要。

那么，方便与慧的具体内容是什么？ 其实就是对六度的简单归纳。 其中，前五度是方便，般若度是慧。 六度的内容，我们并不陌生。 有些佛学常识的人，都知道布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度。 但我们知道它的分量有多重吗？ 如果不了解它的修行意义，即使一天到晚把六度挂在嘴上，也是没用的。 对每个法门的学习，除了如实、准确地了解其中内涵，更要知道它在修行上的意义，知道它对调整心行、改善生命究竟有什么作用。

对本论的学习，我们要围绕“舍凡夫心，发菩提心”，或“舍凡夫心，成就佛菩萨品质”的核心。 下士道的念三恶道苦、念死无常，是为舍凡夫心所作的心理准备； 皈依三宝，是对佛菩萨品质生起皈依之心。 中士道是通过戒定慧解除惑业，重点是舍凡夫心，因为造成生死轮回的就是惑和业。 上士道则是发起菩提心后，通过修习六度，一方面舍凡夫心，一方面成就佛菩萨品质。 所以说，舍凡夫心和成就佛菩萨品质，都可以通过六度来完成。

在菩萨道修行中，首先要发起菩提心，但这只是世俗菩提心，只是“我要成佛”的愿望。 这份愿望是夹杂凡夫心的，是有限、有我的，而且充满贪嗔痴和不平等。 如何摆脱凡夫心，使菩提心更为纯净？ 就要通过修习六度来完成。 比如修布施，重点是克服悭贪，同时也在培养慈悲。 而修忍辱的重点是克服嗔心，同时也在成就慈悲。 持戒是全面的，一方面止息不善相续，一方面成就善的相续。 而禅定的重点，是降伏不善的相续。 般若空性慧则是彻底断除不善相续，证悟空性。 所以不要小看六度，我们要“舍凡夫心，成就佛菩萨品质”，都离不开六度。 其中，方便是帮助我们成就慈悲，圆满福德资粮； 而慧是帮助我们通达空性，圆满智慧资粮。

二、菩萨行的安立

我们受了菩提心戒后，接着就有资格修学菩萨学处，受菩萨戒，行菩萨行。 显教通常讲到两种戒，一是根据解脱道修行建立的别解脱戒，二是根据菩萨道修行建立的菩萨戒。 而密宗则讲到三种戒，除了别解脱戒和菩萨戒，还有三昧耶戒。 那么菩萨戒和其他戒有什么不同？

“虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。”

调伏律，指别解脱戒，可以使我们调伏烦恼。 别解脱戒和密乘戒，在没受戒之前，不可以看相关书籍，必须受戒后才有资格学习，但菩萨戒不一样。

“先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪。 以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。 斯为善方便矣。”

不一样在哪里？ 受菩萨戒之前，先要学习菩萨戒。 如果感觉自己能做到，并且发起殷切的希望，非常乐意这样去做，再受菩萨戒，心行就会很坚固。 也就是说，要认识到菩萨戒的意义。 一方面认识到菩萨戒的殊胜，因为这是成佛的道德，你被这种高尚行为折服，生起仰慕、皈依的心。 另一方面要认识到，菩萨戒对成佛修行有多大意义。 如果真正想要摆脱凡夫心，成就佛果，自然会殷切地按菩萨学处修行。 因为你会发现，不这样做是不行的。 我们需要对法有清晰的认识，比如菩萨戒，有了认知后再去受持，对戒的信心就会很坚固。 不像现在很多人稀里糊涂的，只是觉得受了别解脱戒，也该受受菩萨戒。 其实并不知道受了干什么，它的修行意义是什么，怎么可能做好呢？ 所以要端正认识，这将促使我们更好地持菩萨戒，行菩萨行。

“学已受菩萨戒者，《戒品释》中，曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。 于受戒之先，决须观览彼《释》而知之。”

我们学戒后，要受菩萨戒。 在宗大师所造的《菩萨戒品释》说，受戒前先要学菩萨戒，知道受戒的羯磨，尤其是宣誓时，自己必须清清楚楚。 其次，对什么是菩萨戒的根本堕罪，什么是恶作（即轻罪），怎样持好菩萨戒的守护方法，以及犯戒后怎样忏悔和出罪的内容，我们都要通过《戒品释》深入了解。

“菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。”

菩萨道修行到底有哪些内容？ 如果详细说，实在太多了。 《普门品》中观音菩萨三十二应，以各种身相和方法救度众生，所有这些都是菩萨利益众生的方便，所谓“普门无定相，慈悲济物即观音”。 可见，菩萨度化众生要从五明处学，法门众多，但要遵循一定准则。 简单归纳，就是依六度统摄一切学处。

“六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。”

总之，六度包括了菩萨道修行的一切要领，又称六波罗密，是六种度脱烦恼、摆脱凡夫心的方法，也是六种到彼岸、成就佛道的途径。

1.六度的安立

以下进一步说明六度是怎么建立的。 为什么安立布施、持戒、忍辱，精进、禅定、般若六度，而不是五度、四度，也不是八度呢？ 下面介绍它的建立根据和安立次第，比如为什么第一是布施，第二是持戒，第三是忍辱等。 这里解决两个问题，一是为什么选择这六项内容，二是为什么安立这样的次第，有什么根据。

“世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智。”

世尊在经中讲到六度，以此作为菩萨道修行的要领。 所以，六度就是成佛的因相。 补处弥勒菩萨将六度的因相和扼要内容，根据佛陀的密意，作了精彩而详细的解释。 关于菩萨道的修行，在《瑜伽师地论·本地分》中，《菩萨地》的内容共十五卷，《摄抉择分》还有很多。 此外，弥勒菩萨的《大乘庄严经论》，也是专门讲述菩萨道修行的。 佛陀怎么教导的，弥勒菩萨就怎么解释，令我们这些修学菩萨道的人，对六度法门有深刻理解，生起坚定不移的信心和智慧。

“是此诸数决定之理。 若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也。 此中有六。”

所谓夺意，即改变原有的思想观念。 你本来对这些没什么认识，现在对六度有真正了解之后，自然会生起决定信解，认为六度是菩萨道修行最好的教授，是引导我们通达佛果最好的方法。 关于六度的安立，主要从六个方面来说。

① 获得增上生

“第一，观待于增上生数决定。”

第一，从得到善趣身的角度，说六度的建立。 学佛首先要有圆满的身份，这就必须修习六度，否则是没办法得到这种身份的。

“欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。”

如果我们要圆满菩萨的广大行愿，完成利益一切众生的事业，当然不是一天两天，也不是一生两生，而要经过多生累劫，要尽未来际地践行。 正如《普贤行愿品》所说，“虚空有尽，我愿无穷”。 即便虚空有尽头，可我们要利益众生的悲愿没有尽头。 所以说，菩萨道修行是悲愿无尽的相续，不存在成佛就没事干了，而需要经过多生的相续，不断利益众生。

“于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长。”

如果要在菩萨道修行中有所成就，必须具备良好的身份，否则是很难利益众生的。 很多人想修行，却没有福报，每天要打工，要为柴米油盐操劳，而且家中逆缘很多。 所以修行也需要福报，需要圆满的身份。 否则，总是存在这方面或那方面的问题，包括生理、心理、环境、人事等，都会对修行造成困扰。

我们能在这里听闻佛法，算是很有福报了，但是不是圆满呢？ 未必。 要不就是身体的问题，要不就是妄想的问题，要不就是环境的问题，总有各种不圆满，所以修行进步就比较慢。

“故须一圆满一切支分之身，彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属与能成办之事业四种圆满也。”

在佛道修行中，我们需要有圆满的身份。 从外在条件来说，需要具备所受用的财，柴米油盐不成问题； 有能受用的健康身体，有机会、有条件、有能力听闻佛法； 同时还有善知识、眷属等各种外护，帮助我们成就道业； 当我们想利益众生时，各种条件都能具备，而不是你想做什么时，障缘多得不得了。 这四种都是菩萨道修行中不可或缺的方便。 当然也不是说，如果不具备这些条件，我们就不能行菩萨道了。 只是条件比较差的话，做起来会很困难，不容易做得圆满。

“虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。”

虽然你具备相应条件，可从自身来说，如果每天都在烦恼中，菩萨道也是修不起来。 如果克服不了自身烦恼，怎么利益众生？ 所以，必须不随烦恼而转，这就需要靠禅定。 其实前面说的所受用财、能受用身、同受用眷属和能兴办之事业这四种圆满，也是建立在六度的基础上。 布施能使我们具足财富，持戒能使我们获得圆满身份，忍辱帮助我们获得眷属，精进帮助我们获得成办事业的能力。 这四种因离不开前四度，而降伏烦恼必须靠禅定。 如果没能力降伏烦恼，菩萨道修行是无能为力的。

“然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。”

但有了前五度还不够，还需要智慧，要了知因果，知道什么是善什么是不善，知道什么该做而什么不该做。 社会上不少人条件很好，有权力，有地位，有金钱，结果却比较麻烦。 因为地位越高，金钱越多，诱惑也越多。 如果没有智慧，这些都会成为不善业的增上缘。 反过来说，如果有正见，有智慧，这些条件才会成为善业的增上缘。

“若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。”

这里举了两个例子说明，如果不是“善能分别于所缘境”，就会像竹苇和芭蕉，一旦结了果实，马上就死了。 又像骡子，本来是不能怀孕的，所以怀孕就会害了自己。 同样，财富、地位、事业等本来都是福报，但如果没有智慧，就会成为作恶的增上缘，让自己反而被这些圆满祸害。

“若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长。”

有智慧的人会发现，这些福报来自过去生所修的善业。 我们拥有福报后，更应该积集善因。 只有这样，未来才能不断积累福报，成就善业。

“若无此慧，先积之果，受用令尽。 新者未增，后则从始感苦焉。”

如果没有智慧，之前积集的福报很快就会用完。 如果新的善业没有增长，以后就要开始受苦受累了。

“故于余生感六盛事，非从无因及不顺因中出生。 其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生，身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。”

我们要在未来生修行，必须有圆满的资具，感得从身份到定力、智慧等六种盛事。 但要知道，这些福报不是天上掉下来的，不是什么神创，不是没有因缘，也不是其他因缘造成的。 能够产生这六种福报的因，就是布施等六度。 修道所需要的前提条件，就是现前的暇满人身。 这个身份是从修六度来的，而究竟圆满的身份，唯有成佛才能具足。

“如《庄严经论》云：现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。”

下面引《大乘庄严经论》的偈颂加以总结。 现在这个良好的身份，包括所受用的财、能受用的身和圆满的眷属，还有精进和事业成就，此外，没有烦恼而且有智慧，所作不颠倒。 这六种能帮助我们成就殊胜的修行身份，也就是增上生。

这部分讲了六度是根据什么安立的。 第一是从增上生，即良好的善趣身份。 乃至佛陀究竟圆满的身份，都离不开六度。

② 自利利他

“第二，观待于成就二利数决定。”

二利，即自利和利他。 第二，从自利利他的角度，建立六度的内容和次第。 菩萨道修行无非是自利利他，在利他过程中完成自利的修行。

“若以如是之身学菩萨行，菩萨之事唯二而已，谓修自他之利也。”

以我们现在的身份学习菩萨行，而菩萨所作的事业只有两种，即成就自己和众生的利益。 那么，成就二利和修六度有什么关系？

“于修利他，首须以财而作饶益。 彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就。”

六度包含自利和利他，先从利他开始说。 菩萨要利益众生，首先要做的是以财物饶益他人，而且是如法的财物。 如果布施不如法，或对有情具有损害，不仅不能利他，可能还会害他。

“善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。”

怎样才能如法布施，帮助他人，没有负面影响？ 这种布施必须建立在持戒的基础上，符合戒律规范，所施物也属于正命所得。 否则，不如法的布施很可能会有负面效应，所以没有戒是不行的。

“于戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净。”

如果想持戒圆满，必须具足忍辱。 菩萨戒，包括摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。 从律仪戒来说，要做到不杀盗淫妄，如果没有一定忍辱力，是不容易做到的。 比如看到诱惑时，贪心就起来了。 包括你对自己的欲望、情绪的控制，也离不开忍辱。 还有别人骂你、打你、损害你利益时，你就会起嗔心，以打报打，以骂报骂，持戒就没办法清净。 总之，必须有忍才能把戒持得圆满。

“故于他损须不顾念之忍也，以不报复能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。”

所以面对有情的损害，我们必须忍辱。 如果人家打你、骂你、说你，你能做到不报复，而且用慈悲和良好心态去对待，去包容，避免对方继续造恶，积累更多恶业。 如果对方感到欢喜，就有可能生起善心，多做善事。 所以说，只有具备忍辱的能力，才能更好地利他。

由此可见，从利他的修行来说，布施、持戒、忍辱的作用很大。

“自利者，是以慧力得解脱乐。”

接下来讲自利。 在六度中，智慧能帮助我们成就解脱的快乐。

“然彼于散心不能成故，须以静虑令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。”

如果要成就智慧，证悟空性，在散心状态下是做不到的，必须以定为基础，令心长时间安住于善所缘，才能培养定力，开发智慧。 否则，心就会在各种情绪和妄想中跳来跳去，根本无法从中走出。

“又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。”

而成就定力必须有精进。 如果懈怠的话，就不能持续安住在善所缘，也不可能产生定力。 必须时时保持正念，反复地观察修、安住修，甚至夜以继日地修习止观。 以精进为禅定的根本，以禅定为般若的根本，从而成就解脱。

“以是于彼二利六度决定。”

所以六度可以分为两部分，前三度偏向利他，后三度偏向自利。 从成就两种利益的角度，必须安立六度。

“颂曰：勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。”

接着又引《庄严经论》，归纳以六度成就两种利益的原理。 舍，即布施； 不损，即持戒，所以不会损害有情； 行忍，即修习忍辱。 通过精进修习布施，严持净戒，以忍辱之心与大众相处，以此利益有情； 然后修习禅定，成就智慧，这些能成就自利的修行。 虽然六度的前三种主要是利他，但若离开后面三种行为，这种利他是不圆满的。 换言之，布施、持戒、忍辱，只有和精进、禅定、般若相结合，才能圆满利他。 因此，这一颂的内容侧重六度在自利的修行。

“于此未说利他一切处也。”

前面虽然讲到，前三种是利他，后三种是自利。 但如果离开自利，前三种的利他也是不圆满的。 真正要圆满布施、持戒、忍辱，离不开精进、禅定、般若。 六种合起来，才能圆满地利他。

“言住及解脱者，谓心住所缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹。 此二若各各分别，则于止不误为观也。”

住，即心住于善所缘，这属于静虑，也就是禅定的修行特征。 而解脱生死和烦恼，是慧的特征。 这两种作用是不一样的，不能将止和观混淆起来。 一种是安住，一种是安住后进一步修观，开发智慧，从而解除生死烦恼。

③ 圆满利他

“第三，观待于成就圆满一切利他相数决定。”

第三，从圆满利他的角度，建立六度的内容和次第。

“先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害，犹不仅此，且堪忍他害。”

怎样才能圆满利他？ 首先要以财布施解除对方的物质困难。 其次，对有情不作损害。 不仅如此，当众生损害我们时，还要具有堪忍的能力，否则就会以嗔报嗔，以打报打，不能真正利他。

“为他助伴，不厌精进。 依于静虑，以神通等令意悦，欲堪成法器。 依慧善说，断其犹豫，令得解脱。”

当我们要帮助众生时，必须不厌其烦。 进而通过禅定、神通等各种方便，让众生欢喜，也想成为依法修行的根器。 还要依智慧善说佛法，当对方修行有疑惑时，以佛法为他断除疑惑，解脱烦恼。

“故六度决定。”

以上几方面，必须通过修习六度来完成。 以财施去除众生的贫乏，即布施； 对众生不作损害，不行杀盗淫妄，即持戒； 当众生伤害我们时，还能善待之，要有忍辱； 帮助众生不厌其烦，必须有精进； 以神通令众生欢喜，必须有禅定，如果自己都心气浮躁，怎么让众生宁静欢喜，想成为法器？ 最后是以智慧引导众生修学，解除对方的疑惑。 总之，通过修习六度，获得这六方面的素养，才能圆满利他。

“颂曰：不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。”

不乏，让对方没有贫乏，是布施； 不损，不损害有情，是持戒； 忍害，忍受他人对我们的伤害，是忍辱； 事无厌，在利益众生过程中不会厌倦，是精进； 令喜，以神通让众生欢喜，来自禅定； 善说，善于为众生说法，来自般若智慧。

通过这六方面能圆满利他的修行。 所以，菩萨道修行是通过利他完成自利，利他和自利不是对立的。 世人总把自利和利他对立起来，以为利他就要吃亏，所以只想着自己，结果损人利己。 从菩萨道修行来看，利他和自利的心是一样的。 当你具有利他心，就能通过利他成就良好的生命品质，事实上，这是最好的自利。 比如我们修布施，就在克服悭贪，成就无贪的品质，将尽未来际从这种品质中得到利益。 贪的人多辛苦，无贪的人多自在。 所以说，利他就是自利。

④ 总摄大乘

“第四，观待于摄一切大乘数决定。”

第四，如果要完成大乘菩萨道的修行，六度可以包括一切。

“谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋。 如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。”