《菩提道次第略论》讲记 - 行菩提心

第六十九课

第三节 菩萨行的安立

受菩萨戒是因人而异的，有人可以一步到位，直接受持。 也有人觉得马上受戒有困难，就可以从受菩提心戒开始。 这里所说的修学次第，是先受菩提心，再学习并受持菩萨戒。 菩萨戒和声闻戒不一样。 比如受比丘戒之前，通常是不鼓励学戒的。 但受菩萨戒前，可以认真修学，看看自己能不能做到，然后再受。 所以受了菩提心戒之后，就可以学习菩萨戒。

“如是发愿心已，于施等学处不能修学。 彼亦如前所引慈氏《解脱经》所说，虽亦有大胜利，然若不于菩萨学处修行心要，则定不能成佛，故于行当学也。”

我们发起愿心之后，虽然不能修学六度等菩萨学处，不能持菩萨戒，也有很大的利益和功德。 但正如弥勒菩萨《解脱经》所说的那样，如果不通过菩萨学处转化心行，是不能成佛的。 所以，我们应该修学并落实菩萨行。 只有通过布施克服悭贪，通过持戒对治放逸，通过忍辱战胜嗔心，才能克服发心中夹杂的凡夫心，真正圆满菩提心。 事实上，菩提心和菩萨品质的成就，就是不断消除凡夫心的过程。

“《三昧王经》云：以是当以修为心要也，何以故？ 童子，若以修为心要，则得无上正等菩提不难故也。”

《三昧王经》说，所以要以修习六度四摄的菩萨学处为心要，就能转化并舍弃凡夫心。 这是成就菩提的重要方法，这样做的话，成佛就不是一件难事了。

“又《修次初编》亦云：如是发心菩萨，知自未调伏不能调伏于他已，自于修布施等极作加行，以无修行则不得菩提也。”

《修次初编》也说，发心菩萨要了解到，如果自己没有调伏，是没办法调伏众生的。 我们在修习布施、持戒、忍辱的过程中，既是调伏自己，也是帮助他人的重要方便。 比如修布施，既是调伏自己的贪心，同时也在利益他人。 如果没有这样的修行，将不能成就菩提。

“修者，谓受戒已，于彼学处而修学是也。”

所谓修，是发起菩提心后，进一步修习菩萨戒。 反过来说，受菩萨戒一定要建立在菩提心的基础上，否则就是名不副实的“菩萨”。

一、菩萨行的两大内容

1．破斥错误观点

接着要探讨一个重要问题，这是成佛修行必须具备的认识，那就是——“方便与慧，随学一分，不能成佛”。 方便与慧的界限是什么？ 如果以六度来说明，前五度是方便，第六度就是慧。 作为无上佛果的修行，如果只有方便没有智慧，或只有智慧没有方便，都是不能成就的。 我曾专门写过一篇《方便与慧，成佛缺一不可》，大家可以看一看。

“方便与慧，随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便。”

这里给我们抛出一个重要论点，也是大乘修行的根本所在。 有人认为，只修空性就能成佛，不需要布施、持戒等方便法门，觉得那是有漏善行，和成佛没什么关系。 也有人只做这些世间善行，不修空性。 这两种都是片面的，如果随学一分，都不能成佛。

下面进一步说明，成佛必须有相应的方便和手段。 首先要知道，成佛到底是成什么。 过去我们说到成佛，总感觉比较抽象，比较玄乎，比较遥远，对目标不明确，所以对成佛也没有信心。 在我们心目中，佛菩萨神圣而遥远，不敢想象自己也能通过修行成佛。 不敢想象的原因，就是不清楚成佛究竟要成什么。

其实，成佛是成就佛菩萨具备的品质，最核心的就是大智慧和大慈悲。 明白佛菩萨要成就的品质，我们就知道修行该做什么了。 所有的修行，三藏十二部典籍，八万四千法门，最终都要围绕这两种品质的成就，修行才不会偏离方向。 如果背离这两种品质，都说不上是修行。 所以修行首先要目标明确，知道成佛要成什么，自己要做什么； 第二是方法正确，为成就这个目标，必须有正确手段。

“然彼亦须一不错之方便，途径若错，任几许努力，果仍不生，如欲取乳而掣其角也。”

如果方法错了，不管你怎么努力，都是南辕北辙，必然达不到效果。 就像挤牛奶，必须在牛的乳房挤，如果想在牛角上挤奶，把角挤破了也流不出牛奶。 因为牛奶不会出现在那个地方。 所以方法和途径一定要正确。

“又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果。 譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。 此《修次第中编》所说也。”

虽然方法正确，但手段并不完整，也没办法达到目标。 就像我们种树苗，除了种子外，还需要有水和土等条件。 如果光有种子，没有水土； 或是光有水土，没有种子，苗都不会产生。 所以因和缘一定要具足，否则是不行的。 这是《修次第中编》说的。

这段话非常重要，其中包含三层意思。 第一，目标要明确； 第二，手段要正确； 第三，手段要完整，即具足方便。

“若尔，何为全而不错之因缘耶？”

接着进一步说明，什么才是成佛的正确途径和完整手段。

“《大日经》云：秘密主，彼一切种智者是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。”

《大日经》说，佛果的功德和品质是从大悲心产生的，而大悲心又是从菩提心产生的。 当然，菩提心的成就也离不开悲心的基础。 要圆满成就菩提心，成就大悲心，离不开布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，不是发了菩提心就能解决问题的。 发菩提心只是开始，要圆满成就无上菩提，还需要方便。

“此中悲者，如前已说。 菩提心者，世俗、胜义二菩提心。 方便者，施等皆圆满也。 此莲花戒所说。”

这里所说的悲，前面已经说过。 菩提心，包括世俗菩提心和胜义菩提心。 通常是从世俗菩提心开始修，这是生命的强大意愿。 方便，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，都要修习圆满。 这是莲花戒论师所说的。

宗大师特别在《道次第》中提出“方便与慧，成佛缺一不可”，是有针对性的。 因为传统佛教偏向见性，对方便重视不够。 前面所说的手段正确、方便具足，是基于对修行目标的认识。 如是因，如是果，我们要成就什么，必须有相应的修行。 成就智慧，一定要修空性见； 但成就慈悲，一定要修方便，修菩提心。

据说在吐蕃时期，被称为大乘和尚的摩诃衍到藏地弘扬禅宗，提倡从无分别、无造作的用心入手，直接契入空性，却不重视闻思经教的基础，也不重视布施等方便行。 在当时的西藏有很大影响。 有大臣对摩诃衍的观点不以为然，就到印度迎请莲花戒论师入藏，并由藏王主持辩论。 据说辩了很多次，长达数年。 关于这场辩论，各种资料的记载不太一样。 虽然多数认为大乘和尚输了并离开藏地，但他的思想在西藏一直都有影响。 藏传佛教除格鲁派以外，还有宁玛、噶举、萨迦、觉囊等教派。 其中有些宗派在修行用心上，和禅宗有相似之处。 禅宗修行属于顿悟，而教下是渐修之道，大乘和尚与莲花戒论师分别代表了这两条道路，所持见地和用心方法都不太一样。 在宗大师的论典中，对大乘和尚的观点是完全否定的，但在藏传各宗的传统中，对这个问题的意见并不一致。 尤其宁玛的祖师，也有人对此持认同的态度。 当代噶举大德创古仁波切的著作中，也说到大乘和尚的观点，一半肯定，一半否定。 肯定在于，直接从无分别入手的修行方法不是没有，也不是不对。 但大乘和尚的问题在于，不重视慈悲，不重视布施、持戒等方便，以为见性就具足一切了。 可见，对大乘和尚的评价并不完全是否定的。

下面我们看一看，本论怎么介绍并批判大乘和尚的观点。

“有一类人，于如是之道起邪分别者曰：凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死，以其果报不出生死。”

有一类人，指认同大乘和尚者。 他们持这样一种观点，认为凡是分别，不管恶分别还是善分别，都是系缚生死的。 因为分别属于意识的造作，而在凡夫的境界中，有分别就会有执著，和空性是不相应的，是导致生死之因。 所以大乘和尚主张，见性必须从无分别入手，否则所缘一定是相对的现象，是和空性不相应的。 这类观点认为，分别的果报是不能出离生死的。

“如金索、绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。 以是之故，唯有无分别方是成佛之道。”

就像不管用金索还是绳索把你绑起来，一样会成为系缚。 不会因为用了贵重的金索，这个系缚就不一样。 又像不管白云还是乌云，都会把虚空遮住。 或者说，不管你被白狗还是被黑狗咬了，一样会产生痛苦。 不会因为这条狗漂亮，被它咬了就很舒服。 出于这些原因，他们认为唯有无分别才是成佛之道。

宗大师把这些观点叫作“起邪分别”，持完全否定的态度。 但在佛法中，确实有直接从无分别入手的法门，不是没有。 禅宗就有这个特色，“唯论见性，不论禅定解脱”，学人可以在明眼师长指点下，直接契入本心。 大圆满、大手印的用心也有这种特色。 为什么宗大师批判这个观点？ 是不是这个观点一无是处？ 我觉得不尽然。 问题在于，对多数人来说，这一修行有高处不胜寒之感。 如果没有正见为基础，没有明眼人指点，根本没办法契入本心。 另一方面，这种方法对多数人可能弊多利少。 就像有些学禅宗的，开始就无分别，既没有闻思经教、树立正见，又没有很好的老师指点，一天到晚坐在那里无分别，其实是稀里糊涂的。 所以，这种修行需要相应的前提。 比如这个人根机特别利，或是有明眼人指点，才能直接从无分别契入本心。 这是一种上乘的用心，也是快速的修行途径，确实比通常的渐修之道更快。

因为见性所要见的性，并没有离开你的心，在现有的凡夫心行是可以触及的。 当然，并不是随随便便就能触及的，需要有特定因缘，有老师指点，也不能有粗的烦恼。 唐宋时期开悟的祖师那么多，就是接受这种用心之道。 但在今天，如果缺乏相应的前提，开始就从无分别入手，简直是盲修瞎炼。 但要知道，并不是从无分别入手的方法不可行，也不是佛教中没有这个传承，而是我们自身够不着。 事实上，证悟空性肯定要超越分别，从无分别智入手。 如果心住于意识的分别，肯定没办法契入无分别智。 就像黑云、白云同覆虚空，就会遮蔽对空性的认识，遮蔽无分别智的显现。

所以，大乘和尚的观点不是没有道理，但不是常规的修行途径。 他的问题在于，在强调无分别慧的同时，否定了分别慧的修行。 这其实也是半对半错。 对可以直接契入无分别慧的人，是可以不需要分别，也可以不从教理上一步步抉择。 但是对多数人而言，要从闻思、分别才能契入无分别的空性见。 另一方面，他否定布施、持戒等前五度，认为只要见性就能搞定成佛的一切问题。 事实并非这么简单。 成佛除了成就智慧，还要成就慈悲，这就必须修方便行，修布施等前五度。 这是宗大师在《道次第》中强调的。

之所以引大乘和尚作为反面例证，主要在于他不重视分别，不重视方便。 而作为常规修行来说，分别和方便都很重要。 整个《道次第》的修行，主要通过观察修，通过思惟和分别完成心理引导。 凡夫心很混乱，烦恼很粗重。 事实上很多烦恼是来自观念，当观念转变了，粗重的烦恼也会被转化。 此外，思惟修可以完成心理引导，如念死无常、念三恶道苦、思惟暇满人身，都可以帮助我们走出凡夫心。

按《道次第》的理路，主要修行过程都是建立在思惟修之上。 只有抵达空性时，才进入无分别。 我觉得，这个理路非常合理。 通过分别的闻思正见，从凡夫心一步步走出来，进而引发无分别的正见，是逐步引导的过程。 如此，见性的修行将水到渠成。 如果否定分别的基础，就很难办了。 如果没有闻思正见，又没有善知识指导，你修什么？ 如何从凡夫心走出来？ 此外，如果不重视布施等方便，空性也是不能圆满的。 因为空性的圆满成就离不开方便行。 为什么说“唯佛与佛，乃能究竟诸法实相”？ 声闻人不也证悟空性了吗？ 关于这个问题，佛经的比喻是，就像三兽过河，兔子浮在水面，马更深一点，只有香象过河，可以直接踏到河底。 虽然声闻、缘觉、诸佛都证悟了空性，但是否究竟和圆满，是不一样的。

对大乘和尚的观点，我觉得，并非宗大师批的那么一无是处，更算不上邪见。 但从另一个角度看，宗大师的批判对佛教健康发展是有正面意义的。 就汉传佛教来说，禅宗不重视闻思经教、不重视修慈悲和方便的传统，的确带来了不少弊端。 所以这种批判很有必要，只是批得过了一点。

“其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。 得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也。”

这还是大乘和尚的观点。 他认为布施、持戒等方便行只是世俗的人天善行，是没能见性者修的。 如果契入空性者还修这些，就像国王把自己降为农民一样，或是已经找到了象，再去找象的脚印。 这个观点是有问题的。 因为菩萨道的修行除见性外，还有慈悲和方便。 而禅宗确实偏向见性，甚至教下也有这个倾向，重视见性，不重视菩提心和菩萨行。 关于空性的理论，在汉传经论中汗牛充栋，华严、天台、唯识、三论等宗派，将这方面的智慧发挥得淋漓尽致，但对菩提心和菩萨行不够重视。 其实在印度佛教中，如《华严经》《宝积经》，尤其是唯识系统的《解深密经》《瑜伽师地论》《大乘庄严经论》等，关于菩提心和菩萨行的思想非常丰富，但中国古德并没有特别加以提倡。 所以汉传佛教在弘扬过程中，确实还是有些偏。

近年来，我之所以特别提倡菩提心教法，正是针对汉传佛教的偏差。 因为对菩提心和菩萨行重视不够，导致真正按大乘精神实践的人不多。 虽然出家人都要受菩萨戒，但未必有菩提心，也未必重视慈悲的修行。 我觉得这和传统有一定关系，应该加以反思和调整。 如果作为理论来学，菩提心和菩萨行比空性见容易得多，当然在实践上并不容易。 可能古德正是看到空性的复杂深奥，所以这方面的阐述特别多。 而菩萨行主要是告诉你怎么发心，怎么修布施、持戒等菩萨行，是一种伦理和实践，在道理上比较简单，结果反而被忽略了。

“作是说者，引八十种赞叹无分别之经以作根据而成立也。 彼谓一切方便非成佛之正道，成大诽谤。”

大乘和尚的观点并不是他自己想的，也是有根据的。 他曾引八十多种赞叹无分别的经典为根据，来成立他的观点，认为一切方便都不是成佛的正道，和成佛修行是不相应的。 在宗大师看来，这种观点大逆不道，是对佛法的诽谤和破坏。

“以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故。”

因为他阻碍了佛陀开示的心要，即分别无我慧的观察，就无法证悟胜义，证悟空性。 从教下的修行来说，是走闻思修的路线。 以闻和思作为修的前提，由此获得两种正见。 一是有分别的正见，通过闻思经教获得； 一是心行正见，是契入空性的正见。 大乘和尚和莲花戒、宗大师的差别就在于，前者是直接契入无分别慧，而后者的修行理路是从分别慧入手，由闻思建立正见，再导向无分别的正见。 莲花戒和宗大师认为，如果否定分别的正见，就没办法证悟胜义，证悟空性。 对一般人来说，如果没有分别正见，的确很难从凡夫心走出来。 但我们要知道，佛教中确实有上乘的用心之道，是直接从无分别入手，直接契入空性的。 藏传佛教有一心禅和次第禅，汉传佛教则有顿悟和渐修之道。 唯识就是典型的渐修之道。 莲花戒论师、宗喀巴大师的体系，除了见以外，修行思路和唯识很接近。 我是学唯识的，所以看《道次第》觉得很亲切，接受起来很轻松。 总之，不论藏传还是汉传，确实有两种不同的传统，这是我们需要知道的。

“此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。”

莲花戒尊者以清净的教理，对大乘和尚进行破斥，并写了《修次初篇》《修次中篇》等，建立了修学佛法的常规道路，让诸佛都为之欢喜。

这段又是为了引出对大乘和尚的批判，因为他的观点在当时还有较大影响。 在汉传佛教的传统中，很早就出现重视义解和重视实修两种倾向。 藏地也有类似现象，有重视义理的法师，也有重视实修的瑜伽师。 因为学习教理毕竟麻烦，有些人只要你告诉他一个修法就够了，不想学那么多理论。 也有些人只看得起上乘的用心之道，不重视基础。 这就势必造成修学的混乱。 此外，宗大师所处的时代还有很多其他问题。 比如佛教和民俗、文化融合在一起，而且政教不分，世俗化倾向严重。 所以宗大师特别提倡戒律，提倡修学次第，这些都和当时的社会背景有关。

想让僧团清净如法，让佛法健康发展，关键是建立一套合理的修学次第。 每个出家人，不论你是什么根机，都能按这个套路走，都能从修学中受益。 如果没有适合大众化的修学套路，没有制度化的教育方式，往往只有少部分上等根机者，才能在善知识引导下走上轨道，多数人却不知该怎么走。 所以藏传各宗都有一套修行次第，把修行变成太极拳的套路那样，或七十三式，或四十八式。 你就按这个途径，一步步走就是了。 对多数人来说，这是很有必要的。

“然至今犹有一类轻持戒等诸行者，于修道时舍弃彼等，如前而作。”

宗大师指出，现在教界还有一类轻视持戒的修行者，认为持戒不重要。 其中有两种情况，一种是直接修一心禅，不重视戒律等基础； 另一种是根本不想持戒，不想修善行。 总之，舍弃持戒等基础，认为这些不重要。

“又有一类，除谤方便外，见解亦同彼。”

方便，指六度中的前五度，即布施到禅定。 还有一类人除诽谤方便以外，见解也和大乘和尚一样，不重视分别。 事实上，分别也可理解为方便，是进入无造作、无分别慧的方便。

“及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣，彼等尚不成为修空性之品类。”

还有许多修行人舍弃分别慧，不重视闻思正见，直接想成就无分别的空性正见。 他们认为，什么都不思惟，不分别，这样修行是最直接也最高明的。 而《道次第》对这种用心方法，是持否定态度的。 如果什么都不想就是修空性，那无想定是不是修空性？ 这个观点肯定值得批判。 但大乘和尚的观点是不是这样？ 我想未必。 禅宗修行中，确实要从无分别契入空性，但安住在空性层面时，其实并不妨碍分别，也不会单纯追求无分别的境界。 因为心安住于无分别时，分别慧和无分别的空性并不对立。 修空性固然要从无分别入手，但并不是追求无分别、追求什么都不思惟的混沌状态。

“纵许是修空性，谓善能修习者唯修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违而乖道理者也。”

纵然修空性的人也不会认为，不要修世俗的方便。 两者是可以并行的，心行上属于两个层面，就像虚空和云彩是不会对立的。 如果一个人只看到云彩，就会被云彩遮蔽，看不到虚空。 可如果你安住在虚空，其实云彩是不会影响你的。 同样，当你安住在空性，任何念头对你的心灵都不会有丝毫染污。 你可以整天分别，但一点都不染污。 那些由无明建立起来的妄心，粘性是很大的。 当每种境界显现时，心就会粘上去，陷入妄流。 而心安住于觉性时，是不会有粘性的，任何境界和念头都是不矛盾、不冲突、不会有影响的。 所以，真正修空性并不否定世俗的方便。 如果认为修空性和如理思惟是对立的，是无法并存的，这是把真和俗对立起来，是和佛法相违背的。

以上，宗大师针对当时藏传佛教存在的情况，对大乘和尚的观点作了分析和批判。

第七十课

2．方便与慧，随学一分，不得成佛

接着要广引经论，证明“方便与慧，成佛缺一不可”。 整个大乘修行的建构，乃至任何法门的施设，其实都是这两块，有讲慧的部分，也有讲方便（即菩提心、菩萨行）的部分。 我发自内心地认同这一观点，确实是这样。

① 依无住涅槃说明

“诸大乘人之所修，是无住涅槃。”

声闻的涅槃，包括有余依涅槃和无余依涅槃。 而大乘人所修的涅槃，是无住涅槃，既不住涅槃，也不住生死。 如果光是不住涅槃，那就是凡夫； 如果光是不住生死，那就是二乘圣者。 可菩萨不一样，因为不住生死，所以他不同于凡夫； 又因为他不住涅槃，还要在轮回中度众生，所以不同于二乘人。 这确实要有特别的能力，特别的悲愿。 这就是大乘人所修的无住涅槃，不是没地方住。

“彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修。”

所谓不住世间，就是不住生死，不住轮回。 怎么才能具备这个能力？ 你现在想不住世间，不住生死，做得到吗？ 任何一个念头生起，就把你抓住了，把你带着跑，想不住也不行。 这就必须有空性见，有无漏慧，才有摆脱世间和凡夫心的能力，外在诱惑才不会把你拉走。 这是根据胜义道的次第而修。 所谓胜义，即空性，是殊胜的境界。 想不住世间，就要契入空性，这是一条甚深道，可以使我们抵达诸法实相，了解法的真实，世间的真实，有情的真实。 慧之支分，就是通过修智慧获得的能力。

“不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第。”

怎样才能不住寂灭涅槃？ 就要了知尽所有性的智慧。 尽所有性，是法的差别相，又叫后得智、差别智，是菩萨成就根本智之后，从空出有，在根本智上产生的妙用，其作用是了解诸法的差别。 菩萨可以同时安住于两种智慧，既能安住于根本智，了知诸法的空性，又能以差别智了知诸法的差别。 所以菩萨可以终日分别而未曾分别，所谓“能善分别诸法相，于第一义而不动”。 在分别一切法相的同时，心还是安住于空性，丝毫都不动摇。 但平常人在分别的过程中，心就陷入分别，随之而动。 了知尽所有性，要有了知诸法差别的智慧，也要有一定的世俗知识，所以菩萨须从五明处学。 不是说通达了空性慧，就同时通达世俗的智慧。 比如没有学过开车的阿罗汉，会不会开汽车？ 开了照样翻车。 除非他具备三明六通，或许能把车开得飞起来。 但阿罗汉也有慧解脱和俱解脱，不是都有神通。 即使他可以用神通处理这个问题，即使会飞起来，也不是正常的开车技术。 所以，菩萨要从五明处学世间智慧。 当然有了胜义的智慧后，学世俗的智慧会更容易。

“或广大道，或福资粮，或方便之支分等，以修习故也。”

所谓广大道，是利益一切众生的方便。 所谓福资粮，是具备修习福德的资粮。 所谓方便之支分，是修习方便的支分。 通过修无量方便，成就世俗的差别智，才能不住涅槃，广泛利益众生。

以上说明，菩萨成就无住涅槃，必须具备智慧和方便。 如果缺少一种，都不能成就无住涅槃。 缺乏方便，就会住于涅槃； 缺乏智慧，就会住于世间，住于生死。 所以从无住涅槃的角度来说，菩萨必须具备方便和慧两种能力。

② 依经典说明

“《秘密不可思议经》云：智资粮者，是断一切烦恼也。 以福资粮者，是长养一切有情也。 世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进也。”

《秘密不可思议经》说，菩萨道要从两种资粮去修，所谓福慧双修。 诸佛是两足尊，就是智慧和福德的圆满。 因为有福德资粮，所以能利益一切众生。 因为有智慧资粮，所以能断除一切烦恼。 当心安住于遍知的智慧，安住于明空不二的觉性状态，烦恼、念头、情绪就没有多大力量了，进而被逐渐化解。 可当心陷入念头时，这个念头对我们就是一切，就是整个世界。 所以菩萨应该为圆满福智两种资粮而精进，不能偏向一种。 只有同时努力，才能成就两种品质。

“又说《无垢称经》亦云：诸菩萨之系缚云何？ 解脱云何？”

《无垢称经》即汉传佛教的《维摩诘经》。

经中说，什么是菩萨的系缚？ 什么是菩萨的解脱？ 对凡夫来说，只要断除烦恼，就意味着解脱。 但在成佛的修行上，系缚和解脱的含义不太一样。

“答曰：无方便摄之慧者，系缚也； 方便摄之慧者，解脱也。”

我们看《维摩经》怎么回答：没有方便摄受的空性慧，是系缚； 有方便摄受的空性慧，才是解脱。 声闻证悟空性后，以空性见断除烦恼，证悟涅槃，然后安住于空性，就偏空了，这也是一种系缚。 有方便摄受的空性慧，就不会偏空，不会住于涅槃，是真正的解脱。

“无慧摄之方便者，系缚也； 慧摄之方便者，解脱也。”

接着讲方便。 没有空性慧摄受的方便，是系缚； 有空性慧摄受的方便，是解脱。 你有很多方便，但没有空性慧，在弘法、利生、建寺、做事的过程中，心就会有所住。 如果要做到“不住色生心，不住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”，一定要有空性见。 否则的话，生起每个念头都会让你掉进去，爬不上来。 我们可以观察一下自己，是不是这样？ 所以说，没有慧的方便，就会被世俗心系缚，就会住在世间。 有空性慧摄持的方便，才会成就解脱，使你不住世间。 所以，方便与慧可以让我们在修习菩萨道的过程中，摆脱空有两边的系缚，摆脱涅槃和生死的系缚，不可或缺。 所谓智不住生死，悲不住涅槃。

菩萨道就是这样，一方面要无所得，做得像什么都没做那样； 一方面要悲愿无尽，积极利益众生， 保有极大的热情。 这不是世俗的热情，而是无尽的悲愿，比世俗热情高一百倍。 虽然那么热情地做，还是像没做一样。 你们觉得容易不容易？ 而世间的人，要不就不做，要不就很执著地做。 比如儒家有功利色彩，道教崇尚出世、虚无，都是偏向二边。 但菩萨的修行，既不是不做，也不像世人那么执著地做。 这些道理过去说起来很高深，但通过《道次第》的学习，会觉得并不复杂，不是只有佛菩萨才做得起来。 如果训练得法，用心正确，对空性有一定体悟之后，同时再发菩提心，完全是有可能做起来的，不像过去以为的那么遥远。

“又《象头山经》云：诸菩萨之道者，总略为二。 云何为二？ 所谓方便及慧也。”

《象头山经》说：菩萨道修行主要有两大内容，到底哪两种？ 就是方便和慧。

“彼等诸义，《道炬》亦云。”

其中的含义，阿底峡尊者的《菩提道炬论》也有说明。 当年藏王菩提光把阿底峡尊者请到藏地，就藏传佛教存在的七个问题，请尊者开示。 尊者就根据这些问题写了《菩提道炬论》。 这部论非常好，可以作为学习《道次第》的参考。 在这七个问题中，就包括成佛的修行是否要具足方便与慧。

“离慧度加行，而障不能尽。 故为断无余，烦恼所知障。 慧度瑜伽师，常应修方便。 由慧离方便，及方便离慧。 故佛说云缚，以是二勿离。”

阿底峡尊者以偈颂回答了这些问题。 如果离开空性慧修习资粮和方便，无法彻底断除烦恼障和所知障。 烦恼障就是烦恼，所知障又称障所知，是由无明引起的、不了解诸法差别的障碍。 那些具有空性慧的瑜伽师（即禅师），在具足智慧后，还要时常修习方便。 如果空性慧离开方便，或者方便离开空性慧，都属于系缚，无法使你达到无住涅槃，结果不是住到生死，就是住到涅槃。

“又云：具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。 诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。”

接着还是引《道灯论》，说明什么是方便。 六度中除慧度（般若度）外，布施等前五度都属于方便。 前五度所修的善行，所积累的清净福德资粮，佛陀说属于方便。 一个人修了方便，同时又能修慧，就能快速成就菩提。

“已曾通达蕴，处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。 明显而说之。”

论中还告诉我们，空性慧不只是通达五蕴无我，还通达十二处、十八界都是无我的。 无我有两种，一是人无我，一是法无我。 说无自性，不只是人无我，同时还包含法无我，所以不仅要通达五蕴色身是无我的，同时也要通达蕴、处、界都是没有自性的，是生灭变化的。 正如龙树菩萨在《中论》所说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”

自性的生，就是自己生自己成，不依赖条件就能存在。 世上其实没有这样的东西，所谓“未尝有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。 一切都是因缘所生，生就是不生，即《心经》所说的“不生不灭”。 生就是无生，没有自性的生，也不否定缘起的生灭。 这需要通过空性智慧来认识。 我现在说的道理，你们多少也能懂得一些，在认识上，也知道什么是无生，什么是无自性，但光停留在知识还不行。 空性慧是在心行上具足通达空性的能力，由此就能体悟，一切法的自体是空的，一切缘起现象是如幻如化的。 这是一种智慧，不只是知识。 而我们现在的慧更多是闻思得来的，只是文字般若，不是观照般若、实相般若。 总之，《道炬论》明确指出了修慧和修方便的关系。

“《宝髻经》云：须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性。”

《宝髻经》说，菩萨道修行必须具足布施等前五度，具足一切方便行，同时还要修习最殊胜的空性见。 不能光修方便，不修空性。

“又《集研核经》云：诸菩萨为菩提故而修六度，诸愚痴人谓但应学慧度，以余何须用？ 此破坏心也。”

另外又引《集研核经》说，菩萨为了成就无上菩提，应该修习六度。 有一类智慧不足的人，认为菩萨道修行只要修慧度就可以了，不需要布施、持戒、忍辱等方便行。 这是破坏心的圆满修行。

“复云：又诸愚人谓唯以一法而证菩提，即空性是。 彼等之行，皆不净也。”

经中又说，有些愚痴者认为，只要修一法就能证悟菩提，那就是空性。 这样一些观念和修行方法，是不圆满、不究竟的。

③ 批驳错误观点

下面根据“方便与慧，成佛缺一不可”，破斥当时佛教界存在的一些错误观点。

·破斥通达空性即无须修方便

“倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。 设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。”

如果认为修布施等方便行的人，只是因为没有通达空性，所以才要修这些，而已经通达空性者就不需要修了。 宗大师批驳了这种观点：如果这样的话，已经证入初地以上的菩萨，尤其是成就无分别智的八地菩萨，空性慧已进入无功用任运的阶段，时刻都能安住于空性。 那么这些地上菩萨，尤其是八地菩萨，就不需要修布施等方便行了。

“然此非应理。 十地菩萨虽各地以施等而为主要，然非于余等不行也。”

事实上，这个说法是不符合大乘经教的。 十地菩萨一样要修六度，修十度（六度再加愿、力、方便、智四度）。 比如初地的重点是修布施，二地的重点是修持戒，三地的重点是修忍辱，四地的重点是成就精进，五地的重点是成就禅定等。 虽然十地的每一地，都有各自的修行重点，但并不是说，初地只修布施，不要修持戒、忍辱、精进等项目了； 也不是说二地只修持戒，其他都不要修了。

每一地除重点修习的部分，还要修习十度的其他内容。

“以《十地经》说：故谓于一一地，或行六度，或行十度也。 特别于八地中，一切烦恼皆已断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。 须观我等身相、智慧、刹土等，诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。”

《十地经》，应该是《华严经·十地品》。 此经说明，地上菩萨一样要修六度，或是修十度，不是证悟空性后就不要修了。 特别是八地菩萨，已断尽烦恼，可以长时间安住于寂灭的空性。 这时佛陀会劝诫他：仅仅通达空性是不能成佛的，因为声闻、缘觉也通达空性。 你看我的身相、智慧、成就的国土都是无量的，这些你们还没成就吧？ 所以应该继续精进，不能得少为足，以为安住在空性就圆满了。

“又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。”

虽然八地菩萨已证悟空性，可以自在地享受涅槃之乐，可要看到，六道中还有无量众生被烦恼困扰，在轮回中受苦受累。 我们不能舍弃他们，而应该发心救度他们，所以要继续修习六度或十度。

“如是劝已，于菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。”

这个例子很有说服力。 既然八地菩萨还要修六度，还要修方便，何况我们平常人，那还有什么可说的。 如果你已证悟空性，或只是看到一点空性的影子，对空性有小小的体悟，就觉得不要修了，肯定是不对的。

“至于无上密部最高道时，虽有不同，然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同之道大体相同，如前已说。”

按藏传佛教的观点，无上密部属于最高的修行。 虽然这和普通的显教有所不同，但也有共同的根本，那就是发菩提心、修学六度，这些都是共同的。

这一段，主要是批驳“只要通达空性就不要修布施，不要修方便”的观点。

·破斥不分别即具足六度

“若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。”

接着破斥另一个观点。 有人说，我们并不是不要修布施等方便，而是当你什么都不思惟的时候，在这不分别中，已具足布施等六度。 宗大师这里所批判的不思惟，并不是从空性的角度去理解，只是说不思惟、不分别的状态。

“以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。 经中亦说，于一一度中摄六度故耳。”

为什么他们认为不分别时，施等都具足了呢？ 他们认为，如果不执著能施、所施、施物，这种无缘的施就具足其他六度，甚至具足十度。 他们的依据是，经中曾经说过，每一度中都含摄六度。

“倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。”

宗大师批评说：如果认为不思惟、不分别就具足布施，甚至具足六度，那么外道在入定时也是不思惟、不分别的，是否就能具足布施乃至六度呢？ 显然是不成立的。 宗大师这里批判的，可能还是大乘和尚的观点，认为在无分别的空性中，当下具足六度，所以只要修空性就行。 这个观点确实有问题。

“又别如《十地经》说，虽声闻独觉亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。”

又如《十地经》所说，如果认为证悟空性、无分别的时候，就具足布施乃至六度，那么声闻、缘觉也证悟了法性，当他们在无分别智的状态下，能否认为，他们已经成就了六度，成就了大乘菩萨行？ 显然不能这样说。 这个反驳也很有力量。

“若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。 则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶？”

宗大师又举例说明：如果因为经中说，每一度都含摄六度，比如布施就具足其他五度，持戒也具足其他五度。

那么在献坛供时，要涂牛粪水之类作为供养，这是属于修布施。 如果说这种布施包含六度的话，那整个成佛的修行，难道只要涂一涂牛粪水就可以完成了，不需要其他修行？ 肯定是不行的。 “唯为彼而应理耶”是在反驳对方，即仅仅这样做就行了吗？

“是故以见摄行及以方便摄慧者。”

下面进一步说明六度相摄的道理。 所谓六度相摄，不是说每一度都具足其他五度，比如把其他五度都变成布施，而是说六度的关系是你中有我，我中有你。 就像方便与慧的相摄，在见的引导下行方便，又在修方便的过程中具足慧。

“譬有慈母因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。”

宗大师举了一个比喻。 就像母亲的爱子死了，每天都很忧愁，当她做事或和别人谈话的时候，这种忧心始终存在。 这只能说，她做什么都带有一层忧愁的情绪底色，但不能说，她所有的心都是忧心。 比如我现在讲课，肯定要用讲课的心，用对佛法的理解。 但如果我今天很高兴的话，会带着高兴的情绪讲课； 如果我今天很忧愁的话，会带着忧愁的情绪讲课。 但你不能说，我在讲课时，除了高兴和忧愁外没有别的心理，那课就没法讲了。 所以说，讲课的心理和忧愁的心理不是一个东西，但又有关联。

“如是若通达空性之智势猛，则于布施、礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。”

如果一个人通达空性，而且力量很强，那么在生活中，不管是布施还是礼拜、绕佛等，都可以安住于空性。 但布施时，还是有布施的心； 礼佛时，还是有礼佛的心； 和别人聊天时，还是有聊天的心。 这种布施、礼佛的心，和空性慧可以并存，不会冲突。 也就是说，虽然你安住于空性智慧，又可以面对不同环境，不断起心动念，做很多事。 这是以空性见摄持所行。 这种布施、礼佛的心行虽然不是空性见，但和空性见是不相违的。

“初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。

慧与方便不相离之理，亦如是也。”

一个人最初修行时，如果以菩提心为前行，而且力量很猛，那么安住于甚深空性定时，虽然没有特别修习菩提心，但它的力量还在。 慧和方便不相离的原理，也是如此。

第七十一课

·破斥一切分别皆属法我执

“于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。”

这里又在解答另一个问题。 所以，对经中说的福德资粮的结果，即世间的色身、财富、长寿等，也不能误解。 我们过去觉得，身财、长寿之类是有漏的，不究竟的，学佛人不应该追求。 对此，我们应该正确认识。

“若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。”

如果方便和智慧相离，比如我们离开智慧修布施，由此获得色身、财富、长寿等，确实会成为世间的有漏善行、人天福报。 但如果在空性见的指导下去修，以空性慧提升善行，就能成为解脱和成佛之因。

“如《宝鬘论》云：‘大王，佛色身从福资粮生。’ 教有无量也。”

正如《宝鬘论》所说，佛陀的身相有化身和报身，是通过修习方便和福德资粮而成就。 此外还有法身，是通过空性慧而证得。 关于这方面的教理非常多。

“复次，汝设作是说：‘虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。’ 或又说言：‘虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。’ 此当平心而论。”

接着又引某些人的观点，指出其中的自相矛盾之处。 你一方面说恶趣之因和恶行烦恼，都能转化为成佛之因； 另一方面又说，虽然布施、持戒等是善趣之因，但也是生死之因，不能成为菩提之因。 宗大师总结说，这应该根据具体情况分析，不能一概而论。

“又于经说：于施等六度现行耽著，是魔之业。”

大乘和尚为证明他的观点，引了很多经典。 比如说执著六度是魔之业，即生死之业。

“《三蕴经》亦云：由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”

《三蕴经》说，如果一个人执著于布施而修布施，或执著于持戒而持戒，这些行为都是需要忏悔的。

“又《梵问经》云：“尽其所有一切行之观察者，分别也。 无分别者，菩提也。”

《梵问经》也说，布施等所有一切善行，都属于分别； 无分别，才属于菩提资粮。

“如是等处，不应误解。”

大乘和尚引这三部经说明，布施等善行都属于分别，属于生死业，和成佛是不相应的。 而宗大师指出，大乘和尚是错解了经意。 经中说六度成生死业，并不是指布施、持戒等行为的本身有过失，而是说，执著这些行为会有过失。 比如修布施是成佛的方便，但执著于布施，才会成为生死之业。 这和大乘和尚理解的并不一样。

下面分别解释经文内涵，证明布施等方便是重要的成佛之因，经中并不否定这些修行。

“初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。”

前面为什么把布施、持戒等六度行说成魔业呢？ 因为这些行为是建立在我法二执的基础上，是带着执著去修布施等善行，使之成为不清净的生死业。 所以，我们需要把布施行和对布施的执著分开。 关于这个道理，唯识分析得特别清楚。 唯识以三性看世界，即遍计所执、依他起和圆成实。 我们修布施，是属于依他起； 而对布施行产生执著，生起我法二执，是遍计所执。 这是两个层面，不是一个东西。 经中之所以把布施说成生死业，是针对于布施生起我法二执而言，并不是说布施就是魔业。

“若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。”

如果不是这样，为什么要说“堕所缘而施”呢？ 直接说“布施是生死业，需要忏悔”就行了。 事实上，佛经不是这么说的。 而是告诉我们，如果你的心住于所缘，就像《金刚经》所说的，于色生心，于声、香、味、触、法生心，那才是需要忏悔的。 对这两者必须分清。

“《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。”

莲花戒论师的《修次第末编》中，对此问题的回答最为切要。 下面根据以上道理，作进一步引申和批判。

“若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。 苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。”

如果你产生错误理解，把布施等一切善行等同于我执和法执，认为它们有我相，有法相，是和空性不相应的。 那会出现什么结果呢？ 比如我们修布施时要有舍心，同时要不断防范不善念，这些都属于善分别。 但按照前面的逻辑，这些善念和善分别就等同于我法二执。 事实上，善行善念和对善行善念产生的我法二执是两个东西，应该分开。 佛经只是否定我法二执，并不否定善行善念，这是我们要清楚的。

“则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。”

整个修行过程，就是破除我执和法执。 如果将善心善行和对此的执著等同起来，那么我们在瓦解我法二执时，是否也要像对待嗔心、慢心那样，把布施等善心善行统统断除呢？ 显然不是。 因为证悟法无我，和成就善心善行并不矛盾。 并不因为你证悟法无我，就要断除所有的善心善行。 这是引申之一。 如果你们不清楚，可以参看我在《方便与慧，成佛缺一不可》中有关引申的说明。

“若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。 如是思惟，引生决定。”

这是进一步的引申批判。 在佛法修学中，不论解脱道还是菩萨道，都很重视如理思惟。 如果按以上推理，将布施等善心、善行、善分别都视为魔业，等同于法我执，问题就严重了。 因为我们在学习《道次第》的过程中，也需要如理思惟，需要通过观察修建立心理引导，完成菩萨道的修行，这个过程离不开思惟分别，也离不开布施等善行。 我们思惟善知识的功德，思惟暇满大义，念死无常，在思惟过程中，认识到念死等有哪些功德，不修有哪些过患。 总之，整个修行都是建立在思惟的基础上。 通过如理思惟，对这些修法生起极大的信心，并决定如何修行。

“于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。”

如果把分别、思惟及菩提心、菩萨行，等同于法我执，那么问题就来了：随着我们对法义的深入思惟，法我执是不是也随之增长？ 比如我布施修得越好，我执是不是越大？ 法执是不是也越大？ 按大乘和尚所引的观点，把布施等善行等同于法我执，那么布施增长，思惟增长，法我执也水涨船高。 宗大师所做的，是把思惟分别、布施等方便行，和我法二执分开。 佛经否定的只是我执和法执，但并不否定这些修法的本身。 中观讲无自性空，是破执著、破自性，但不破法。

“又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。”

按大乘和尚的观点，随着菩提心、菩萨行的成长，法我执也会随之增长。 反过来说，当我们成就空性见的时候，是否意味着，布施等善行会越来越微小？

“行与见之两方面，如寒热之相违。 于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。”

这就会造成行和见的冲突，像冷和热一样，此消彼长，完全对立。 如果按大乘和尚的观点，把善行和执著绑在一起，那么生起法无我见时，执著就会被破除。 而随着我法二执的破除，布施等善行是否也随之消失呢？ 事实上，二者是相辅相成的。 但根据大乘和尚的观点，使学人根本没办法对行和见生起决定的认识。

“是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。”

接着进一步论证，在成佛的修行中，二者是不相违背的。 成佛成什么？ 就是成三身四智。 三身即法身、报身、化身，也可简单归纳为法身和色身，二者是不会冲突的。 那么在因地修行上，也必须具备不冲突的见。 否则根本不可能成就无上菩提，成就不冲突的结果。 所以在因地修行时，必须彻底扫除人我执和法我执的相，认识到我和法都是无自性的。 中观的整个理论就是讲缘起性空，破除自性，所以要对无自性空的中道正见生起坚定信解。 通过对每一法的审察，看看自性是什么。 通过对内在身心和外在世界的全面审察，我们会发现，没有任何独存不变的东西，这就是无自性的空性见。

“于从此生此，及于此有此功德、过患等，亦引起定解，二者不相违也。”

我们既要了知一切法是无自性的，同时要了知一切法的缘起。 从这样的因，才能产生这样的果。 其中有善的因果，也有不善的因果； 有的因成就功德，有的因带来过患。 对此要深信不疑，生起定解。 这就是中观正见，缘起和性空是不相违的。 毕竟空是本质，宛然有是显现，所谓“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。

“彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。”

这种中观正见的获得，是通过对俗谛和真谛的观察而来。 有道是，“诸佛依二谛，为众生说法，一者世俗谛，二者胜义谛。”

世俗谛是指缘起因果的现象，胜义谛则显示一切都是空和无自性的。

“以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量。 二者彼此互助，岂成能损所损者哉。”

我们要通过教理树立正见，改掉偏差。 不论世间法还是出世间法，只要以智慧观察就会发现，其中确实没有丝毫自性，由此安立胜义谛。 而从因果不爽的角度，从一切法的差别安立名言概念，就是世俗谛。 胜义谛和世俗谛是相辅相成的。 因为无自性空，才能成立缘起的假相； 因为是缘起的，因缘所生，才是无自性的。 所以缘起和性空彼此互助，怎么会互相损害呢？ 这是告诉我们，空性慧和方便是不会冲突的。

“于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。”

如果能对这样的见生起决定信解，就可称为通达二谛，同时也真正了解佛陀的本怀。

“第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。 此《修次末编》中说也。”

接着是对《梵问经》引文，“尽其所有一切行之观察者，分别也。 无分别者，菩提也”的解释。 经中说，从缘起法观察布施行为，发现其中是没有自性的。 从自性来说，产生布施行为的这种生，当下就是不生。 也就是说，没有一种有自性的布施行为。 我们把某种行为叫作布施，叫作持戒，叫作忍辱，都是因缘的假相，其中没有我，也没有我所。 它不是自性的存在，不自生，不他生，不共生，不无因生。 《中论》开篇就是八不：“不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异。”

布施也是如此，没有自性的生，只是因缘假相，但并不是说不要修布施。 这是《修次末编》中说的。

·一分道品而不足

“以一分道品而不足者。”

这还是说明修行要从方便与慧两方面进行。 如果修一分，仅仅修方便或仅仅修慧，都是不完整的。

“《集经论》亦云：‘离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。’ 明显说之。”

《集经论》说，菩萨离开善巧方便，偏修空性慧是不行的。 作为菩萨，必须先具备善巧方便，不应该单纯修空性。

“《秘密不可思议经》亦云：善男子，譬如烈火，从因而燃。 因若无者，则当息灭。”

《秘密不可思议经》说，就像烈火是从因燃烧，如果没有因，火就会熄灭。 这是讲缘起。 我们修空性，既要了知无自性，更要了知缘起。 整个佛法修行，包括见性，都是缘起的过程。 虽然在空性和胜义谛中，一切都了不可得。 但在缘起因果中，我们还是要清楚，什么是善，什么是恶； 什么应该取，什么应该舍。 不要因为一切无自性，就可以无所谓。 有道是，“佛事门中，不舍一法； 实际理地，不立一法。”

实际理地，就是在空性中不立一法； 但在佛事门中，则是一法都不舍弃。 我们必须对这两方面有正确认识，不偏于空，也不住于有。 不要因为认识空性，就否定缘起因果。 也不能因为认识缘起因果，就住于缘起的相，执著于此，不懂得进一步认识法的无自性。

“如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。”

在修学中，我们要充分认识缘起，由此了知自己该怎么做。 比如火要燃烧，必须有柴或汽油。 心的生起同样要有所缘。 《道次第》正是运用缘起的道理，一步步建立心理引导。 比如通过对三恶道苦的思惟，生起出离心； 通过对暇满人身的思惟，生起迫切修行的心； 通过知母、念恩、报恩，对如母有情生起慈悲和菩提心。 总之，任何心行都是缘起的，通达空性同样离不开缘起。 所以开悟也有时节因缘，否则是不行的。 我们要充分认识各个法的缘起，以此改善生命，圆满修行。 如果没有相应的缘，心就不会生起。

“善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。 于善根所缘亦不寂灭，于烦恼所缘亦不生起，于波罗密多所缘亦为安住，于空性所缘亦为分别。”

具有方便善巧的菩萨，依清净般若波罗密多修行，通达空性，但对善根的所缘是不会无所作为的。 菩提心、菩萨行等善根是需要生起的，对烦恼的所缘，则以智慧观照，不让它生起，而不是随着它跑。 对于波罗密多的所缘，要安住于觉性，以般若慧观照一切。 对空性的所缘要善于观察，从文字般若到观照般若，最后是实相般若。 由此照破我法二执，通达空性。 这都需要善加抉择。

“于一切有情，以大悲心于所缘亦观也。 谓于别别所说无缘有缘，须判别也。”

如何对一切有情生起大悲心，也来自观察修。 在修行过程中，哪些是有缘，哪些是无缘，需要加以抉择。 对各种境界采取不同态度，不能一概而论。

“如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。”

我们对烦恼和执著的系缚，就需要缓，需要彻底放开烦恼和执著，而不是住在上面，那么系缚自然就解开了。 学处，就是戒律。 对待戒律则要认真，要严格遵守。

“于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。 故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。”

我们不要犯下性罪和遮罪，即使有这样的心念生起，也要赶快对治。 如果生起善念，则要让它增长。 我们受持戒律，有时会觉得是一种束缚。 但戒的束缚，和我们执著外境产生的束缚是不一样的。 对这两种束缚，我们不应该采取同样的态度。 因为持戒的束缚，对学佛者来说是必须的，是有益身心健康的。 而执著外境产生的束缚，只会制造烦恼。

“守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。 坏与解脱等义，亦应善为观察。”

我们通过守护戒律，使自己从不善的相续走出来。 所以对守戒的缓，即松懈地守戒，和解开我执束缚的缓，也是不一样的。 松懈地守戒是不对的，但放开我执，是修行应该做的。 同样是缓，结果完全不同。 我们要善于观察，什么是坏，什么是解脱。

“莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于余任何亦不作意。 专注一趣而修者，非其所破。”

这部分的内容，除了要成立“方便与慧，成佛缺一不可”，还要破斥两种观点：一是破斥以分别作为修行的过患，一是破斥对方便的否定。 那么，莲花戒论师是怎么看待不分别在修行中的意义呢？ 这里告诉我们：当契入或安住于空性时，确实对其他一切都不作意。 这时的不分别，莲花戒论师并没有破斥。

“若非住于抉择胜义理之见而心不行动，任何亦不分别而住为修空性者，是所破也。”

只有契入空性修行的当下，才可以不分别。 如果不是在这种状态下，心不行动，认为什么都不分别就是修空性。 这是莲花戒阿阇黎破斥的。

“此是显密皆同。 然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。”

关于这个道理，显宗和密宗都是一样的。 不管显宗还是密宗，都重视从分别、闻思入手修行，由此树立正见。 有了这个基础后，还有共同和不共的修行。 下文会进一步说明。

这一段比较复杂，也很重要。 不仅对当时的藏传佛教有针对性，对今天的汉传佛教也很有现实意义。 大家听下来，可能对有些地方未必清楚，可以参看《方便与慧，成佛缺一不可》。 讲课是直接围绕论文来说，而有些文字翻译得比较拗口。 当年大勇法师翻译《道次第》时，藏文还没学多久，所以我还参照了邢肃芝翻译的《菩提道次第略论》。 总之，大家要用心多看几遍，围绕问题来学习。

“方便与慧”就是重要问题，对修学有很大启发。

第七十二课

《道次第》的学习，即将进入菩萨行的部分。 前面讲到，宗大师对菩萨道修行提出了重要命题，那就是“方便与慧，成佛缺一不可”。 在修学过程中，很多人要不就偏向慧，要不就偏向方便，这都会给修行造成障碍。 所以说，成佛离不开方便与慧两大要素，这种认知非常重要。

那么，方便与慧的具体内容是什么？ 其实就是对六度的简单归纳。 其中，前五度是方便，般若度是慧。 六度的内容，我们并不陌生。 有些佛学常识的人，都知道布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度。 但我们知道它的分量有多重吗？ 如果不了解它的修行意义，即使一天到晚把六度挂在嘴上，也是没用的。 对每个法门的学习，除了如实、准确地了解其中内涵，更要知道它在修行上的意义，知道它对调整心行、改善生命究竟有什么作用。

对本论的学习，我们要围绕“舍凡夫心，发菩提心”，或“舍凡夫心，成就佛菩萨品质”的核心。 下士道的念三恶道苦、念死无常，是为舍凡夫心所作的心理准备； 皈依三宝，是对佛菩萨品质生起皈依之心。 中士道是通过戒定慧解除惑业，重点是舍凡夫心，因为造成生死轮回的就是惑和业。 上士道则是发起菩提心后，通过修习六度，一方面舍凡夫心，一方面成就佛菩萨品质。 所以说，舍凡夫心和成就佛菩萨品质，都可以通过六度来完成。

在菩萨道修行中，首先要发起菩提心，但这只是世俗菩提心，只是“我要成佛”的愿望。 这份愿望是夹杂凡夫心的，是有限、有我的，而且充满贪嗔痴和不平等。 如何摆脱凡夫心，使菩提心更为纯净？ 就要通过修习六度来完成。 比如修布施，重点是克服悭贪，同时也在培养慈悲。 而修忍辱的重点是克服嗔心，同时也在成就慈悲。 持戒是全面的，一方面止息不善相续，一方面成就善的相续。 而禅定的重点，是降伏不善的相续。 般若空性慧则是彻底断除不善相续，证悟空性。 所以不要小看六度，我们要“舍凡夫心，成就佛菩萨品质”，都离不开六度。 其中，方便是帮助我们成就慈悲，圆满福德资粮； 而慧是帮助我们通达空性，圆满智慧资粮。

二、菩萨行的安立

我们受了菩提心戒后，接着就有资格修学菩萨学处，受菩萨戒，行菩萨行。 显教通常讲到两种戒，一是根据解脱道修行建立的别解脱戒，二是根据菩萨道修行建立的菩萨戒。 而密宗则讲到三种戒，除了别解脱戒和菩萨戒，还有三昧耶戒。 那么菩萨戒和其他戒有什么不同？

“虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。”

调伏律，指别解脱戒，可以使我们调伏烦恼。 别解脱戒和密乘戒，在没受戒之前，不可以看相关书籍，必须受戒后才有资格学习，但菩萨戒不一样。

“先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪。 以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。 斯为善方便矣。”

不一样在哪里？ 受菩萨戒之前，先要学习菩萨戒。 如果感觉自己能做到，并且发起殷切的希望，非常乐意这样去做，再受菩萨戒，心行就会很坚固。 也就是说，要认识到菩萨戒的意义。 一方面认识到菩萨戒的殊胜，因为这是成佛的道德，你被这种高尚行为折服，生起仰慕、皈依的心。 另一方面要认识到，菩萨戒对成佛修行有多大意义。 如果真正想要摆脱凡夫心，成就佛果，自然会殷切地按菩萨学处修行。 因为你会发现，不这样做是不行的。 我们需要对法有清晰的认识，比如菩萨戒，有了认知后再去受持，对戒的信心就会很坚固。 不像现在很多人稀里糊涂的，只是觉得受了别解脱戒，也该受受菩萨戒。 其实并不知道受了干什么，它的修行意义是什么，怎么可能做好呢？ 所以要端正认识，这将促使我们更好地持菩萨戒，行菩萨行。

“学已受菩萨戒者，《戒品释》中，曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。 于受戒之先，决须观览彼《释》而知之。”

我们学戒后，要受菩萨戒。 在宗大师所造的《菩萨戒品释》说，受戒前先要学菩萨戒，知道受戒的羯磨，尤其是宣誓时，自己必须清清楚楚。 其次，对什么是菩萨戒的根本堕罪，什么是恶作（即轻罪），怎样持好菩萨戒的守护方法，以及犯戒后怎样忏悔和出罪的内容，我们都要通过《戒品释》深入了解。

“菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。”

菩萨道修行到底有哪些内容？ 如果详细说，实在太多了。 《普门品》中观音菩萨三十二应，以各种身相和方法救度众生，所有这些都是菩萨利益众生的方便，所谓“普门无定相，慈悲济物即观音”。 可见，菩萨度化众生要从五明处学，法门众多，但要遵循一定准则。 简单归纳，就是依六度统摄一切学处。

“六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。”

总之，六度包括了菩萨道修行的一切要领，又称六波罗密，是六种度脱烦恼、摆脱凡夫心的方法，也是六种到彼岸、成就佛道的途径。

1.六度的安立

以下进一步说明六度是怎么建立的。 为什么安立布施、持戒、忍辱，精进、禅定、般若六度，而不是五度、四度，也不是八度呢？ 下面介绍它的建立根据和安立次第，比如为什么第一是布施，第二是持戒，第三是忍辱等。 这里解决两个问题，一是为什么选择这六项内容，二是为什么安立这样的次第，有什么根据。

“世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智。”

世尊在经中讲到六度，以此作为菩萨道修行的要领。 所以，六度就是成佛的因相。 补处弥勒菩萨将六度的因相和扼要内容，根据佛陀的密意，作了精彩而详细的解释。 关于菩萨道的修行，在《瑜伽师地论·本地分》中，《菩萨地》的内容共十五卷，《摄抉择分》还有很多。 此外，弥勒菩萨的《大乘庄严经论》，也是专门讲述菩萨道修行的。 佛陀怎么教导的，弥勒菩萨就怎么解释，令我们这些修学菩萨道的人，对六度法门有深刻理解，生起坚定不移的信心和智慧。

“是此诸数决定之理。 若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也。 此中有六。”

所谓夺意，即改变原有的思想观念。 你本来对这些没什么认识，现在对六度有真正了解之后，自然会生起决定信解，认为六度是菩萨道修行最好的教授，是引导我们通达佛果最好的方法。 关于六度的安立，主要从六个方面来说。

① 获得增上生

“第一，观待于增上生数决定。”

第一，从得到善趣身的角度，说六度的建立。 学佛首先要有圆满的身份，这就必须修习六度，否则是没办法得到这种身份的。

“欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。”

如果我们要圆满菩萨的广大行愿，完成利益一切众生的事业，当然不是一天两天，也不是一生两生，而要经过多生累劫，要尽未来际地践行。 正如《普贤行愿品》所说，“虚空有尽，我愿无穷”。 即便虚空有尽头，可我们要利益众生的悲愿没有尽头。 所以说，菩萨道修行是悲愿无尽的相续，不存在成佛就没事干了，而需要经过多生的相续，不断利益众生。

“于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长。”

如果要在菩萨道修行中有所成就，必须具备良好的身份，否则是很难利益众生的。 很多人想修行，却没有福报，每天要打工，要为柴米油盐操劳，而且家中逆缘很多。 所以修行也需要福报，需要圆满的身份。 否则，总是存在这方面或那方面的问题，包括生理、心理、环境、人事等，都会对修行造成困扰。

我们能在这里听闻佛法，算是很有福报了，但是不是圆满呢？ 未必。 要不就是身体的问题，要不就是妄想的问题，要不就是环境的问题，总有各种不圆满，所以修行进步就比较慢。

“故须一圆满一切支分之身，彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属与能成办之事业四种圆满也。”

在佛道修行中，我们需要有圆满的身份。 从外在条件来说，需要具备所受用的财，柴米油盐不成问题； 有能受用的健康身体，有机会、有条件、有能力听闻佛法； 同时还有善知识、眷属等各种外护，帮助我们成就道业； 当我们想利益众生时，各种条件都能具备，而不是你想做什么时，障缘多得不得了。 这四种都是菩萨道修行中不可或缺的方便。 当然也不是说，如果不具备这些条件，我们就不能行菩萨道了。 只是条件比较差的话，做起来会很困难，不容易做得圆满。

“虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。”

虽然你具备相应条件，可从自身来说，如果每天都在烦恼中，菩萨道也是修不起来。 如果克服不了自身烦恼，怎么利益众生？ 所以，必须不随烦恼而转，这就需要靠禅定。 其实前面说的所受用财、能受用身、同受用眷属和能兴办之事业这四种圆满，也是建立在六度的基础上。 布施能使我们具足财富，持戒能使我们获得圆满身份，忍辱帮助我们获得眷属，精进帮助我们获得成办事业的能力。 这四种因离不开前四度，而降伏烦恼必须靠禅定。 如果没能力降伏烦恼，菩萨道修行是无能为力的。

“然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。”

但有了前五度还不够，还需要智慧，要了知因果，知道什么是善什么是不善，知道什么该做而什么不该做。 社会上不少人条件很好，有权力，有地位，有金钱，结果却比较麻烦。 因为地位越高，金钱越多，诱惑也越多。 如果没有智慧，这些都会成为不善业的增上缘。 反过来说，如果有正见，有智慧，这些条件才会成为善业的增上缘。

“若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。”

这里举了两个例子说明，如果不是“善能分别于所缘境”，就会像竹苇和芭蕉，一旦结了果实，马上就死了。 又像骡子，本来是不能怀孕的，所以怀孕就会害了自己。 同样，财富、地位、事业等本来都是福报，但如果没有智慧，就会成为作恶的增上缘，让自己反而被这些圆满祸害。

“若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长。”

有智慧的人会发现，这些福报来自过去生所修的善业。 我们拥有福报后，更应该积集善因。 只有这样，未来才能不断积累福报，成就善业。

“若无此慧，先积之果，受用令尽。 新者未增，后则从始感苦焉。”

如果没有智慧，之前积集的福报很快就会用完。 如果新的善业没有增长，以后就要开始受苦受累了。

“故于余生感六盛事，非从无因及不顺因中出生。 其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生，身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。”

我们要在未来生修行，必须有圆满的资具，感得从身份到定力、智慧等六种盛事。 但要知道，这些福报不是天上掉下来的，不是什么神创，不是没有因缘，也不是其他因缘造成的。 能够产生这六种福报的因，就是布施等六度。 修道所需要的前提条件，就是现前的暇满人身。 这个身份是从修六度来的，而究竟圆满的身份，唯有成佛才能具足。

“如《庄严经论》云：现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。”

下面引《大乘庄严经论》的偈颂加以总结。 现在这个良好的身份，包括所受用的财、能受用的身和圆满的眷属，还有精进和事业成就，此外，没有烦恼而且有智慧，所作不颠倒。 这六种能帮助我们成就殊胜的修行身份，也就是增上生。

这部分讲了六度是根据什么安立的。 第一是从增上生，即良好的善趣身份。 乃至佛陀究竟圆满的身份，都离不开六度。

② 自利利他

“第二，观待于成就二利数决定。”

二利，即自利和利他。 第二，从自利利他的角度，建立六度的内容和次第。 菩萨道修行无非是自利利他，在利他过程中完成自利的修行。

“若以如是之身学菩萨行，菩萨之事唯二而已，谓修自他之利也。”

以我们现在的身份学习菩萨行，而菩萨所作的事业只有两种，即成就自己和众生的利益。 那么，成就二利和修六度有什么关系？

“于修利他，首须以财而作饶益。 彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就。”

六度包含自利和利他，先从利他开始说。 菩萨要利益众生，首先要做的是以财物饶益他人，而且是如法的财物。 如果布施不如法，或对有情具有损害，不仅不能利他，可能还会害他。

“善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。”

怎样才能如法布施，帮助他人，没有负面影响？ 这种布施必须建立在持戒的基础上，符合戒律规范，所施物也属于正命所得。 否则，不如法的布施很可能会有负面效应，所以没有戒是不行的。

“于戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净。”

如果想持戒圆满，必须具足忍辱。 菩萨戒，包括摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。 从律仪戒来说，要做到不杀盗淫妄，如果没有一定忍辱力，是不容易做到的。 比如看到诱惑时，贪心就起来了。 包括你对自己的欲望、情绪的控制，也离不开忍辱。 还有别人骂你、打你、损害你利益时，你就会起嗔心，以打报打，以骂报骂，持戒就没办法清净。 总之，必须有忍才能把戒持得圆满。

“故于他损须不顾念之忍也，以不报复能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。”

所以面对有情的损害，我们必须忍辱。 如果人家打你、骂你、说你，你能做到不报复，而且用慈悲和良好心态去对待，去包容，避免对方继续造恶，积累更多恶业。 如果对方感到欢喜，就有可能生起善心，多做善事。 所以说，只有具备忍辱的能力，才能更好地利他。

由此可见，从利他的修行来说，布施、持戒、忍辱的作用很大。

“自利者，是以慧力得解脱乐。”

接下来讲自利。 在六度中，智慧能帮助我们成就解脱的快乐。

“然彼于散心不能成故，须以静虑令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。”

如果要成就智慧，证悟空性，在散心状态下是做不到的，必须以定为基础，令心长时间安住于善所缘，才能培养定力，开发智慧。 否则，心就会在各种情绪和妄想中跳来跳去，根本无法从中走出。

“又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。”

而成就定力必须有精进。 如果懈怠的话，就不能持续安住在善所缘，也不可能产生定力。 必须时时保持正念，反复地观察修、安住修，甚至夜以继日地修习止观。 以精进为禅定的根本，以禅定为般若的根本，从而成就解脱。

“以是于彼二利六度决定。”

所以六度可以分为两部分，前三度偏向利他，后三度偏向自利。 从成就两种利益的角度，必须安立六度。

“颂曰：勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。”

接着又引《庄严经论》，归纳以六度成就两种利益的原理。 舍，即布施； 不损，即持戒，所以不会损害有情； 行忍，即修习忍辱。 通过精进修习布施，严持净戒，以忍辱之心与大众相处，以此利益有情； 然后修习禅定，成就智慧，这些能成就自利的修行。 虽然六度的前三种主要是利他，但若离开后面三种行为，这种利他是不圆满的。 换言之，布施、持戒、忍辱，只有和精进、禅定、般若相结合，才能圆满利他。 因此，这一颂的内容侧重六度在自利的修行。

“于此未说利他一切处也。”

前面虽然讲到，前三种是利他，后三种是自利。 但如果离开自利，前三种的利他也是不圆满的。 真正要圆满布施、持戒、忍辱，离不开精进、禅定、般若。 六种合起来，才能圆满地利他。

“言住及解脱者，谓心住所缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹。 此二若各各分别，则于止不误为观也。”

住，即心住于善所缘，这属于静虑，也就是禅定的修行特征。 而解脱生死和烦恼，是慧的特征。 这两种作用是不一样的，不能将止和观混淆起来。 一种是安住，一种是安住后进一步修观，开发智慧，从而解除生死烦恼。

③ 圆满利他

“第三，观待于成就圆满一切利他相数决定。”

第三，从圆满利他的角度，建立六度的内容和次第。

“先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害，犹不仅此，且堪忍他害。”

怎样才能圆满利他？ 首先要以财布施解除对方的物质困难。 其次，对有情不作损害。 不仅如此，当众生损害我们时，还要具有堪忍的能力，否则就会以嗔报嗔，以打报打，不能真正利他。

“为他助伴，不厌精进。 依于静虑，以神通等令意悦，欲堪成法器。 依慧善说，断其犹豫，令得解脱。”

当我们要帮助众生时，必须不厌其烦。 进而通过禅定、神通等各种方便，让众生欢喜，也想成为依法修行的根器。 还要依智慧善说佛法，当对方修行有疑惑时，以佛法为他断除疑惑，解脱烦恼。

“故六度决定。”

以上几方面，必须通过修习六度来完成。 以财施去除众生的贫乏，即布施； 对众生不作损害，不行杀盗淫妄，即持戒； 当众生伤害我们时，还能善待之，要有忍辱； 帮助众生不厌其烦，必须有精进； 以神通令众生欢喜，必须有禅定，如果自己都心气浮躁，怎么让众生宁静欢喜，想成为法器？ 最后是以智慧引导众生修学，解除对方的疑惑。 总之，通过修习六度，获得这六方面的素养，才能圆满利他。

“颂曰：不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。”

不乏，让对方没有贫乏，是布施； 不损，不损害有情，是持戒； 忍害，忍受他人对我们的伤害，是忍辱； 事无厌，在利益众生过程中不会厌倦，是精进； 令喜，以神通让众生欢喜，来自禅定； 善说，善于为众生说法，来自般若智慧。

通过这六方面能圆满利他的修行。 所以，菩萨道修行是通过利他完成自利，利他和自利不是对立的。 世人总把自利和利他对立起来，以为利他就要吃亏，所以只想着自己，结果损人利己。 从菩萨道修行来看，利他和自利的心是一样的。 当你具有利他心，就能通过利他成就良好的生命品质，事实上，这是最好的自利。 比如我们修布施，就在克服悭贪，成就无贪的品质，将尽未来际从这种品质中得到利益。 贪的人多辛苦，无贪的人多自在。 所以说，利他就是自利。

④ 总摄大乘

“第四，观待于摄一切大乘数决定。”

第四，如果要完成大乘菩萨道的修行，六度可以包括一切。

“谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋。 如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。”

修习菩萨道，首先是对我们拥有的一切，不论色身还是钱财，都不能有贪著之心。 而布施正是不断克服悭贪的过程，由此培养无贪的品质。 对拥有的不贪著，对没有的不希求。 具备这种素养后，才能持好戒律。 因为律仪戒要克服生命中的贪嗔痴，而菩萨戒的摄善法戒和饶益有情戒，还要发心利益一切众生，修布施，修善法。 具备无贪的品格，才能更好地受持戒，敬重戒。

“于依有情及非有情所生苦恼堪忍无厌。”

非有情，即天冷、天热等恶劣环境。 当有情和环境对我们造成损害时，我们具有忍耐的能力，忍辱的素养，不生苦恼。 后面会讲到，忍辱包含三方面，一是忍耐冤家对我们的伤害； 二是忍耐恶劣的生活环境； 三是当佛法真理与固有观念发生冲突时，有认可的能力。

“随于何善所作加行，勇敢无厌，及修止观、无分别瑜伽。”

在修行过程中，当我们选择一种法门，或持戒，或修禅定，或闻思经教，都要勇猛精进，而不是三天打渔两天晒网。 有了精进之后，还要贯穿到止观修行，以及无分别瑜伽，即空性慧。

“以此六事摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故。”

这六项内容包含了大乘菩萨道的一切修行，必须通过六度的次第修习才能完成，不需要更多了。

“颂曰：不贪著受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。”

这里又引一个偈颂加以归纳。 不贪著受用，是通过布施、持戒完成。 极敬，就是敬重戒，守护学处，通过持戒完成。 二无厌，是对忍辱和精进这两种修行没有厌倦。 无分别瑜伽，指禅定和般若的修行。 这六项包含了大乘菩萨道的全部内容。

⑤ 具足方便

“第五，观待一切道或方便之相，为增上数决定。”

第五，从菩萨道修行必须具备的方便来说，也要通过六度才能完成。

“于已得境界受用不贪之道或方便者，是谓布施。

以串修舍，于彼离贪故也。”

用什么样的方便，能使我们不贪著已经拥有的境界呢？ 就要修习布施。 在不断修舍的过程中，克服悭贪，形成不贪的相续。

“为求得未得境界，于彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住于比丘律仪，不生事业边际之一切散乱故也。”

在没有相当成就前，我们难免有凡夫心，就会对很多没得到的受用心生希求，比如我要做什么，希望拥有什么。 除此之外，每种情绪、妄想、烦恼，都在寻找相应的境界。 当这些念头生起时，心会进入散乱的状态。 本来我们在家里禅修，坐得很好，一旦生起想吃什么或拥有什么的念头，心马上就散了，坐不住了。 怎样才能防护这种散乱？ 就要靠戒律。 比如在家居士受持不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五戒后，相关的五种事都不能干。 出家人则有沙弥戒、比丘戒。 这些都是防护散乱的方便。 当妄念生起，戒马上就出来保护你：这个不能做，那个不能做，从而平息妄心。

“不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。”

菩萨道的修行要不舍有情。 在这个世上，我们之所以会舍弃有情，之所以会有很多你不喜欢甚至讨厌的人，都是因为嗔恨心的作用。 之所以有嗔恨心，就是因为不能忍辱。 如果我们有忍辱的修养，就不会对有情的伤害心生嗔恨，不会因此舍离他们。

“增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。”

增长善法的方便就是精进。 精进修行，善法才能茁壮成长。 这里所说的善法，包括布施、持戒、忍辱、精进，禅定、般若，以及三十七道品，都要由精进才能增长。 所以说，精进就像给善法种子浇水一样。

“净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。”

契入空性的障碍主要有两种，一是烦恼障，一是所知障。 要净除这些障碍，必须靠最后的定和慧二度。 通过修禅定可以降伏烦恼障，通过开智慧可以断除所知障。 当然，彻底净除烦恼障和所知障都要靠慧，但慧的成就离不开定。 这里的“以静虑净烦恼障”，可能翻译有点问题。 禅定主要是降伏烦恼，真正净除必须靠慧。

“是故于六度决定。”

所以说，六度是菩萨道修行必须具备的方便。

“颂曰：于境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。”

此颂是对六度的总结。 通过修布施，可以做到于境界不贪； 通过持戒，可以对治散乱； 通过修忍辱，可以获得不舍有情的修养； 通过修精进，可以增长善法。 通过修习禅定和般若，可以使我们净除烦恼障和所知障。

⑥ 成就三学

“第六，观待于三学数决定。”

第六，从戒定慧三学的角度安立六度。 不管解脱道还是菩萨道的修行，虽然内容很多，但可以归纳为戒定慧三学，又称三无漏学。 六度的修行，本身就具足了三学。

“戒学之体，即是戒度。 此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。”

戒学的体，相当于六度中的戒度。 一个人要持好戒，必须有布施的基础，有“不顾受用之施”，这主要从菩萨戒的摄善法戒和饶益有情戒来说。 同时，布施还能使我们成就不贪，这是持戒必须具备的素养。 所以说，布施是持戒的资粮。

“受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。”

受戒之后，对众生的损害，我们还要有忍辱的修养，才能守护戒行。 此外，面对自己的烦恼和欲望，面对外在环境的诱惑和损害，如果不能忍辱，也是持不好戒的。 所以忍辱是持戒的眷属，也就是助缘。

“静虑是心学，慧是慧学也。”

六度中的第五静虑度，属于三学中的心学，也就是定学。 第六般若度，属于三学中的慧学。

“精进，遍通于三学所摄，故六度决定。”

精进通于戒定慧三学，不管你是持戒、修定还是发慧，都离不开精进。 这是从三学的角度看待六度的安立。

“颂曰：三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。”

最后以一个偈颂作为总结。 依戒定慧三学的增上，佛陀又开为六度。 初三，即布施、持戒、忍辱前三度，是属于戒学的范畴； 三学中后两项定学和慧学，对应六度的最后两种，静虑度和般若度。 而六度中的精进度，是通于戒定慧三学的。 当然这种区分只是相对而言，不是绝对的。

“如是，当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之相，修何学处，而能圆满身、利、大乘、方便、学等者，当知即为六度。”

最后总结说，作为菩萨道的修行，应该从哪几方面安立。 当以如何圆满之身，是说菩萨道修行必须具备良好的身份，怎样才能圆满这个身份； 自他之利如何圆满，是说菩萨道修行要完成自他之利，怎样才能圆满自他之利； 住于何乘，是说作为菩萨道的修行，应该修什么； 具足几种方便之相，是说作为菩萨道的修行，怎样才能克服凡夫心，成就佛菩萨品质； 修何学处，是指三学，由此而能圆满身份、利益、大乘、方便等修行。 所以不论从哪个角度来说，菩萨道修行所要具备的条件，只有修习六度才能完成。 这就是为什么安立六度的原因。

“是菩萨修持一切要道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。”

六度是菩萨道修行的要领，当我们对此没有坚定不移的信解前，必须不断思考它的意义。 如果对六度的意义有充分的认识和信心，自然就会这样去做了。

2．六度的安立次第及原理

前面讲到六度安立的原因，接着从三个方面说明，布施、持戒、忍辱等次第的安排有什么根据。 一是生起次第，二是胜劣次第，三是粗细次第。

① 生起次第

六度的安立，前一法具有引发后一法的功能。 如布施是持戒的基础，持戒是忍辱的基础，每一法之间都是有关联的。

“若有于受用不顾不贪之施，则能受戒。”

首先是布施。 如果对受用境界有不顾不贪的素养之后，才能受戒，尤其是受菩萨戒。

“若具防止恶行之戒，当能忍辱。”

如果你能持好戒律，才能修习忍辱。

“若有不厌难行之忍，则逆缘少而能精进。”

如果具备忍辱的修养，逆缘就很少，容易精进。 反之，嗔心重的人树敌众多，精进修行时会遇到很大的障碍。

“若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧。”

如果精进修行，心就容易安住于善所缘，从而生起三昧，获得定力。

“若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。”

等引，定名。 如果具备定力，才能产生通达空性的智慧。 如所有性，即空性智慧。

总之，有了布施，才能持好戒律； 有了持戒，才能修习忍辱； 有了忍辱，才能发起精进； 有了精进，才能成就禅定； 有了禅定，才能圆满般若。 这是生起次第，即前一法能引发后一法。 或者说，前一法是后一法生起的因缘。

② 胜劣次第

“胜劣次第者，前前劣，后后胜也。”

所谓胜劣次第，胜，更殊胜； 劣，更普通。 就心行来说，前一法是劣，后一法为胜。 当然这是相对而言的。

比如布施，很多人能做到，但持戒就不容易持得圆满，而忍辱则更难。 乃至般若的成就，是最殊胜的心行。 具足般若的人，一定具足禅定； 但具足禅定的人，不一定具足般若。 所以般若更胜，禅定相对来说较劣。 具足禅定的人，必然会有精进，否则就不能得定； 但具足精进的人，不一定会有禅定。 所以说，心有胜劣次第，即后面的心比前面的心更殊胜。

③ 粗细次第

“粗细次第者，前前较于后后，心易转而事易作，故相粗显。”

所谓粗细次第，即前面的心粗，后面的心细。 所以，前一法的心比后一法容易生起。

“反之，后后较于前前，知与行俱难，故前粗后细也。”

反之，后一法比起前一法，不论在认识还是行动上，都更难一些。 比如持戒比布施难，叫人出点钱容易，但叫他这也不能做，那也不能做，就不容易了。 就像这个道理一样。

“《庄严经论》云：依前而生后，住于劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。”

再引《庄严经论》，对三种次第加以总结。 一是生起次第，依前面的法，引生后面的法； 二是胜劣次第，前面的法为劣，后面的法为胜； 三是粗细次第，前面的法粗，后面的法细。 由此，安立六度的先后次第。

第七十三课

第四节 广说菩萨行

菩萨学处的内容主要是六度，《道次第》讲得很有特色。 我们过去虽然了解六度，但更多是知识性的，只能说拥有一些六度的知识。 而本论的最大特点，不只是提供相关知识，更重要的是，指导我们将每个法门落实到心行。 也就是说，六度都是可以实践的，并提出了实践标准。 比如修布施，修到什么标准才算圆满。 这也是《道次第》一贯的特色。 从下士道、中士道，一直到上士道，除了引导我们正确认识每个法，同时也提供了禅观方法，告诉我们，怎么通过观察修到安住修，将这一内容落实到心行。

在《道次第》中，六度的每一部分都会从三个方面阐述，引导我们深入认识六度。 第一是自性，即每一法的自体和心行特征； 第二是差别，比如布施有哪些差别，可以分为几个种类； 第三是生起之法，应该怎么修布施等六度，怎么生起布施的心，生起持戒的心，并持续安住在相应心行中。 关于六度的每一法，虽然着墨不多，但很精要。

一、布施学处

1.布施自性

布施的自性要说明两个问题，一是布施的心理特征，二是究竟做到什么，布施的心行才算圆满。

“舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语于施趣入时之思也。”

舍，就是布施，从伦理角度来说，是属于善的心理活动。 思，就是心理的造作。 当然布施不仅是一种心理，同时也表现在身业和语业。 你想把东西施舍给别人，肯定是有行动的，是整个身、语、意的造作过程。 从心理方面来说，发起“我要布施，我要施舍给他”的心，就属于布施的心理特征，所施则包括钱、物、佛法等。 身和语，是建立在心理活动的基础上。 所以施的体是一种心理，是“我要布施”的心理，不是物质。

“彼中圆满布施波罗密者。”

波罗密，即到彼岸，代表布施的圆满。 怎样才算布施的圆满？ 可能更多人会从客观去考量，比如你能给别人多少钱，多大的帮助，能帮助到什么程度，但佛法不是这样评判的。

“非待以所施物惠舍于他，令诸众尽离贫苦。”

佛法认为，你用物质或佛法帮助他人，并不是要把天下人的痛苦都解除了，你的布施才圆满。 如果这样的话，问题就麻烦了。 诸佛都发心要利益一切众生，帮助一切众生脱离轮回，如果要把众生度尽，佛菩萨的慈悲才能圆满，那谁也成不了佛。 事实上，虽然世上还有无量苦难众生，但无量诸佛已经成佛了。 可见，布施的圆满在于心行，而不是客观上的圆满。 这是佛法对价值及修行意义的考量，是从心行加以考量，和世人的标准不同。

“谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也。”

布施的圆满，是通过修行，彻底摧毁自己对财、法乃至所有一切的贪著之心。 一直摧毁到你没什么东西不可以布施给众生，也没有任何众生是你不愿意布施的，那么布施的修行就圆满了。 如果还有一件东西是你不愿施舍的，还有一个众生是你不愿帮助的，就说明你的贪著还在，布施还没有圆满。 这个定义很清楚。

2．布施差别

布施的差别，主要是从两方面来说。 一个是从人的角度，出家众和在家众在布施上有什么差别，二是从布施本身说明它的差别。

“财施，为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施，是《菩萨别解脱经》中所说也。”

首先从出家众和在家众来区分。 在家众应该偏向财施，因为他们有物质条件，可以修财施，修供养。 而出家菩萨的重点是修法施，并不专门提倡修财施。 这是《菩萨别解脱经》说的。 但我们不要把这个问题绝对化。 在家菩萨如果有法，有修有证，也可以行法施，就像维摩诘居士那样。 同样，出家菩萨如果福报很好，也可以行财施。

“此中密意，谓于闻等当成障难，此《集学论》中所说也。”

之所以提倡出家众应该行法施，而不要行财施，是担心出家众没有钱，如果为了行财施，还要想办法赚钱，结果影响到闻思修，本末倒置。 这是《集学论》说的。

“然此是遮出家求财而舍施，若于自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也。”

《菩萨别解脱经》的说法，主要是避免出家人为施财而求财，从而影响到闻思。 如果这个出家人因为往昔善业而很有福报，在不影响自身修行的情况下，就拥有很多财富，也是可以行财施的。

“夏惹瓦云：我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患。 是于出家之碌碌营求，积集财货，于戒多生疮疱而行施舍，为不悦之言耳。”

夏惹瓦说，我不对你们说施舍有什么好处，主要对你们说执著财富有哪些过患。 因为贪著是一切烦恼的根本，必然会影响修道，所以才要说这些不悦耳的话。 如果出家人热衷于财施，热衷于求财，很容易影响戒律的清净。 从原则来说，不提倡出家人求财和行财施，主要是以法施利他。

“施自性之差别有三。”

从布施法的本身来区分，可以分为三种：一是法施，二是无畏施，三是财施。

“一、法施者，宣示无倒正法及工巧等，世间无罪之事业边际，如理教示，并使受持学处也。”

首先是法施，就是将法施舍给众生，为众生开示如实、没有颠倒的佛法正见，包括世间各种工巧。 比如教别人使用电脑，或各种正当的谋生手段，以及有益身心健康的技能，还有艺术、文化等，都属于法施的范畴。 所谓无罪，即这些技能是正当的、有益身心健康的，并使对方能受持学处，也就是戒律。

“二、无畏施者，于王贼等人之怖畏，及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之。”

第二是无畏施，让对方远离恐惧。 包括在暴虐的君王统治下，或是在黑社会的恐惧下，或是在禽兽出没的地方，或是在天灾人祸中，当人们因为这些外境感到恐惧时，我们要帮助他们从中解脱出来，远离恐惧。

“三、财施者，舍财于他也。”

第三是财布施，就是用财富帮助别人。

3.身心生起之法

关于财施、法施、无畏施，《瑜伽师地论·菩萨地》阐述得非常具体，告诉我们什么能施，什么不能施。 《大智度论》中，龙树菩萨也对六度作了详细解释，包括怎么修习布施、持戒、忍辱等。 这里只是简单说明。

首先是布施。 这不只是简单地给他人什么帮助，而是要培养施舍的心，利益众生的心，并让这念施心在生命中形成强大的力量。 当你有这份心之后，就能战胜生命中的悭吝、贪著。 但要把这份施心调动起来，让它壮大，长时间安住在这种相续中，是需要花工夫的。 因为多数人并没有施舍的习惯，偶尔生起一念，在内心也没有多少力量。

“于身心生起之法者。”

这里对施的定义作进一步说明。 所谓布施，是在我们身心生起布施的心理和行为。 其中，心是意业，身则包含身业和语业。 那么，具体要怎么生起，生起到什么程度，生起时要克服什么障碍？ “若于身财有悭吝者，不成施度。 悭吝乃贪所摄，虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故。”

如果对自己的色身和财富有悭吝心，是很难修布施的。 因为布施最大的敌人就是悭贪和吝啬。 如果有一天，你真正克服了悭贪和吝啬，修布施就容易了。 三毒中，悭吝属于贪心所的范畴。 不仅大乘菩萨需要克服这种心理，即便声闻乘的两种罗汉（住有余依涅槃和住无余依涅槃的罗汉），也要铲除悭吝的种子，否则就不能证悟阿罗汉果。 因为阿罗汉要断尽烦恼，如果没有克服悭吝，就说明还有贪的烦恼。

“是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将一切物于他施舍之意乐也。”

但作为布施的修行，并不仅仅是克服悭贪心，否则的话，菩萨和声闻的布施就没什么差别了。 所以在克服悭吝心的同时，还要生起把一切东西施舍给众生的意愿。 唯有达到这两个条件，才符合大乘关于布施的修行标准。

下面，正式讲述怎么修习布施。

“此中须修摄持之过患，与施舍之胜利。”

这是《道次第》的一个公式。 修每一法时，我们都要观察并思惟，这么修有哪些殊胜利益，不这么修有哪些过患。 这个公式很符合凡夫的心理，是人之常情。 可见，宗大师对心理学学得很好。 修布施也是同样，要思考执著色身、财富等有哪些过患，而施舍有哪些殊胜利益。

“初者，如《月灯经》中所说，见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者是业所自在，全无自主，妄如梦幻，须断除于彼之贪著。”

首先，分析执著有哪些过患。 正如《月灯经》所说，要观身不净，看到这个身体九孔常流不净。 看来装的的确不是好东西，要不怎么流出的都是不净呢。 同时看到，生命像悬崖落下的水一样，随时可能干掉。 我们的色身和生命是由业力决定的。 不只是过去生的业力，同时也包含今生积累的心行，如各种习惯、情绪、妄想、念头等，都属于业的范畴。 生命来自积累，包括心理和行为，都会形成惯性。 这些身心形成的力量会影响我们，使我们无法自主。 真正推动生命走向的就是业力，很虚幻，就像梦一样。 当我们了解这个道理，看到既然一切这么无常，这么危脆，这么虚幻，就应该断除对它的贪著。 因为贪著只能让我们自讨苦吃，永远不会像你希望的那样。 如果你贪著它，就是和自己过不去。

“彼若未遮，则随贪增上，辗转积集诸大恶行，而堕赴于恶趣也。”

如果我们不断除这份贪著，就会使贪的力量越来越大。 大到给我们不断制造痛苦和烦恼，甚至完全主宰我们。 最后因为这种贪心，使自己干尽坏事，堕落恶道。 所以要观无常，观一切如幻，不让这念贪心增长起来。 你看那些贪官，或者贪财，或者贪色，都是因为念头刚刚生起时没去遮止它，结果这个力量越来越大，最后根本控制不了自己。 如果他刚开始时懂得以智慧观照，让念头平息下来，贪就不会发展下去，力量就不会越来越大。 这是让我们思考贪的过患。

“次者，如《集学论》云：如是我身心，刹那刹那去。 无常有垢身，若以得无垢。 菩提岂非彼，无价而获耶？”

其次，说明布施究竟有哪些好处。

《集学论》说，我们现在的身体和心理，都在刹那刹那生灭。 不管是内在身心，还是外在世界，没有任何东西能抓得住，也没什么能留得住，一切终归是无所得的。 我们拥有这个虚幻的色身，无常的心念，本来是没什么价值的。 现在我们用这个有垢身，通过修习布施，使它从有漏转化成无漏，以此成就生命中最高尚的品质——无上菩提，不是太值得高兴的事吗？ 这是说明布施的利益。

“正生起之法者，如《入行论》云：虽身及受用，三世一切善，为利有情故，无惜当舍施。”

正生起，即应该怎么布施，布施什么。 正如《入菩萨行论》所说，为了利益众生，无论是对自己的身体，还是所受用的财富，乃至修行的一切功德，都不会有任何贪惜之心。 只要众生需要，我们都乐意施舍，去帮助他。 这是菩萨修习布施应该具备的发心。

“谓以身、受用、善根三者为所缘境，舍于一切有情之意乐，当数数而修习之。”

乐意把自己的身体、财富及所修功德，把一切的一切都作为布施对象，布施给一切众生。 对自己拥有的每个东西，都愿意用来帮助众生。 布施的修行，必须每天不断告诉自己——“我要这样做”，不断强化这种发心和意愿。 当我们发自内心有了这种意愿，自然没什么不能布施的。 我们之所以舍不得布施，是因为我们虽然觉得这样做很有意义，但并没有成为自己真正的观念。 所有行为都是建立在观念的基础上，你确实这样认为，自然就会去做。 之所以要每天发愿，就是让这种观念得到强化，落实到心行。

布施，包含内财（身体）和外财。 我们看《本生经》中，佛陀在因地修行时，不只是布施外在财富，包括身体都可以布施给别人，别人需要耳朵，需要手和脚，都可以施舍。 作为菩萨道的布施，心行上要达到这种标准，行为上也要这样去做。 当然对还是凡夫的菩萨行者来说，想想是可以的，还不能真正去做。 因为你在做的过程中，可能会修出嗔心来。 所以《瑜伽师地论》对这个问题也有说明，什么能布施，什么不能布施，应该怎么布施。 对不同修行阶段的菩萨，要求是不一样的。 作为普通的菩萨行者，应该怎么对待这个问题呢？

“复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，于有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与。”

初发心菩萨因为对空性的体认还不成熟，没有达到坚定不移的信解，而且观照力微弱，没办法真正观一切都是空，如幻如化。 虽然他知道这个道理，也可以这么想，但心还无法安住在空性中，对色身还有强大的贪著，如果要做如此重大的施舍，其实是不能胜任的。 在这种情况下，初心菩萨可以发起“我要把身体布施给一切众生”的意愿，但不必实际去做。 只要经常这样想，随着修行的提升，总有一天会做得到。 但现在去做的话，因为定力不够，会很痛苦，可能负面影响比正面的更多。

“虽然，若不修舍身命之意乐，无由串习，则以后身命亦不能舍。”

虽然你还不能真的去做，但必须这样发愿。 如果不修这种“我要把自己的身体、生命都舍给众生”的意愿，不形成这种心理习惯，就永远无法圆满布施。

“如《集学论》中说：须从现在而修意乐也。”

正如《集学论》所说，你从现在开始就要修习这种意乐——我愿意把拥有的一切，乃至我的身体，都布施给众生。

“如是，若于已至心舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以爱着自利而受用者，则成染犯。”

这就涉及一个问题：如果我们已经发心把某些东西布施给众生，那这些东西自己还能不能受用？ 在这种情况下，如果你是为了利他受用这些饮食，就不犯戒。 因为你维持生命也是为了服务他人，只要你的定位是这个，就可以受用。 就像我们到别人家里帮忙做事，别人也会请我们吃饭，道理是一样的。 所以说，虽然我已发心把一切东西布施给众生，但只要每天都想着利益众生，就有资格受用。 如果忘了利益众生，只是因为爱著自己受用衣食，就属于犯戒。 总之，不可以想着利益自己，只能想着利益众生。

“若无爱著，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。”

如果你并没有爱著自己的心，只是当你受用时，忘了应该为利益众生而受用。

或者说，有时你对某个有情有点偏爱，在做事过程中只想着为他，忘了利益一切众生。 在这种情况下，虽然也是犯戒，但属于非染堕，即没有染污的违犯。 《瑜伽菩萨戒》讲到，犯戒有染违犯和非染违犯，两者是不一样的。 下面继续说明。

“于彼等回向于他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取。 其价若满，则成别解脱之他胜。”

有些东西你已经回向给他人，发心要送给他人，并且心里觉得这东西就属于他人所有。 比如我送给你们一本书，而且认为这本书已经是你们的，不再属于我自己。 在这种情况下，如果我为了自己受用这些东西，就属于犯盗。 如果价值超过多少，比如根据别解脱戒，值五钱还是多少，就会犯根本罪。 这个道理应该怎么理解呢？

“若作想云，受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。 此《集学论》中说也。”

如果你发心把财物布施给众生，但你现在为众生服务，然后受用这个财物，而且想着“我现在受用的东西是别人的”，那就没关系，不会犯戒。 这是《集学论》说的。

“成他胜理者，谓至心回向于人趣，彼亦了知摄为己有，作是他物想，为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳。”

关于这个做法能否成为他胜罪，即犯根本盗罪，宗大师解释说：如果你已明确要将这个东西送给别人，对方也知道这是属于他的。 你明知道这是别人的东西，还把它当作自己的东西受用。 在这种情况下，如果超过一定价值，符合根本罪的条件，就会犯根本罪。 这里强调了几点：一是对方知道这东西是给他的，二是超过一定价值，三是自己明明知道这已经给了别人，还为自己去受用。 如果你发心布施给别人，对方还不一定知道，而你又在为对方做事，在利益众生，那你受用它是不犯戒的。

“复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施于有情之胜解行者，则少用功力，增无量福。”

下面告诉我们，怎样修习布施的效果更好。 如果我们在修布施时，以至诚心观想，将有限供品观想成无量供品，把我们供养的佛菩萨观想成无量诸佛。 虽然你只是供养一个苹果，也可能成就无量无边的功德。 这种观想就是转化心行的过程。 以我们有限的供养，引发无限的供养心。 当我们具备无限的供养心，自然能成就无限的功德。 因为供养的意义在于心的突破，不是客观上获得多少结果。 这种突破是可以通过观想达到的。 七支供的修行，就是以胜解并通过观想，完成心行转化。 所以说，《行愿品》是积累成佛资粮的第一生产力，能帮助我们用最短时间积累成佛资粮。

“此为菩萨具慧之布施，是《菩萨地》中说也。”

这是菩萨具足智慧的布施，是修行的方便善巧，是《瑜伽师地论·菩萨地》中所说的。 在修行过程中，有善巧和没善巧是完全不一样的。 以前的人算数字，一加一等于二，现在用电脑，可以计算海量的数据； 以前的人耕地，耕几亩几十亩就了不得，现在用机械化，一耕就是几百几千亩。 这就是有方便和没方便的区别。 成佛的修行，同样要学会善巧方便。

“虽于学施度之时，若能具足六度而修学，其力尤大。”

在修布施时，如果能同时具足六度而修，力量会特别大。 也就是以布施为中心，同时修习六度，让其他五度为布施服务，使布施早日圆满。 如果没有其他五度为辅助，布施的力量就比较单薄。 就像世间人也在修布施，但因为没有持戒，没有忍辱，没有精进，没有禅定，没有智慧，所以布施的层次很低，力量不足。

“尔时，防护于声闻、独觉作意之戒。”

那么，应该怎样依其他五度来修？ 在布施时，这一善行必须建立在别解脱戒的基础上，或是建立在菩萨戒的基础上，同时也要防护堕于唯求自利的二乘发心，这个布施才是如法的。 如果离开发心和持戒，通过非法行为，不择手段地布施，可能过失比功德还大。

“及于种智之法胜解堪忍，而忍他骂。”

在布施时，必须对佛果功德和空性生起坚定不移的信解，使布施建立在成就佛果功德的目标上，建立在通达空性的基础上。 同时对布施过程中，他人的诽谤或说是道非等，具有忍辱的能力。

“为令上上增长故，发起欲乐之精进。”

在布施过程中，为了令布施心增长圆满，要发起精进，生起强烈的“我要布施，要利益一切众生”的意愿。

“以不杂下乘之心一境性，将彼之善回向于圆满菩提之静虑。”

在布施时，心要非常单纯。 平常人修布施时，内心往往非常散乱，充满凡夫心，充满人我是非。 这就必须通过观察修，使心变得极其单纯，没有凡夫心，也没有二乘的心，只是安住于“我要利益一切众生”的愿心，除此之外，没有任何别的心。 然后把布施功德回向圆满佛果。 这就是布施所具备的静虑，就是很专心地做一件事。 不仅行为上专一，而且心理上专一。 只有这一念，没有别的，是为心一境性。

“于诸能施、所施、受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。”

在布施过程中，对能施的人、所施的物、受施的人都以智慧观照，了知三轮体空，如幻如化，就能“不住色生心，不住声、香、味、触、法生心”，而且“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”。

总之，修习布施时若能具足其他五度，将非常圆满。

第七十四课

二、持戒学处

第二是有关持戒的学处。 这里主要指菩萨戒，即三聚净戒，包括摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。 关于戒的内容，也是从三方面来说明，一是戒的心理特征； 二是菩萨戒有哪些种类，和声闻别解脱戒有什么不同； 三是怎么生起持戒的心，并使戒体在内心形成强大的相续，使我们有能力防非止恶。

1.戒之自性

这里所说的自性，即心理特征，不是中观要破的自性，也不是禅宗所说的菩提自性。 唯识讲述每种心、每个法时，都会讲到自性，即它的内涵和特征，并不是指固定不变的东西。

“由遮止损他事，令意起厌离之思者谓之戒，是以律仪戒为主，增上而作也。”

戒的内涵即防非止恶。 我们说到非和恶，包括心理和行为两方面。 如果是声闻戒，比如不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，都是体现在行为上的。 但人为什么有这种行为？ 任何行为都有其心理基础。 杀盗淫妄的心理基础就是贪嗔痴，由贪而发，由嗔而发，由痴而发。 持戒所止息的，不只是外在的不善行为，更在于行为背后的心理基础。 持戒的根本意义就在于，止息贪嗔痴的不善相续。 所以戒的修行特点是止，遮止伤害他人的不善行为，令我们对不善行为生起厌离，发起“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语”的决定。 这种造作的力量建立在戒体的基础上。 我们从受戒那天开始，已播下防非止恶的种子。 虽然面对无始以来贪嗔痴的相续，这颗种子的力量微不足道，但它毕竟是修行的重要力量，也是持戒的心理特征。 其中，遮止损他事”主要指律仪戒，其特点是止恶，无恶不止。 而菩萨戒除了律仪戒之外，还有摄善法戒和饶益有情戒，无善不修。 所谓增上而作，是让防非止恶的意愿变得强大。

“以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外能令有情悉离损害之门。”

持戒，不仅要遮止外在行为，更要壮大内在的遮止力。 让防非止恶的心理形成串习，形成巨大的心理相续。 当这种力量已能彻底防非止恶，持戒就圆满了，将成就戒波罗密多。 律仪戒的特点是防止损害众生的心理，但这并不意味着，使一切众生都不被他人损害，你的持戒才能圆满。 如果这样的话，持戒是没法圆满的，因为众生无量无边。 所以，当你彻底克服了嗔恨心，克服了一切损害众生的心理，你的持戒就圆满了。

“《入行论》云：从得远离思，说戒到彼岸。”

《入菩萨行论》说：将远离损害众生的心理达到极致，就是持戒的圆满。 这个意思很清楚，一点都不含糊。

2．戒之差别

“戒之差别有三。”

戒的差别主要有三种：一是律仪戒，二是摄善法戒，三是饶益有情戒。

“一、律仪戒者。 若就发起作增上，是断十不善之十种远离。”

第一是律仪戒，主要是防非止恶。 我们损害众生，是因为有不善的心理，乃至不善的行为。 从发起的角度来说，这些不善心行主要有十种。 从起心动念上有贪、嗔、邪见三种，从行为上则有身三语四七种。 身三，是杀生、偷盗、邪淫； 语四，是妄语、两舌、绮语、恶口。 远离十种不善行，是人天乘的十善法，也是菩萨戒的基础。 当然，人天乘的十善和别解脱戒以及菩萨戒有关善行的内容，在深度和广度上是不一样的，不能等同。

“若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也，此《菩萨地》中说。”

从律仪戒的自体来说，主要指身三语四七种行为。 因为贪嗔痴包含在杀、盗、淫、妄语、两舌、绮语、恶口中。 如果离开贪嗔痴，就不会有这七种不善行为。 所以当我们说到身三语四的不善时，已经包含贪嗔痴三毒。 这是《菩萨地》说的。 我们可以发现，这里广泛引用了《瑜伽师地论·菩萨地》的内容。 这也是我们将来必学的课程。 《道次第》中，宗喀巴大师继承了很多瑜伽系统的修行内容。

声闻别解脱戒能不能等同于菩萨的律仪戒？ 其实是不能等同的，但两者又有关系。 那么，别解脱戒和菩萨的律仪戒到底有什么不同，有什么相同？ 应该如何理解？

“菩萨身心之律仪戒，即七众别解脱之意者。 若是具别解脱律仪、具菩萨戒律仪者，则或在家或出家品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒。”

应该如何理解“菩萨身心之律仪戒，即是七众别解脱戒”？ 如果此人具有别解脱戒的身份，同时又受了菩萨戒，不管他是在家还是出家的，他所受的律仪戒，就包含菩萨戒中断十种不善的律仪戒，再加上自己原来所受的别解脱戒。

“若是不堪为别解脱律仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也。”

如果这个有情没资格受别解脱戒，但受了菩萨戒。 因为能受菩萨戒的不仅有人，还包括动物等。 对这些没有受别解脱戒的有情，他所受的律仪戒，主要指菩萨戒中的律仪戒，以断除十种不善为主。 虽然他没受别解脱戒，但他的律仪戒也要远离别解脱戒的性罪，及出家众或在家众特有的制罪和遮罪。

“菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪，其余者，有与菩萨律仪所依相顺也。”

虽然菩萨受了在家戒或出家戒，但他身心所受的别解脱戒，并不是菩萨的真正律仪。 声闻别解脱和菩萨的律仪戒，有共同的部分，但也有区别。 因为菩萨的律仪戒不仅制身，同时也制心。 而声闻别解脱戒只是制身体行为，必须有实际行为才是犯罪。 但作为菩萨的律仪戒，起心动念就是犯罪了。 此外，声闻的别解脱戒是尽形寿，而菩萨的律仪戒是尽未来际，也是不一样的。 所以菩萨身心所具备的别解脱戒，并不是菩萨的正律仪，只是和菩萨律仪相顺而已。 以上说的是律仪戒。

“二、摄善法戒者。 缘于六度等善，于自身心，未生令生，已生令无衰退，辗转向上增长也。”

第二是摄善法戒。 律仪戒侧重于止恶，无恶不止； 而摄善法戒侧重于修善，无善不修。 摄善法戒是立足于菩萨道的善法，主要指六度等善行。 通过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，在你的身心相续中，使布施的心、持戒的心、忍辱的心、精进的心、禅定的心及般若智慧，还没有生起的，通过观察修使它生起； 已经生起的，使它不要退失，直到把布施等善心修习圆满。

“三、饶益有情戒者。 从戒门中，于有情今后无罪之义利，如理而为之。”

第三是饶益有情戒。 从持戒的角度，菩萨做什么才能利益众生？ 就是要令对方获得健康、如法而没有负面作用的利益。 换言之，是依戒律规范，如理如法地帮助众生。

菩萨戒的种类主要是这三种。

3.身心生起之法

“于身心生起之法。”

那么如何才能生起持戒的心，使防非止恶、成就六度、利益众生的善相续生起，并止息十种不善心？ “戒清净者，由于行止如制守持而得自在，彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。”

怎样才能如法持戒，达到戒清净？ 就是在行住坐卧中都能守持戒律的规定。 戒律就像法律一样，比如《瑜伽菩萨戒》有四重四十三轻，比丘戒有二百五十条。 受戒之后，就要按止持和作持实践，一直做到任运自在，成为自然的生活状态，持戒就清净了。 这样一种成就，首先是深刻意识到持戒的重要性，以及不持戒的过患，从而对持戒生起猛利的意乐，迫切盼望着：我希望这样做，希望通过这样的修行改善生命！

“于彼生起，须久修不守护之过患及守护之胜利，于前中士时已说。”

这种心理不是受了戒就会产生的，而要通过不断观修。 一方面思惟不守戒有哪些过患，一方面思惟守戒能给生命带来哪些殊胜利益。 相关内容在中士道已有解说。 中士道讲戒定慧，重点就是讲戒，已有比较详细的说明。 这里再作简单补充。

“复次，《摄波罗密论》云：坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，于兹缓漫不应理。”

接着引《摄波罗密论》说：如果一个人破坏戒律，想自利都不可能，更谈不上利他了。 因为戒定慧的所有修行都要以戒为基础，所以那些精进于利他的菩萨行者，不应该对戒松弛放逸，不认真守戒。

“又云：彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之自性，名为离过胜庄严。”

又引另一个偈颂说：戒能帮助我们成就殊胜的菩萨道，一个持戒的人，能与具有慈悲品质的菩萨们共同修行。 你持菩萨戒，就和菩萨走的是同一条修行路线。 菩萨有什么成就，你将来也会有什么成就。 那就是通过持戒、修定，成就清净智慧。 因为有过失和烦恼，生命才变得不庄严。 而持戒让人远离过失，断除烦恼，庄严我们的生命。

“悦意香薰遍三界，出家不违之涂香，虽形仪同若具戒，彼于人中成殊胜。”

世间的香，在家人可以涂，出家人不能涂。 但戒香是出家人也可以涂的，而且越涂越庄严。 虽然都是出家人，但有戒和没戒是完全不一样的。 如果你具备戒，就是德行高尚的出家人，会受到大家的尊重，否则只是徒具形式的出家人。

“谓依于此，则身心由上趣上，与诸禀性有悲之大萨埵同等所学，得断一切恶行种子之净智。”

这段话是解释前面的偈颂。 依戒行事会使我们的身心不断得到改善，直至成佛。 持戒意味着你和那些大菩萨的修行是一样的，走在同一条道路上，进而成就断除一切恶行的智慧。

“世间装饰之具，施于甚幼及甚老者则不端严，反招讥笑。 戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也。”

世间的装饰品，有的穿在年轻姑娘身上比较漂亮，有的穿在老人身上比较漂亮，有的穿在孩子身上比较漂亮。 年轻人穿着好看的，老人穿上未必好看，甚至会招来讥笑。 但如果以戒作为装饰，不论男女老少都合适。 任何人具足戒行，都会非常庄严，让人心生欢喜。 所以，戒才是最殊胜的装饰品。

“余妙香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。 戒称之香者，则趣一切方所。”

世间的香，只能顺风吹往一个方向。 可拥有戒香就能吹遍十方，吹遍三界。 不管东西南北的人，都会感受到持戒者的功德。 在这个世间，你的权力很大或是很有钱，都有人会嫉妒。 但如果你的戒行和道德高尚，通常只会受人尊敬，而不会被人嫉妒。

“诸除热恼之旃檀涂泥，于出家用之则相违，然救烦恼热之涂香者，于出家不违而且顺也。”

这是解释涂香那一句的。 出家人不可以在身上涂香，世间再好的香，出家人涂了就会犯戒。 但戒香可以解除热恼，出家人涂上戒香之后，不但不会犯戒，还会使僧格更为庄严。

“仅具出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较余为最胜也。”

虽然同样具备出家相，可有戒和没戒是完全不一样的。 如果有了戒，生命品质将胜于其他人。 如果没有戒，仅仅具备外在形像而已。

“又前论云：虽不自赞不致力，聚所受用之承事，无须狠戾世皆敬，无功不行得自在。”

这个偈颂还是赞叹持戒的功德。 不致力，就是不致力于生产劳动，比如世人要获得物质享受，就需要工作。 作为持戒者，虽然没有自己赞叹自己，也没有致力于生产劳动，但因为持戒的德行，自然会获得财物等供养。 他们不需要显示自己的权力，但因为持戒的德行，自然会受到世人恭敬。 不像有的人，只是因为有权或有钱，别人要从你这里得到好处，才会恭维你。 但持戒者是因为戒行的功德，才受人恭敬，这种恭敬是发自内心的。

“无功不行得自在”，在另一个译本中，是“无贪无求得自在”，理解起来更清楚。 因为持戒修行，少欲知足，所以在生活中很自在。

“生无谈论之种性，不作饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫。”

生无谈论是说，世人对你的恭敬，或是因为你和他有关，或是因为你有权力，或是因为你有特殊地位，但如果你是持戒修行的人，尽管没有这些东西，同样受人尊重。 这句话的另一种翻译是，“不可说为自亲族”，就是和你没有任何亲戚关系。 修行人过着少欲知足的生活，虽然没做什么具体的利益社会的事，别人不认识你，也和你没有任何关系，但因为你持戒的德行，人们都会恭敬你。

“足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去。 当如说而思之。”

因为持戒的功德，不会造作不善业，能感得事事吉祥，远离灾难，足下所履都是吉祥尘，同时还能受到天人的礼拜恭敬。 他们顶礼之后，甚至还将持戒者走过的尘土收藏起来，因为这些也是策励人们如法持戒的象征。 以上都是说明持戒的功德和不持戒的过患，我们应该按所说的这些来思惟。

“如是戒虽有三，而正以律仪戒，于别解脱之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要。”

菩萨戒有三聚净戒，即摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，其中又以律仪戒为根本。 只有具备律仪戒的品行，才有资格谈摄善法戒和饶益有情戒。 所以别解脱的制罪，及菩萨律仪戒中的断除十种不善（不杀、不盗等乃至不贪、不嗔、不邪见），是菩萨必须遵守的。 在受菩萨戒之前，通常先要得少分法，要先受别解脱戒，比如在家人要有五戒，出家人至少有沙弥戒，才有资格进一步受菩萨戒。

“若护于彼，余亦成护。 若不护彼，余亦不护。”

防护好别解脱戒，才能防护摄善法戒和饶益有情戒。 如果一个菩萨连杀盗淫妄都不能断除，连不伤害众生都做不到，却说我要修善法，要利益一切众生，岂不是一句空话？ 所以，别解脱戒和律仪戒是菩萨戒的基础。

“若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪。 此《摄抉择分》中说也。”

如果破坏菩萨的律仪戒，也就破坏了菩萨的一切律仪。 因为你连律仪戒都做不到的话，其他一切免谈。 这是《瑜伽师地论·摄抉择分》说的。

“是故若作是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须于余学者，是未知菩萨戒学之关要也。”

有人认为别解脱戒属于声闻戒，我们是学菩萨道的，只要受持菩萨戒即可，不必受持别解脱戒。 如果有这样的想法，是不知道菩萨戒的关键所在。 事实上，菩萨戒是以别解脱戒和律仪戒为基础的。

“律仪戒者，为后二戒之根本依处，以多次说故。 律仪戒之主要，亦是断诸性罪。”

律仪戒是摄善法戒和饶益有情戒的根本依处，所以经论中反复宣说。 而律仪戒最根本的，是断除性罪。 所谓性罪，即这个行为从本质上说就属于犯罪。 比如杀生、偷盗、邪淫、妄语，不论佛陀是否制戒，都是不善行。 在世间这么做的话，也属于犯罪。 而遮戒就不一样了，有时是和社会风俗产生冲突，有时是在家众希望出家人应该有什么样子，佛陀就根据这些制定了戒律，主要是为了息世讥嫌。 在本质上说，遮戒不属于犯罪，而性戒本身就是犯罪行为，两者是完全不同的。

“摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故。 于彼虽仅等起心，亦防护不令生起，当数数修之。”

避免性罪重大过患的关键，是修十种善法，断除十种不善法。 佛陀没有出世时，印度就有这样的人天善法。 古印度轮王出世，就以十善治理世间。 包括整个法律，都是建立在断除十不善业的基础上。 所以，这是佛法和世间的共法。 十种不善包含了性罪的主要内容。 菩萨的律仪戒，就是以断除十种不善为主。 一旦不善念生起，比如想要杀生，想要偷盗，想要邪淫，马上要觉察并防护，把持戒的心提起来。 哪怕起一念的贪心或嗔心，都要用正知正念去觉察。 经常培养觉察力，念头的影响会越来越弱。 所以在禅修中，培养觉察力非常重要，要经常修习，形成习惯。 这个过程就是在张扬正念，培养阻止不善相续的能力。 这个能力需要不断训练，不是一受戒就力量很大。

“《摄波罗密论》云：善趣解脱安乐道，十善业道不应坏。 住此思惟利众生，当有意乐胜果生。”

《摄波罗密论》的偈颂，也是说明十善业道在修行中的重要意义。 十善业是通向善趣、通向解脱、通向安乐的途径，不论声闻还是菩萨的修行，都应该建立在此基础上。 安住在这个基础，思惟如何利益众生，就能获得殊胜的意乐，导向殊胜的结果，乃至成就菩提。 我们还要注意，虽然同样是十善业道，在人天乘、解脱道和菩萨道的不同层面，它的要求和广度、深度，都是不一样的。

“诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是摄无余戒根本，故于此等当净修。”

所有的持戒，都是从止息不善行，到止息不善念，这是佛陀所说的。 这些不善的行为和心念，主要是通过身、口、意三个渠道建立的，包括身三、口四、意三。 持戒的修行，无非是防护这三个造业渠道，或者说心行表现渠道。

“总之以彼为本，于自所受戒学，数数修学防护之心等，即戒之修持也。”

十善业是统摄一切戒的根本。 不管修人天善法，还是解脱道和菩萨道，都要从作为律仪戒的十善业开始修。 对自己所受的戒条，时时培养防护心。 当防护力增强，戒的修行也成就了。

“具足六波罗密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施。”

圆满地持戒也要具足六度。 如果我们把其他五度作为持戒的助缘，戒就能持得更圆满。 比如你自己安住于戒行，进而引导他人持戒，就属于布施的内容。

“余者如上。”

这里没有详细说明，只是概括为“余者如上”，即布施度所说的相关内容。 比如有忍辱，才能更好地持戒，否则很难抵挡内在烦恼和外在诱惑的冲击。 此外，持戒要有精进，不断培养对戒的防护心。 持戒要有定力，心安住在善所缘就不容易犯戒，否则会持得很辛苦。 持戒还要有般若智慧，懂得开遮持犯，并以智慧观照一切如幻如化，就不容易生起贪著，对持戒很有帮助。 总之，要圆满地持戒，必须具足六度。

前面讲到戒的学处。 我们首先要认识到，持戒究竟是什么样的心行特征，然后让戒体在内心持续产生作用，并占据绝对的主导地位。 如果这样，凡夫的不善相续自然会被止息。 反过来说，如果我们的戒体很弱，就会被不善相续所战胜。 在戒律中，犯戒叫作他胜处。 所谓他胜，就是被不善相续所战胜。 修行的过程，就是善和不善的相续，或者说正念和妄念的斗争过程。 持戒，就是培养正念的力量。 做到这一点，关键是认识到持戒的功德和不持戒的过患。 我们要通过不断思惟，才能生起持戒之心。 从心理学的角度来说，就是一种心理引导，把持戒的心调整出来。

第七十五课

三、忍辱学处

《道次第》在讲六度的每一法时，表述方式都有其一贯性。 首先讲这个法的特征，其次是它的差别，第三是怎么修这个法，充分考虑到实用性。 我觉得这套思路非常好。 我们学了很多经论之后，更多是感觉懂了一些知识，但这些知识怎么落实到心行，要解决什么问题，怎么解决，这些方面总是显得不足。 所以讲《道次第》对我的启发也很大，应该说，我的受益比你们大，这也是当法师的好处。

1.忍辱自性

“耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解。”

首先要知道忍辱是什么心理特征。 我们过去讲到忍，无非是当别人伤害你时，你能忍耐。 而菩萨道所说的忍辱包含三个方面。 第一，对冤家的伤害需要忍辱，是耐怨害忍。 第二，对自己的健康状况和生活环境，比如你生病难受，还有自然界的酷暑严寒等艰苦环境，包括蚊虫等动物的骚扰，同样需要忍耐力，是安受苦忍。 第三，每个人都已形成自己的固有观念，当我们接触佛法后，要以全新的方式认识世界，而很多佛法观念和我们的固有认识不一样，所以接受佛法也需要忍，是谛察法忍。 也就是用平常心，不带偏见地接受佛法，接受和固有观念相抵触的认识。

“彼相违品，谓嗔恚、怯弱、不解不乐也。”

人之所以不能忍辱，就是因为被某些心理阻碍。 其中就有嗔恚，否则，人家怎么伤害你，你也不会在乎，更不会报复对方。 但如果你有嗔恨心，别人一损害到你的利益，或者说一句你不愿听的话，马上就把你的嗔心调动起来。 如果嗔恨的力量很大，你马上就会被抓住，被嗔心主宰着发脾气。 所以，嗔恚会导致我们不能修耐怨害忍。 还有怯弱，就是怕吃苦，害怕心理和生理上的痛苦，这是不能修安受苦忍的原因。 如果一个人能吃苦耐劳，什么环境都不怕，有的勇敢者还喜欢去找苦吃。 如果要修安受苦忍，一定要克服怯弱的心理。 第三是不解不乐，我们为什么不能对佛法真理如实接受，信受奉行？ 其实就是不理解佛陀为什么那么说。 因为不理解，所以就不喜欢，不乐意接受。 成就谛察法忍，就要克服这种不解不乐。 总之，我们要通过对治嗔恚、怯弱、不解不乐，成就耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍。

“此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。”

忍怎么才能修圆满？ 主要是在心理上灭除不忍的因素，灭除嗔恨、愤怒的心。 这里所说的忍辱，主要侧重于第一种耐怨害忍。 必须灭除嗔恨，以无嗔代替嗔恨，并使之形成常规心理，形成主导力量。 一直把这种无嗔修到极致，就是忍辱的圆满。 并不是说，你要让一切有情远离愤怒，你的忍辱才圆满。 即使佛陀在世时，还有人对佛陀发火，所以那是不可能做到的。

关于忍辱的修行原理，《入菩萨行论》举了很有意思的例子。 如果大地充满荆棘，怎么走才不会被刺到脚？ 是不是给大地覆盖一层地毯？ 显然是不现实的。 其实，只要自己穿上一双鞋就解决问题了。 修行也是同样。 不是说要把世界的问题都解决了，你的修行才能圆满； 而是把你自己的问题解决了，那么在你的世界中，一切就是圆满的。 因为修行就是心的调整，是念头的转化，不是成就外在的什么。

2．.忍辱差别

“忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念。自身生苦，安忍受之。于法决心堪忍也。”

忍的差别也是三方面。 前面说到，忍辱有耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。 耐怨害忍，是对有情造成的所有伤害都不在意。 真正的耐怨害忍，其实是忍无可忍——就是要三轮体空，觉得没什么好忍的。 而不是感觉有一个实实在在的伤害，然后去忍受它。 那是忍不下来的，必定很痛苦。 对于自己身心的痛苦，自然环境带来的痛苦，以及佛法真理，我们都要接受。 这是菩萨道修行中需要修忍的三个方面。

3.身心生起之法

① 思惟忍与不忍的得失

“于身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。”

如何产生忍辱的心行，进而在生命中形成巨大的相续？ 必须通过修行完成。 因为凡夫是有嗔恨心的，很难具备忍辱的素养。 这就需要通过观察修，了解忍辱有哪些殊胜利益。 反过来说，如果不具备这种心理，会有哪些负面作用？ 接着就告诉我们，应该如何观察和思惟。

“初者，应思当来无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后，当生天中也。”

修忍辱有哪些殊胜利益？ 首先，具有忍辱修养的人一定不会树敌，所以在他的未来生命中，就不会有冤家敌人。 其次，亲友不会离开你。 亲友间之所以出现矛盾，反目为仇，大多和嗔恨心、没有忍辱修养有关。 第三，会有很多欢喜和快乐。 第四，临终不会后悔。 因为很多不善行都是由嗔心犯下的，“一失足成千古恨”，而忍辱能避免冲动。 第五，修习忍辱和慈悲，将来可以生到天道。

“如《摄波罗密论》云：于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。”

正如《摄波罗密论》所说，我们本来发愿行菩萨道，利益众生，可看到一些讨厌的众生，尤其当他们做了损害我们的事，就想着“算了吧，这些众生真烦，不好玩”，就不想发心了，转而舍弃众生。 忍辱可以对治嗔心，对治舍弃众生的心理。 我们要圆满世间的善和快乐，但往往被嗔心所破坏。 如果有忍辱的修养，就能把事情做得尽善尽美，成就世间的善和快乐，避免嗔恨造成的破坏。

“是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今后诸损忍能除。”

忍辱能使生命更加庄严。 忍不是怯弱，而是真正的力量，会使生命更庄严，生活更和谐。 反之，如果不懂得忍辱，一旦嗔心生起，生命会变得丑陋。 忍辱能断除嗔心，是息除众生伤害的甘霖。 对他人的伤害，我们往往以打报打，以骂报骂，以战争息战争。 现在世界采取的手段叫制衡，你有导弹，我也搞导弹； 你有原子弹，我也搞原子弹，最后使整个世界危机四伏。 所以战争是无法止息战争的，唯有慈悲和忍辱才能息灭嗔恨，乃至未来的一切损害。

“以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称鬘。”

如果你能忍辱，就是保护自己的铠甲，也能保护别人。 当敌人用语言伤害你时，如果你有嗔心，听到会觉得很刺耳，很难过，很生气，很容易被伤害。 可如果你有忍辱，能以平常心看待，别人再怎么说，你都感觉像天女散花一样，不会受到伤害。 所以，忍辱能使我们心生欢喜。

“又云：‘具德庄严饰相好，着色工巧亦忍是。’ 于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。”

论中进一步赞叹说，具足德行才能感得色身的相好庄严，而忍辱是极好的装饰，能使生命变得庄严。 对于忍的好处，在没有认识之前，我们要不断思惟，深刻认识到忍的意义和功德，从而生起坚定不移的信解，觉得一定要这样去做。

“次，不忍之过患者。”

接着说明不忍的过患。 如果任由嗔心发作，对生命会有什么过患？

“《入行论》云：‘千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏。’此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。”

《入菩萨行论》说，你用千劫时间积集供养诸佛菩萨的功德，以及所修的善根，只要一念嗔心生起，可以把这些都毁掉。 就像我们盖一栋房子，可能要花一两年甚至更久，可嗔心生起时，一把火就可以烧掉。 可见嗔心的破坏力很大。 马鸣菩萨在论典中也说到这个道理。

“《文殊游戏经》中，则说为坏百劫积集之善也。”

《文殊游戏经》中，一念嗔心就可以毁坏百劫积累的功德。 真是可怕，忙了这么长时间，一念嗔心就彻底完了。 下面进一步分析嗔心产生的破坏。

“所对境者，一说须于菩萨，一说于普遍之境。”

当我们起嗔心时，一定是有对象的。 如果对象不同，嗔恨的破坏力一样吗？ 或者说，一念嗔心能毁坏百劫或千劫的善根，是否有特定对象？ 这个问题有两种说法。 一种认为对象必须是菩萨，只有对菩萨生起嗔心，才会构成这么大的过失。 另一种则认为，对任何众生起嗔恨心，都会构成巨大的破坏。

“前者与《入中论》中‘何故以嗔诸菩萨，百劫所积施戒善，以一刹那能摧坏’所说同也。”

前者是说，嗔恨对象必须是菩萨，才能产生巨大的破坏。 《入中论》有同样的说法。 如果对菩萨生起嗔心，百劫积集的布施、持戒等功德，一念都能摧毁。 这是什么道理呢？ 说明我们积集的功德，并不是客观、外在的东西。 再大的功德都是建立在心念的基础上。 心念可以造就无量功德，也能摧毁无量功德。 就像一个人可以创造世界，创造文明，一样可以把文明毁掉。 而人的力量，归根到底都是心念的力量。 我们所造的功德，载体就是心念。 从这个角度说，一念嗔心可以毁灭众多功德，完全是有可能的。

“生嗔之所依者，虽菩萨若嗔犹坏善根，况非菩萨而嗔菩萨哉？”

至于嗔恨者的身份，即便自己是菩萨，生起一念嗔心，尚且会摧毁善根，何况是非菩萨对菩萨起嗔心呢？ 破坏力就更大了。

“其境为菩萨随知不知，见可嗔之原因随实不实，皆如前说能坏善根，同《入中论》注中说也。”

不论我们嗔恨的对象是否是菩萨，不论对方是否知道你在嗔恨他，也不论嗔恨的原因真实还是不真实，只要生起嗔心，破坏力是一样的。 并不是说，因为我嗔恨的事确实存在，这个嗔恨就有道理，就没有罪过。 这和《入中论》注释中所说的是一样的。

“总之，坏善根者不必须嗔菩萨。”

总之，嗔恨就会坏善根，而不在于嗔的对象是菩萨。 因为嗔恨是内在心理，善根也是建立在心的基础上。 当你这样做的时候，就会于自身构成破坏。 这和外在因素虽然有关，但主要在于内心的变化。 就像有时候，我们和某人长期友好往来，建立了深厚感情，你也帮他做了很多事，有天吵了一架，或者说了一句坏话，结果友情全没了。 这也说明了“一嗔皆能毁”。

“如《集学论》引《说一切有部律》云：比丘于发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。”

就像《集学论》引《说一切有部律》说，比丘对供奉有佛菩萨头发、指甲的佛塔，或是祖师大德的塔，以清净心，五体投地向之礼拜。 当他这样顶礼时，随他身体所压到的金刚地基，从面积到深度，其中有多少微尘，他将来就可以受用比这些微尘数还多千倍的转轮王位。 这个功德简直不得了，真是发大财了。 但你们也不要高兴得太早，后面还有。

“又云：彼善根者，若于同梵行所出生疮疱，悉当坏尽。 以是之故，若于株杌犹不起嗔，况于具识之身耶？”

其中又说：虽然积集了那么大的善根，但只要你对一起修行的同道生起嗔心，这些善根将会彻底摧毁。

所以说，即使对木头都不要起嗔心，何况是对有情。 其实对自己也不能起嗔心，只要起一念嗔心，不管是什么原因，生命中嗔恨的种子就会得到强化，从而对生命造成破坏。 所以我们要认识到，嗔心的过患就是不忍的过患。

下面要讨论坏善根的问题，到底坏到什么程度，坏了之后有什么结果。

“坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生嗔之果，以后遇缘，各各之果仍当出生。”

在讲坏善根之前，宗大师先引了一种说法，但不是本论正宗的说法。 有人认为，所谓的坏善根，是指过去生所造的善业，本来能快速结果，在今生或来生就有好的果报。 现在因为嗔心的关系，使招感果报的时间推后了，可能再过一千生乃至一万生才会感果。 也就是说，所谓坏善根只是感果时间推晚而已，善根的种子还在，将来还会招感果报。 因为生起嗔心，所以嗔心会先感果，以后遇到相应条件，曾经被坏的善根还是会结果的。

“盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。”

这个说法的根据是什么？ 他们认为在世间道，以有漏的妄心，不管用什么方法，都不能断除已经形成的善或不善的种子。 真正断除有漏种子，必须靠无漏慧的力量。 所以，嗔心也不能断除善根种子。

“此有类善巧者所说，然彼因相不为决定。”

《道次第》对此是什么观点？ 宗大师认为，这个说法也有道理，但不完全对。 有道理在于，世间道确实没办法断除善恶种子。 但在被破坏的善根能不能感果的问题上，宗大师并不同意上述说法，认为“彼因相不为决定”。 也就是说，被破坏的善根将来能否感果，其实是不决定的，是不能再感果的。

“异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故。”

这里就举例说明。 异生，指未开发无漏慧的众生。 就像异生用四种忏悔力来对治不善业的种子，忏悔之后，这些业种还能不能感果？ 如果能感果，忏悔就没作用了。 事实上，经过忏悔的业种，虽然种子没有断除，但即使以后遇到条件，种子也不会结果。 就像麦种或谷种，如果被煮过后，虽然种子还在，但已经没有发芽、感果的能力了。 被忏悔的业障，包括被破坏的善根，道理也是如此。

“又得加行道顶忍位时，虽未断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。”

菩萨在加行道的修行中，尤其在顶位、忍位的时候，虽然没能彻底断除曾经种下的邪见或恶趣之因等不善种子，但即使遇到缘，也不会产生邪见和恶趣的结果。

“如云：业向重处牵。”

经论中说，我们虽曾造下很多业，但真正决定生命走向的，是其中力量最大的业。 就像我们现在有很多想法，想去黄山，想去庐山，想去北京，或是想干什么。 尽管你有这么一堆想法，但不是每种力量都一样，感情上会有偏向。 在这些想法中，哪种力量最强，哪里是你最想去的，你就会选择哪里。 其他地方虽然现在还没去，但那个想法还在，会储藏在阿赖耶识的仓库中，不等于以后不会去。 但用这个道理来解释坏善根，是说不通的。

“谓善不善业以何先熟，余业则暂无熟之分位。仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故。”

我们有善业和不善业，哪种先成熟，哪种业就会先招感果报，而其他轻的业暂时不能感果。 但你不能从暂时不能感果的角度来说明坏善根，这是说不通的，经论中也没有这个说法。

“唯就异熟暂远，不可以为坏善根义。若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。是故，此中清辩阿阇黎如上所说。”

所以说，果报推后是不可以称为坏善根的。 否则的话，生命中潜藏很多将感果而未感果的业力，将来都会招感果报，我们不能说这些属于坏善根。 以上是清辩阿阇黎的说法。

“以四力而净不善，及以邪见嗔恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘，果亦无能生也，彼亦如前。”

以四种忏悔力来净化不善业，以及用邪见和嗔恚毁坏善根，这个道理就像谷种、麦种被煮过一样，虽然遇缘也不再发芽，不再产生结果。 坏善根也是同样。

“如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。”

这就像《道次第》所说的，一个人从没造不善业，和造了不善业之后忏悔，结果是不太一样的。 你造了业，虽已忏除清净，但将来在佛道修行上会缓慢很多。 前面有类似说法，就像一个人的腿从来没摔过，是健康的。 另一个人的腿已经摔过，骨折过，然后治好了，两者是不一样的。 没造业和造业之后忏悔，虽然都是清净的，但实质有所不同。

接着引不同观点来解释，坏善根究竟坏了什么，坏到什么程度。 一个人造善也好，造不善也好，都有两种果报，一是等流果，一是异熟果。 所谓等流果，比如某人喜欢布施，就会形成布施的习惯，只要有条件就想布施。 这种布施心是念念相续的，就像流水一样。 而在修习布施的过程中，这个念头会越来越强大。 前一念的布施心和后一念的布施心是相似的，因和果也是相似的，是为等流。 所谓异熟果，因有善恶，果唯无记。 也就是你造下善或不善的因，将来会感得快乐或痛苦的结果。 这个苦乐结果并没有善恶属性，不能说我现在很快乐就是善的，很痛苦就是恶的。 那么坏善根之后，到底坏了哪种结果？ 是等流果还是异熟果？

“故有一类所许，谓虽坏出生布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，后乃易生施戒之善根。”

关于这个问题有两种说法。 一种认为是坏异熟果，将破坏你因为布施、持戒等善行招感的受用、色身、财富等结果，但并不会破坏你修习布施或持戒的习惯，你还是喜欢布施，还是乐于持戒。

“又有一类则谓，虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。”

还有一种认为是坏等流果，将影响以后生起布施、持戒等善行的心，但并不坏异熟果，不影响将来招感的果报。

“复有一类则如前所说，若不嗔记莂菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。”

还有一种观点则像前面所说的那样，如果不对佛陀授记的菩萨生起嗔心，可能用一劫时间就能圆满证果。 但只要对他们生起一念嗔心，虽然不会彻底毁坏已修的善根和相续，但修行成就的时间就要推迟了。

“总之，如净不善，无须令彼一切皆净。其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。”

总之，就像净化不善罪业，并不是说通过忏悔，就和没造完全一样。 坏善根也是同样，不是所有善根都被破坏得干干净净。 哪怕房子被烧，最后还有一大堆灰，或有些瓦片、锅碗瓢盆之类的没被烧掉，不会坏得一点都没了。

“虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也，当善阅经教以观察之。”

所以我们对坏善根和忏悔的道理，还是要通过佛陀的经教，通过圣言量来观察。

“如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。”

以上所说的因为嗔恨而毁坏善根，招感不悦意的果报，或是灭除未来招感的快乐果报，这些都不是现世马上看得到的过患，但我们不能因此心存侥幸。

“现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得，不能安眠，心不正住。”

此外，不能忍辱在现世的过患是什么呢？ 你的心本来寂静调柔，可嗔心生起时，就会彻底破坏这种寂静，立刻变得粗重。 你本来很开心，因为一念不能忍，生起嗔心，欢喜安乐都会跑到九霄云外，觉都睡不好，心也不能安住于法，安住于正念。

“若嗔增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害，虽系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。”

嗔心很重时，哪怕对曾经非常照顾你的恩人，也想把他杀掉。 虽然是亲友，也会断绝关系。 纵然对方给你再多好处，你也不稀罕了。 嗔恨心就有这些可怕的结果。 以上是《入行论》所说的。

“又《入行》云：‘无罪恶如嗔，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。’思惟胜利及过患，当从多门励力修习堪忍。”

《入行论》还说，没有什么罪恶比嗔恨更可怕，没有什么事比忍辱更难，所以应该精进地修行。 我们要从各方面思惟忍的胜利和不忍的过患，从不同角度努力修习忍辱。

“积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行，不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法，于菩萨师长等前生起轻蔑我慢等。于《集学论》中，应当了知。”

不只是嗔恨能积累极端痛苦的果报并摧毁善根，其他不善行也能造成这个结果。 比如诽谤因果的邪见，或是诽谤正法，或是对菩萨、师长生起轻视我慢等，都会造成不良结果。 这是《集学论》所说的，我们应当了知。 这部分主要通过嗔的过患，说明忍辱对人生和修行的意义。

② 忍辱修习的原理

认识到修习忍辱的殊胜利益和不忍的过患后，《道次第》进一步告诉我们，应该如何修习忍辱。 前面说过，忍辱包含耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍。 忍辱的修行，同样要从这三方面开始。

“修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，于不作害有无自在，以非有自在故为损害。”

第一，如何修耐怨害忍，忍受来自冤家的伤害。 我们首先要换位思考，想到那个伤害我们的人，当他发起嗔心时，对自己的心行是没有自主能力的。 当一个人很生气时，想不生气，马上可以做到吗？ 我们想想自己，做得到吗？ 有没有这个本事？ 此外，我们养成了很多不良习惯，有没有能力说放下就放下？ 想停下就停下？ 既然自己没有这个能力，对方同样没有能力。 他只是被嗔心主宰，所以要损害我们，并不是他们自己可以做主的。 我们平常会觉得，我喜欢，我讨厌，我高兴，我不高兴…… 总以为这些是自己说了算的，事实并非如此。 当我们不高兴时，想高兴也高兴不起来； 当我们很高兴时，也没办法马上就不高兴。 总之，我们对情绪是不能自主的。

“谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼。以是复起诸损之加行，由此于他发生苦故。”

一个人之所以会损恼别人，有几方面的因素。 首先是长期形成的宿习和嗔恨种子，这个前提很重要。 如果你的生命中已经没有嗔恨种子，即使整个世界都和你过不去，你也不会起嗔心。 起嗔，是因为我们有嗔心种子，所以才会在遇到对境后现行。 其次是因为错误观念，才把嗔心种子调动起来，产生加行，想要损害对方。 在这个过程中，主谋就是烦恼。 如果你有智慧的认识，嗔恨种子就不会被引发。

“然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，于自无主，被他劝使而作损害，故嗔不应理。”

对方之所以这么做，关键是被烦恼所控制，就像仆人一样，主人叫他干什么，他就干什么。 其实，多数人都是自己烦恼的奴仆，随着烦恼的支配，根本不能自主。 既然对方损害我们是不能自主的，所以就不该对他生起嗔心，因为他也没办法。 就像我们有时会说，我也不想生气，可是做不到。 这个道理是一样的。

“譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等，然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。”

下面举例说明。 就像有人被魔鬼附身之后，鬼叫他做什么，他就做什么，根本没有一点自主力。 哪怕医生要帮他治病，他反而会打医生。 在这种情况下，医生是不会责怪病者的。 如果我们无故被人打，肯定会起嗔心，为什么医生没有不高兴呢？ 因为医生知道，病人被魔鬼主宰，身不由己，没办法怪他，也不能让他负责。

“于彼无少忿恚，唯努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。”

所以在这种情况下，医生是不会怪罪于他的，只是想办法把他身上的附体赶走。 菩萨对众生也应该有这样的心态。 当众生伤害我们的时候，应该明白，众生是被烦恼支配的，根本就不能自主。

“《四百颂》云：嗔亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。”

《四百颂》说，当一个人有嗔恨心时，就像被鬼附体一样。 医生不会责怪附体的人，佛菩萨看众生也是同样。 能仁就是佛陀，当他看到烦恼的众生，会把这个众生和他的烦恼、无明行为分开。 因为众生不能自主，这么做并非自己的意愿，他只是被控制了。

“又如月称阿阇黎亦云：此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。”

又如月称阿阇黎在论典中说，当众生以无明行为伤害我们的时候，我们要认识到，这并不是众生的过失，而是烦恼的过失。 尤其要认识到，第一受害者是众生自己，而且他是最大的受害者。 只有当这个行为表现出来，才会伤害到我们。 而且我们被伤害可能只是这一次，但众生有了烦恼后，就会不断地被伤害。 因为众生心生嗔恨时，会直接感受到嗔心的力量。 所以，即使我们被他人伤害，也不是第一受害者，不是最大的受害者。 就像一栋房子着了火，我们是旁边被株连的，直接烧着的是那栋房子本身。 有了这样的智慧观察，我们就能对众生有更多的同情和理解，也就不会心生嗔恨了。 这是解除嗔恨的一个思考角度。

“复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依于彼故，此业当尽。”

此处还提供了另一个解除嗔恨的角度。 很多时候我们之所以受到损害，也有自身的因缘，那就是过去生造下的业力。 既然我们曾经造业，曾经伤害别人，欠了债是要还的。 现在承受这个果报之后，你的业将被化解。

“若于彼修忍，则不新集于后受苦之因。若嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。”

我们在接受果报时，如果能修忍辱，果报可能到此就结束了。 而有情在世间的轮回，往往是冤冤相报的。 今天你伤害我，明天我伤害你； 后天你再伤害我，再后天我还伤害你； 乃至这一生你伤害我，来生我伤害你…… 一生又一生，没完没了。 如果受伤害后以忍辱和慈悲善待之，就不会再造新的业因，不会使不善果报相续。 反之，如果心生嗔恨，将来又要继续招感果报。

“以是之故，如疗重病之方便，须忍于针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。”

就像治病一样，比如你被针灸，确实要受一点苦。 但受这点苦，就可以解除你的疾病。 同样，我们在忍辱过程中可能有点痛苦，但因为有了忍，就不会造业，将来不会招感重大果报。 这也是修习忍辱的思惟方式。 如果我们受到损害时，能从这两方面去思考，嗔心自然不会生起。 这是通过观察修达到调整心态的效果，然后还要继续保持，就是安住修。

“修安受苦忍之理者。”

接着是安受苦忍，面对身体疾病和各种自然灾害带来的痛苦，怎样修习忍辱？ 论中又给我们提供了很多智慧的观察角度。 如果我们能从这些角度观察，不论对身体产生的痛苦，还是自然环境带来的痛苦，都能安然接受了。

“彼已生苦若有治法，则不须意不喜悦。”

面对已经产生的痛苦，比如天气太冷太热，或是身体不舒服、肚子饿等，如果我们有办法改善，就不需要不高兴，直接改善就是了，光在那里不高兴有什么用？

“若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。”

如果这个痛苦你没办法改善，那就只好接纳，不高兴也没用，只会让自己难过，还不如勇敢地接纳。

“倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍。若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。”

如果一个人太娇惯自己，太怕吃苦，很小的苦都没办法忍耐。 反之，如果一个人比较勇敢，很大的痛苦也能忍耐。 可见，能不能承受，往往取决于人的意志是否坚强。 意志力从哪里来？ 就从忍耐中来，所以要不断培养。 有了忍耐力之后，再大的苦也不以为苦。

“心持苦品之理者，谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德。”

为什么要修习忍辱？ 这么做到底有什么功德利益？ 我们知道，天人之所以不能修行，就是因为太快乐了。 世人也是如此，条件太好的人很难修行，因为他无法放下对五欲的贪著，所谓富贵修行难。 如果我们没有感受到苦，就很难生起出离心。 现代人消遣太多，容易麻木，对苦的感受不深。 事实上，佛法修行就要从知苦入手。 四谛法门中，第一就是苦谛。 只有深刻认识到人生是苦，轮回是苦，三恶道是苦，才会真切地发起出离心。 如果觉得娑婆世界很好，为什么要修行？ 所以说，适当遭遇一些痛苦，对发起出离心很有帮助，也是我们追求解脱的增上缘。

“又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。”

如果一个人生活环境太好，一切都很顺利，有时就会飘飘然，觉得老子天下第一，没什么办不成的事。 一旦遭遇挫折和痛苦，他就会思考，就会发现自己的不足。 所以，痛苦还具有摧伏我慢的作用。

“又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。 不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德。”

如果一个人遭遇人生痛苦，就会思考：这些痛苦从哪里来？ 当然这也有两种思考。 有人可能会认为，苦是生活条件造成的，人家有车，我没车； 人家有房，我没房，所以要想尽办法地赚钱，改善环境。 另一种思考方式，会觉得苦是因为前世没有福报，和往昔不善业有关。 如果要改变痛苦的命运，必须止息不善业因。 从这个角度说，痛苦还具有使我们对不善行感到羞耻的作用。 我们希望未来有好的命运，现在得多做一些善事。

“以苦逼者，则希欲安乐。需彼安乐，须修善故，亦有于修善生欢喜之功德。”

因为被痛苦逼迫，就希望获得快乐。 那怎样才能得到安乐？ 就要修习善业。 如果有因果观念，他就会对修善心生欢喜。

“比例自心，念他亦苦，于轮回者知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心。”

我们体会到自己的苦，以此类推，想到众生也在轮回中受苦，就能引发悲悯心。 所以，深刻意识到轮回苦，是很重要的观察修，能使我们发起真实无伪的菩提心。 如果意识不到轮回苦，不觉得娑婆世界有什么不好，也不觉得轮回有什么不好，出离心和菩提心都不会真切。 当我们认识到，现实中的苦可以带来这么多好处，自然就能安然处之，把这些痛苦变成修行的增上缘。

“彼复如云：若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。”

论中还说，如果通过正当观修而无法成就，这是不可能的。 任何事物都符合因缘因果的规律，只要努力去做，都做得成，包括成佛。 每个心念都代表无尽生命的积累，是通过因缘培养起来的。 同样，我们要培养对苦的忍受能力，只要通过正当观修，一定是能修成的。 就像我们现在的贪嗔之心，力量这么大，也不是天上掉下来的，而是我们长时间修来的，只不过是在无意中修成的。

“执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之，则安受苦力当愈增广也。”

我们执持忍辱的铠甲，就有能力承受小苦，渐渐地，再大的痛苦也能承受。 世间有些人很不会吃苦，也有些人很会吃苦，为了工作，一天干上十五六个小时，生活环境恶劣得不得了。 还有那些创业的人，为了成就一番事业，多大的苦都可以承受。 娑婆世界就叫堪忍世界，可见，忍耐力是能培养起来的。 这是第二种，安受苦忍。

“修法思胜解忍之理者。”

第三是谛察法忍，即对不同观念的认可。 我们学习佛法前，已有自己固有的观念和生活方式。 学佛之后，要彻底改变这一切，接受佛法阐明的，和我们固有观念和生活方式截然不同的内容，也需要有忍，才能接受和理解。

“信境谓三宝。”

我们学习佛法，相信的对象就是三宝。 三宝是我们的皈依处，对这些信仰对象，我们要认可。

“证境谓二无我。”

修行所要证悟的境界，是二无我的空性，即人无我和法无我，这是我们应该通达的真理。

“欲境谓佛菩萨之大力。”

所要成就的境界，是佛菩萨的功德。

“取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。”

在人生中，我们要追求什么，弃舍什么，这些取舍必须建立在因缘因果的前提下，取善而舍恶。

“修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道。”

修行最终要圆满证悟佛果，即无上菩提。

证得菩提的方便和手段，正是菩萨的学处。

“闻思之境谓十二分教等之正法。”

我们闻思的对象，是如来的十二分教，长行、重颂、孤起、因缘、本生、本事、未曾有、譬喻、论议、无问自说、方广、授记，以及一切正法。

“于彼等须无类别而修胜解也。”

对以上这些修学中的信境、证境、欲境、取舍境、修习境、闻思境，我们要生起坚定不移的信解，并发自内心地接受。 这是第三种，谛察法忍。

以上讲到忍辱的修行。 每种心行都是缘起的，需要通过各种因缘来培养，忍辱也是同样，需要通过长时间的观修，尤其要克服内心的嗔恨和怯弱，否则很难成就忍的修养。 修习忍辱时，我们首先要认识到，忍辱究竟有什么好处。 如果不能忍辱，任随嗔恨和怯弱之心主宰，将对生命造成什么负面影响。 这是修习忍辱必须具备的认知，也是成就忍辱的关键。 如果我们的认知有问题，就会像社会上多数人那样，培养和忍相反的嗔心。

我在弘法中经常说，生命是由观念和心态形成的。 改变生命，必须从改变观念入手。 正确观念能使我们化解烦恼，培养健康心理。 反之，邪知邪见会不断制造烦恼。 所以在介绍每个法的修行前，宗大师都是从调整观念入手。 唯有调整观念，才能真正改变心态。 如果观念没有调整，即使通过环境等因素改变了心态，也是暂时的。 一旦熟悉的环境出现，相应的心态马上就会出现。

第七十六课

四、精进学处

在修习善法的过程中，精进非常重要，所有善法的成就都离不开精进。 不仅学佛如此，世人成就任何一种事业，或是要具备某种特殊能力，都需要精进。

1.精进自性

精进也属于心理活动，那么它有什么样的特征？

“于摄善法及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如《菩萨地》中说。”

精进是有特定对象的，其所缘就是修习善法和利益众生、断除烦恼的事业，即断除不善相续，成就善的相续。 我们要对这些做法生起勇猛之心。 这些心理是建立在坚强意志的基础上，然后产生身口意的行为。 详细内容在《菩萨地》中有说明。

2．精进差别

“精进差别有三。”

精进的种类有三种。

“一、披甲精进者，菩萨于精进加行之前，其心勇悍为先导，而披意乐之甲，以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱而能成佛，亦勇悍而为。 为以圆满菩提故，而行精进。”

第一，是披甲精进。 菩萨在修习精进时，要有非常强悍的意愿，这种“我一定要做什么”的意愿非常重要，而且具有强大的动力。 所以菩萨即使为去除一个有情的痛苦，也愿意用百千倍三无数劫那么长的时间努力，哪怕要住在地狱才能帮助他成佛，菩萨都愿意去做。 只要能成就无上菩提，菩萨都会勇猛精进。

“如是住于精进犹且不舍，况于短时小苦，则何待言哉。 如此念已，而着意乐之铠甲。”

即使为解除一个有情的痛苦，而且花这么长时间，菩萨都不会舍弃，何况时间很短，不是很大的痛苦，那对菩萨就更算不了什么。 这样思惟之后，就会生起强大的意乐，就像披上铠甲那样。

“二、摄善法精进者，为修六度故，于彼应行。”

第二，是摄善法精进，在修习布施、持戒、忍辱、禅定、般若的过程中，勇猛精进。

“三、饶益有情精进者，同前。”

第三，是饶益有情精进。 凡是对众生有利益的事，都勇猛地承担。

3.身心生起之法

① 思惟精进胜利与懈怠过患

怎样才能生起精进的心理？ 首先还是要思考精进有什么利益，不精进有什么过患。 在观念上产生明确认识，这是修习精进的前提。

“于身心生起之法中，勤发精进之胜利者。”

要生起精进心，首先要认识到精进有哪些殊胜利益。

“《庄严经论》云：善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世出世所摄成就。”

这个偈颂是讲述精进的功德利益。 《庄严经论》说，在善法修行中，精进非常重要。 任何一种善行的成就，任何一种烦恼的解除，任何一种高尚品质的形成，都要通过精进来完成，否则是很难的。 因为有了精进，才能成就一切善法，获得殊胜的快乐，包括禅定的快乐，体验空性的快乐，解除烦恼的快乐。 不论世间还是出世间的成就，都离不开精进。

“精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提。”

世人精进勤劳，才能得到丰厚的报酬。 在佛法修行中，要解脱烦恼，破除我执，成就清净智慧，超越身见和我见，不通过戒定慧的精进修行是做不到的。 只有精进不懈，才能最终成就佛果，成就无上菩提。

“《摄度论》亦云：若具无厌大精进，不得不成悉皆无。”

《摄度论》也说，如果具备无厌倦的大精进，就没什么是不能得到，不能成就的。 当然也不是随便精进就可以，还要符合因果法则，你的精进才有结果。 否则，甚至越精进越糟糕。 不少人喜欢打坐，还不懂得怎么用心就拼命用功，结果最容易出问题，吊儿郎当的反而不容易出偏。 但那样，就永远在吊儿郎当，也是没用的。 所以关键是有正确方法，有善巧方便，再加上精进，那什么都能做到，就像宇宙飞船可以登上月球。 但没有善巧方便，爬到屋顶都很难。

“又云：非人于彼喜饶益，当得一切三摩地。 有果度诸日夜时，以功德聚不下堕。 得胜人法之诸事，增长犹如青莲花。”

论中继续称赞精进的功德。 非人，即鬼神之类。 他们看到精进修行的人很欢喜，乐意帮助你。 通过精进修行，能成就一切三摩地（禅定）。 一个精进修行的人，白天黑夜都不会空过，都能获得殊胜的功德。 而不精进的人懈怠放逸，每天都在浪费生命。 过人之法的种种殊胜成就，都是通过精进完成的。 随着精进修行，你的功德一天天飞快增长，就像青莲花那样。

“不勤发之过患者。”

前面引经据典说明精进的功德，接着说明不精进有什么过患。

“《海慧问经》云：具懈怠者，于菩提极远而甚远。 诸具懈怠者，从无布施乃至无慧。 诸具懈怠者，无能利他。”

《海慧问经》说，那些懈怠的人，菩提道对他来说非常遥远。 因为他不努力前进，不去修布施、持戒乃至般若等六度。 佛法所说的功德善根和良好生命品质，他们都无法具备。 有道是，“没有天生的弥勒，也没有自然的释迦”，这些功德都要通过精进修行才能成就。 对于懈怠的人来说，他既没有能力自利，更不要说利他了。

“又《念住经》亦云：‘唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。’ 如说应思。”

又引《念住经》说，在种种烦恼中，懈怠是很可怕的。 我们知道，烦恼的根本是无明和我执。 要解除无明和我执，一定要有正知正念，要精进不懈，否则根本无法突破烦恼，无法从混乱的情绪和妄想中走出来。 对于懈怠的人来说，一切善法成就都和你无关。 我们应该这样思惟不精进的过患。

懈怠是和精进相对的。 有精进就没有懈怠，有懈怠就没有精进。 所以，懈怠的过患就是不精进的过患。

② 精进的修习

思惟精进的胜利和不精进的过患后，我们要进一步分析，在修习精进过程中有哪些违缘，又该如何克服。 在修行中，很多法之所以修不起来，就是因为有各种障缘阻碍，有很多凡夫心难以突破。 比如布施，必须战胜悭贪的心，否则你的布施就很有限，甚至做不起来。 精进也是同样，在修习善法时，我们要有强烈的意愿和勇猛的行为，一定要克服违缘。

“正生精进之违缘有二：一、虽见能修善法而不行。 二、念我何能修彼之怯弱。”

精进的违缘有两种。

第一，知道这个法很好，也有能力去修，但就是不修，不当一回事； 第二，是怯弱和自卑的心理，觉得自己不行，这些都是菩萨做的事，哪里是我这种人能做的。 这两种心态都会阻碍精进。

“初中复二：一、念后有暇而作推缓。”

在第一种能修而不修的情况中，又分为两种。 一是觉得要等以后有空再修，自己现在还年轻，还有很多事业要做，不妨等年纪大了再修。 这种一推再推，是很多人修行中的普遍心理。

“二、为庸常事等所映蔽。”

二是每天忙于生活琐事，如柴米油盐，迎来送往，忙到晚上准备修行时，就想打瞌睡，没精力了。 每天都在生命的不良惯性中，无法走出来。 看起来是没空修，其实是对法不够重视。

怎么对治这两种心理呢？

“初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶趣，后难得此妙善之身。 修此三者，前已说讫。”

首先是对治“以后有空再修”的心理。 这就必须思惟，人身非常难得，而且死亡不定，不知道什么时候会死。 一旦死了，很可能会堕落恶趣，难以得到现在的暇满人身，所以有时间就要赶快修。 否则，以后想修也没机会了。 这三点，在念死的修行中已经说过。

“贪著庸常事之对治者，应思正法是出生现后无边喜乐之因。 无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利及引发后世无义众苦之所依，应断灭之。”

其次是对治贪著庸常事的串习，每天在琐事中耗费生命，却把修行放到一边。 如何改变这种习惯？ 应该认识到，唯有修行佛法，才对生命具有永久的意义，是获得无边快乐的因。 而我们现在每天都在掉举、散乱、颠倒妄想中生活，包括为生存付出的努力，都只有暂时的意义。 仅仅忙于这些，将使我们失去现世的更大利益，同时引发未来的轮回，甚至三恶道苦。 每个人都希望人生更有意义，那什么样的生活方式才有永久的意义？ 我们需要从更高的角度来考量，从而调整行为，改变陷于日常琐事的习惯。

“第二，怯弱复有三：一、以所得佛之功德无边故，而念我不能得。”

第二种是对治怯弱，对佛道的遥远、菩萨道的难行，生起自卑心，想要退却。 这又表现在三个方面。 一是想到佛菩萨成就的功德无量无边，我这样的愚下凡夫能行吗？ 这么一想，就对自己没信心了。

“二、以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行。”

二是看到佛陀在因地上，一会儿把胳膊砍下，一会儿把眼睛挖给众生，吓坏了，觉得没法想象，还是让菩萨去做吧，自己肯定是不行的。

“三、以处所须于生死受无边生故，而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。”

三是想到三界太苦，轮回太苦，所以就想赶快解脱，赶快往生西方极乐世界，而行菩萨道要悲愿无尽，不断以各种身份在轮回中解救众生，不是太痛苦了吗？ 更何况，还有那么多众生是你讨厌的，不喜欢的。 有了这些想法后，就会对菩萨道修行生起极大的怯弱心。 如何对治这些心理？

“初之对治者，念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道渐次上进而成佛。”

第一，怎么对治认为自己不行的想法？ 就要想到，佛陀不是天生就成佛了，他在因地也曾和我们一样。 佛陀的成就是以凡夫为起点，一步步修上去的，不是立刻成就的，更不是生来如此。

“薄伽梵亦说：‘诸较我极为下劣者亦当成佛。’ 我若不舍精勤，何故不得，当思惟之。”

薄伽梵，佛陀的十大名号之一。 佛陀曾经说过，一切众生都能成佛，那些比我生命素质更低的蚊蝇等众生也能成佛。 既然佛陀是这么说的，我们只要不放弃努力，为什么修不成呢？ 一样是能修成的。 我们要通过这样的思惟，摆脱怯弱心。

“第二对治者，念虽应施身等，然于生难行想时，亦可不即施，若至舍时如与果菜等，则无所难也。”

第二，怎么对治害怕把手脚布施给众生的心理？ 我们要想到，虽然菩萨不仅要布施外财，还要布施内财，包括身体和生命，但并不要求初发心者马上就这么修。 如果我们觉得这个布施很难，可以通过观想把自己的身体布施给众生，逐渐打开心量，培养愿力，不必真的那么做。 当我们证悟空性乃至生死自在，彻底没有我也没有我所的执著之后，舍身就像在菜园里送棵菜给别人那样。 到了那个修行境界，布施身体一点都不会痛苦，所以不用担心。 我们现在觉得很难，是因为没有相应的心理素养。 一旦修行有成，做起来是很容易的。

“第三对治者，念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故，则于心无苦。 以身心增广安乐，虽住世间，无所厌事。”

第三，如何对治对轮回的畏惧？ 菩萨要在轮回中不断度化众生，而轮回很苦，很可怕，怎么办？ 我们要想到，菩萨虽然在轮回中和众生在一起，但他不是在承受果报身。 众生是因为业力推动，在轮回中承受苦果。 但菩萨悲愿自在，既没有不善果报，也不像众生那样感到痛苦。 另一方面，众生的很多痛苦来自对世界的执著，但菩萨已断除我法二执，以智慧了知一切如幻如化。 所以对菩萨来说，轮回是没有痛苦的，尤其是那些大菩萨。 小菩萨还未必行，不能一概而论。

“如是思已，而断怯弱也。”

通过以上几方面的思惟，想到菩萨本着悲愿在轮回中度化众生，从不疲厌，同时了知一切如幻如化。 虽然和我们生活在同一个世界，但感觉是完全不同的。 由此，可以转变行菩萨道过程中的心理障碍，发起精进。

“精进所依之顺缘有四：一、胜解力者，修习业果，于取舍而生欲乐也。”

接着说明使我们生起精进的四种增上缘。 第一是胜解力，通过修习业果，对善行和不善行将带来不同的生命结果，生起坚定不移的信解。 深信六度等利他善行，能使我们成就佛菩萨品质，通过改变观念发起精进。 凡是我们付出努力的事，一定是觉得它有意义。 为什么很多人学佛不精进？ 其实和我们对佛法不能深信、模棱两可有关。 因为信得不坚定，所以总在疑惑来世有没有呢？ 西方极乐世界有没有呢？ 持戒有那么多功德吗？ 干了坏事有那么严重的报应吗？ 这样的话，怎么会付出努力呢？ 所以胜解力很重要。

“二、坚固力者，于未观察，任何不随而转，观已起行，则至究竟。”

第二是坚固力。 在这个世间，可能百分之九十的人对人生都缺乏思考，整个价值观都是随大流，从来不去审视这个行为的意义是什么。 而真正有智慧的人不会盲从，不会去过不经思考的生活，没有意义的生活。 一旦以智慧审视，认识到它的价值后，就会雷打不动地做。 这种通过智慧产生的抉择和强烈意愿，是精进的重要增上缘。

“三、欢喜力者，如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。”

第三是欢喜力。 修行不是一天到晚愁眉苦脸的，应该是很有乐趣的事。 在修行过程中，你每天都能感受到，自己认清了很多人生问题。 与此同时，烦恼不断被解除，对佛法的领悟越来越轻松，心相续中的自主力越来越强，乃至逐步接触到空性，并安住其中。 这个过程是很欢喜的，绝不是枯燥而痛苦的。 如果你学得痛苦，很可能是方法有问题。 我觉得，学佛关键在于方法，方法对了就很轻松。 这种法喜、轻安、体验真理的快乐，以及对人生日渐清楚的认知，使我们对修行越来越有信心。 因为你看得很清楚，不这样做，人生实在没有意义。 这种力量将促使我们没有疲厌地精进。

“四、止息力者，以勤精进，身心疲劳，由暂止息，疲劳得苏，仍无间而行也。”

第四是止息力。 在修行路上，尤其是刚开始的时候，因为要改变过去的不良习惯，要战胜凡夫心，必须费点劲，所以在精进过程中可能会疲劳。 这时候不要勉强，不要硬撑。 很多人的修行不讲质量，一味打疲劳战，盲目地夜不倒单，最后把身心都搞坏了。 这么做是绝对错误的，修行的关键在于质量。 如果你用心正确，修学得法，一个钟头就可能超过人家几天几夜。 相反，如果你昏昏沉沉或用心不正，哪怕一天到晚在修，也没什么结果。 因为你在不良状态中，时间再长也是没用的。 所以修行感到疲劳了，要赶快休息，然后以最好的精神来修。

“如此由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉，摇曳之中而行精进也。”

如果灭除修行中的违缘，同时不断创造精进的增上缘，你的身心就会感到轻安，精进也将在自在中进行。

“如风吹木棉”就是自在的表现，可见，精进并不是一定要咬牙切齿的。

“修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他于精进，是精进之布施。 余者同前。”

精进也要建立在其他五度的基础上，配合起来修。 怎样才算具足六度而行精进呢？ 以布施为例，不仅自己要安住于精进，也要令他人安住于精进，这就是精进的布施。 其他五度也是同样。 精进的前提是修行善法，从而帮助自己和众生走出不善相续，成就善的相续。

五、静虑学处

在《道次第》六度的部分，禅定和般若讲得比较简单，因为后面有大量篇幅讲止观。 但这门课已经上了三学期一百多小时，准备到上士道的六度四摄就结束。 如果讲止观，可能还要一年，等以后有因缘再讲。

1.静虑自性

“于随一妙善所缘，心一境性，心正安住。”

静虑，就是禅定，也叫止。 玄奘三藏翻译为静虑，指心安住于某个所缘，达到心一境性。 常人的心是一大堆混乱情绪，再加上一大堆错误想法。 就像动物园，每个念头就代表一种动物。 当我们面对不同外境时，念头就在随之摇摆，一会儿跳到这，一会儿跳到那； 一会儿冒出这个念头，一会儿冒出那个念头。 这些大小不一的念头和情绪，又会或短或长地主宰我们，使我们不能自主。 修定所做的，就是培养自主力，让心安住一处，而不是在混乱情绪中跑来跑去。

我们内心有很多念头、想法、情绪，当它们没有现行时，都作为种子潜藏着。 如果我们能长时间安住于善所缘，其他念头就不起现行了。 所以，静虑可以摆脱念头和情绪的干扰，使心持续、稳定地安住于善所缘，这样才不会有负面效应。 其实我们平时也会安住，有人工作中很安住，可以进入工作三昧； 有人谈恋爱很专注，可以进入恋爱三昧； 有人做艺术很投入，可以进入艺术三昧。 但这些都不是善所缘，往往会引发贪嗔痴。 所以，虽然很多所缘都可以用来修定，但修行必须选择善所缘。 当心安住于这样的所缘时，才会越来越稳定，没有副作用。 反之，不善所缘会引发各种情绪。

修定（止）是开发智慧的基础。 止有两种，一是有所止，是有所缘对象的禅定； 一是无所止，是没有所缘对象的禅定。 通常的禅修都有所缘对象，比如我们念佛、观呼吸或修不净观，都有一个对象，把心安住于此。 有了定力后，再从定中出来，通过修观开发智慧。 所以观才是修行的关键，而定是佛教和其他宗教的共法，外道也有四禅八定。 过去讲由戒生定，由定发慧。 其实，定是不会自动生发智慧的。 真正开发智慧还要从定中出来，修毗婆舍那（观），这才是关键时刻。 定只是引发智慧的基础，不是说定直接就能产生慧。 佛教还有另一种无所止的定，即没有所缘对象，直接安住在心的本质，认识心的本来面目。 像禅宗和藏传佛教的大圆满、大手印，基本属于这样一种修行。 如果你具备相应根机，又有明眼人指导，这个修行是最快、最直接的。 但如果根机太差、心太粗，是修不起来的。

总之，禅定就是心的安住，一种是有能所的，是有所止的禅定； 一种是没有能所的，是无所止的禅定。

2．静虑差别

“差别者，从自性门，有世出世间之二。”

禅定的差别有两种，一是世间的禅定，如四禅八定； 一是出世间的禅定，直接以空性为所缘。

“从品类门，有止与观及止观双运之三品。”

从品类上说，止观有三种，一种是专门修止，一种是专门修观，还有一种是止观双运。 前面讲到有所止和无所止，其实佛教所说的观也有不同类型。 《道次第》所说的观属于观察修，运用思惟调整内心。 其次还有观想修，藏传佛教用得很多，是运用想象来观修。 那些搞艺术或善于形象思惟的人比较容易修，当然也容易著相。 因为观想任何境界，最后还要把它空掉，而不是住在相上。 第三是观照修，用直觉的力量，是侧重现量的修行。 观大概有这样三类。 不像过去以为的，观就是直接“照见五蕴皆空”，那是很高的境界。 但观察修和观想修，一般人都能做起来。 通过这些修行，可以使我们从凡夫心一步步走出来，接近空性时，再用观照把妄心彻底照破。

“以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德与饶益有情之静虑。”

静虑的作用也分为三种：从自身受用来说，修禅定能使身心轻安，引发种种功德，包括神通。 此外，还包含饶益有情的心行。

“一、于何等引生起身心轻安之静虑。”

第一，静虑能引发身心的轻安。

“二、成就神通、解脱、遍处、胜处等共诸声闻所有功德之静虑。”

第二，菩萨要成就声闻所具备的神通、智慧等种种功德。 声闻的禅观有八解脱、十遍处、八胜处等，这些解脱道的修行，菩萨同样要成就。

“三、以静虑成办十一种饶益之静虑。”

第三，通过静虑成办饶益有情的事业。 真正利益众生，禅定是不可缺少的。 如果你自己都心气浮躁的，怎么利益众生？

3.身心生起之法

“生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等，于下奢摩他时当广说。”

如何才能修习止观？ 首先要思惟，修禅定有什么殊胜利益，不修禅定有什么过患。 关于这个问题，在下面“止观章”的部分会详细介绍。

“奢摩他”是梵语，汉译为“止”，“毗婆舍那”则是“观”。

“修学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他于彼是也。 其余如前。”

要圆满成就静虑，同样离不开其他五度作为辅助。 怎样使所修静虑具足六度？ 其中的布施，就是自己安住于禅定，并帮助他人安住于禅定。 其他五度也是同样。

第七十七课

六、智慧学处

1．智慧自性

总言慧者，于所观境、事物或法能具拣择，此通于五明处善巧之慧也。

2．智慧差别

慧差别中，有通达胜义、通达世俗及通达有情义利之三慧。 一、通达胜义者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。 二、通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。 三、通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何修行之理也。

3．身心生起之法

生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。

初者，《般若百颂》云：“见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。”

菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。

又以见三有、涅槃衰损之慧，为利他而修戒，令戒清净。 以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺。 又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速。 又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办。 故能清净施等五度者，由般若而得自在也。

显现相违之二事，以具慧故，成不违者。

如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力。 如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致掺合少许之贪著。 虽于有情之苦有猛利恒常不忍之悲悯，然无忧逼，致起为善不勇之懈怠。 虽具欢喜无量，然心于所缘无散乱之跃动。 虽常具平等大舍，然于众生义利刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。

又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。 如《赞所应赞》云：“不舍于法性，而随顺世俗。”

谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。 故于诸无慧力者最极乖违之事，而于具慧者不违且顺。

又如彼论云：“开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。”

谓大小乘及显密二中开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然于善巧则不相违，亦是以慧而为之也。

次，慧不生之过患者。 若离智慧，则施等五度及见不成清净。 《摄度论》云：“若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。”

又云：“不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。”

又云：“由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。”

又云：“于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。”

又云：“于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。”

其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。

以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心之能力相称而为听闻。 《摄度论》云：“寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。”

至尊慈氏亦云：“三轮诸分别，许彼所知障。 悭等诸分别，许彼烦恼障。 远离彼诸障，除慧更无余。 胜慧闻为本，是故闻为胜。”

《集学论》亦云：“应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。”

前贤亦云：“须先闻诸法而铭于心，数数思惟、筹量、分别。 若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴。 故上修者由闻上，中修者闻亦中耳。 有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。 若如是思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。 若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。”

修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施。 余者如前。

七、学行四摄以利他

学行四摄，成熟他有情：一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。 二、爱语者，于所化机宣说诸波罗密多。 三、利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或令正受。 四、同事者，诸余安立于何义利而自住于彼，与彼相顺修学也。

《庄严经论》云：“施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。”

何故于四摄而决定耶？ 为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，于身饶益而后欢喜。 如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。 由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。

若如是知已，以利行而令受善。 苟自不修，于他教诫行止须如是作者，彼即诘云：“汝且未行，何故教他？ 汝今犹须为他所教也。”

即不受教。 若自修者，彼即念云：“令我所行之善，彼自亦住彼行。 若修此者，于我成就利益安乐。”

以是而新进修，诸已修者亦坚固不退，故于彼中须同事也。

此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依于此。 颂曰：“诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞。”

彼等于定动中，云何修习之法者？ 如阿底峡尊者云：“菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。”

受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度。 六度有于定中修，有于后得中修习，谓静虑体奢摩他及慧体毗婆舍那，于定中修。 前三度及静虑、般若之少分，于后得中修。 精进者，通于定动之二。 忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也。

阿底峡尊者云：“于出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定后修分别，学方便为主。 于诸等引时，止观分平等，常应相续修。”

如是希有难行，诸未修习闻之心生忧恼者，当知诸菩萨于最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习最为切要。

若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓。 《无边功德赞》云：“若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成任运，故诸功德若不修义难增长。”

是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。 诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。 若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。

已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。

《道次第》中，宗大师提出一个非常重要的命题，就是“方便与慧，成佛缺一不可”。 你们听起来可能觉得很平常，那是因为还不知道其中的分量，不知道它所蕴含的修行意义。 方便与慧就是六度，前五度是方便，般若是慧。 所以说，六度包括了整个菩萨道的修行。 前面已经讲到布施、持戒、忍辱、精进、禅定前五度，讲到每一法的特点，当它落实到心行有哪些差别，怎样才能使它们在相续中生起，进而形成力量，以此摧毁并瓦解凡夫心，成就佛菩萨品质。 这是我们修学《道次第》的目标所在。

六、智慧学处

智慧，梵语为“般若”，这是六度的关键。 通过前五度的修学，主要使我们成就慈悲，成就福德资粮，而般若的修行是成就智慧。 当然这也不是绝对的。 因为悲和智在作用上虽然不一样，但落到实际心行，并不是两种截然不同的心，很难分开。 只是作为佛菩萨的每一种品质，要通过不同的方便去培养。 比如我们要开智慧，就要闻思经教； 要成就大慈大悲，就要发菩提心，修利他行，由此才能圆满佛菩萨的品质。

六度的关键就在般若。 如果没有空性见，我们所修的布施、持戒、忍辱、禅定等，可能都是世间的有漏善行。 所以，空性见和菩提心是大乘佛法的两大内涵。 仅有空性见，没有菩提心，不能圆满佛道修行，但菩提心的提升也离不开空性见。 就像汽车的两个轮子，飞鸟的两个翅膀，缺一不可。

1.智慧自性

“总言慧者，于所观境、事物或法能具拣择，此通于五明处善巧之慧也。”

智慧的自性是什么？ 就是对我们所缘的一切境界、一切事物、一切法，能够抉择并判断的作用。 佛法所说的慧，不仅是对事物真伪、有无的判断，同时也包含对五明的善巧。 五明即五种学问，是印度人对世间和出世间学问所作的归纳。 因明，是有关辩论的学问； 声明，是有关语言文字的学问； 医方明，是有关治病的学问； 工巧明，是有关科学、艺术方面的技能； 内明，是指佛法。 对这些学问的掌握、熟悉、使用，都属于慧的范畴。

2．智慧差别

“慧差别中，有通达胜义、通达世俗及通达有情义利之三慧。”

慧有三种类型。 第一是通达胜义，通达最殊胜的境界，即空性智慧。 第二是通达世俗，是人类认识世界一切现象的智慧。 第三是通达有情义利，知道怎样利益众生，包括利他的能力和方便。

“一、通达胜义者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。”

一是通达胜义的智慧，是了知我空和法空后证悟的空性。 我们之所以不能契入空性，就是被我法二执所遮蔽。 所以要通过对缘起的观察，了知一切都是空，是无自性且了不可得的。 这个过程包含比量和现量两个阶段。 首先通过比量，依佛法智慧对世间进行观察、分别和推理，发现我们过去执著的自性的我、自性的法，根本是了不可得的。 在观念上认识到没有我，没有我所，然后再通过现量证悟空性。

“二、通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。”

二是通达世俗的智慧，主要指通达五明的智慧。 《瑜伽师地论》说，菩萨要从五明处学。 因为菩萨要利益一切众生，就得什么都会，否则怎么利益呢？

“三、通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何修行之理也。”

三是通达有情义利的智慧，知道哪些事对众生的现在和未来都有利益。 你要帮助众生，让众生欢喜，并不是众生要求什么你就做什么。 因为众生很无明，有些要求可能是颠倒的，甚至是罪恶的，对他的生命根本没有好处。 所以利益众生的前提，是以智慧认识到，什么对众生有好处，什么才是没有副作用的利益。 这就必须建立在智慧基础上。 就像父母对待儿女，要懂得怎么做才对孩子有益，而不是一味宠着，结果害了孩子，那是没有智慧的表现。 菩萨对众生也是如此，要知道什么是真正的爱护和帮助。

3.身心生起之法

“生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。”

怎么才能生起智慧？ 就要思惟智慧的功德和没有智慧的过患。 我们需要审视：为什么要追求智慧？ 智慧对人生有什么帮助？ 现代社会越来越重视知识，这是属于世俗的智慧。 有了这种智慧，就业、赚钱会比较容易。 而从佛法角度来说，必须有般若智慧，才能彻底断除烦恼惑业，否则就会不断带来痛苦。 这不是世间任何智慧能解决的。 所以我们要认识到智慧的价值，用整个生命来追求智慧。

“初者，《般若百颂》云：见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。”

首先说明智慧的重要性。 《般若百颂》说，一个人要成就看得见和看不见的功德，智慧是根本。 也就是说，一切功德的成就都离不开智慧。 所谓见不见功德，是说每件事都有眼前利益和长远利益。 现世功德是看得见的，来世功德是暂时看不见的。 总之，这些功德必须依智慧才能成就。

接着从六度说明智慧的重要。 前五度的修行和圆满成就都离不开智慧，否则可能只是世间善行，而且修不圆满。 《大智度论》说，“五度如盲，般若如导。”

五度就像盲人一样，而般若则是向导。 比如布施，世人也修布施； 持戒，其他宗教也持戒； 忍辱，儒家也讲忍辱； 精进，世人为了赚钱和成就事业也很精进； 禅定，外道也有四禅八定。 但如果有般若为引导，就不是一般的五度了。

“菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。”

众生对菩萨的乞求，通常是乞求财富，更严重的则是乞求你自身的血肉。 作为菩萨，不仅可以布施外财，还可以布施内财，包括身体和生命。 对于大菩萨来说，把色身布施给众生，就像从长满药的树上取药一样。 因为菩萨已经彻底没有我和我所，只要众生需要，能治疗众生的疾病，给他就是了。 这种布施没有慢心和怯弱等分别。 而常人布施时，要不就落入慢心，觉得“你看我能布施多少钱”，或是“我连身体都可以不在乎”； 要不就落入怯弱，对布施感到害怕，觉得要把身体布施出去，真是受不了。 但菩萨彻底了达空性，知道这一切是如幻如化的，所以既没有慢心，也不会害怕。

“又以见三有、涅槃衰损之慧。”

凡夫住在三界，轮回生死； 二乘人住在涅槃，趣向寂灭。 而菩萨以智慧看到，生死和涅槃两边都是不可取的。 所以菩萨的修行是不住生死，不住涅槃，叫无住涅槃。 这和他的悲智有关，因为有智慧，所以能不住三有； 因为有大悲，所以能不住涅槃。

“为利他而修戒，令戒清净。”

菩萨为了利他而持戒，因为有智慧，才懂得戒律的开遮持犯，令自己戒行清净。

“以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺。”

菩萨以智慧了知忍的功德和不忍的过患，面对众生伤害和恶劣环境的时候，能令心调伏，如如不动。

“又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速。”

菩萨因为有智慧，所以知道在修行中必须精进，而且精进要有正确方法，善于用心，才事半功倍，迅速成就。 如果方法错误，越精进越南辕北辙。

“又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办。”

般若的明觉作用一旦生起，就使我们有能力安住在空性定中，获得殊胜的喜乐。 而这种明觉没有产生作用时，就无法契入空性，无法安住于空性定中。

“故能清净施等五度者，由般若而得自在也。”

总之，因为有智慧，包括闻思的慧到空性的慧，才使五度的修行清净圆满。

“显现相违之二事，以具慧故，成不违者。”

接着说明，般若慧是如何调节矛盾对立的境界。 也就是说，在常人看来矛盾的事，如果有般若观照就不会相违，不会有冲突和矛盾。

“如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力。”

菩萨为了度化众生会示现各种身份，包括转轮圣王。 古代的皇帝有三宫六院，享受天下的荣华富贵。 因为福报太大，很容易陷入对五欲六尘的执著。 但菩萨虽然当了转轮圣王，拥有丰富的物质条件，也能不为欲尘所转。 之所以能这样，就是具足慧和忍的力量。 这是其一。

“如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致掺合少许之贪著。”

对常人来说，看到喜欢的人就容易贪著。 如果带着贪心去喜欢，这种心是有粘性的，会粘到境界上，所以喜欢往往伴随着贪著。 而菩萨虽然喜欢众生，充满慈心，想尽办法要让众生欢喜，但心一点都不会粘上去，一点贪著都不会有。 这是其二。

“虽于有情之苦有猛利恒常不忍之悲悯，然无忧逼，致起为善不勇之懈怠。”

常人生起悲悯心后，会忧悲苦恼，为对方难过，看对方哭也跟着哭。 而菩萨虽然生起深深的悲悯，心还是安住于空性，一点都不受影响，不会陷入忧悲的情绪。 这是其三。

“虽具欢喜无量，然心于所缘无散乱之跃动。”

平常人心生欢喜、为之兴奋的时候，心就会乱跑，浮想联翩，进入掉举的状态。 而菩萨虽然对自己所做的善事或是对众生的成就很欢喜，但心依旧平静，并安住于空性，不会散乱掉举。 这是其四。

“虽常具平等大舍，然于众生义利刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。”

菩萨要利益一切众生，什么都可以布施给众生，对利益和物质毫不贪著。 对常人来说，如果自己不贪著利益，往往也不在乎别人的利益，不会照顾到别人对利益的需要。 而菩萨虽然自己不在乎利益，却乐于帮助众生获得利益，乃至很小的利益也不放弃。 菩萨之所以有这样的心，都是因为他具备空性智慧，才使常人看来相违的事，在菩萨身上毫不相违。 这是其五。

“又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。”

在修行过程中，会出现同等力的障碍。 正如前面所说，当我们修慈悲时，同等的障碍是贪著； 修欢喜心时，同等的障碍是散乱； 修平等舍心时，同等的障碍是对他人的利益很冷漠，不当回事。 也就是说，任何善心生起时，都会引发相应的障碍。 平常人会陷入这个障碍，偏向一端。 而菩萨因为有智慧，所以在修习每种心行的过程中，都有能力克服这些障碍。

“如《赞所应赞》云：不舍于法性，而随顺世俗。”

正如《赞所应赞》所说的那样，菩萨的修行既能安住于空性，同时又能随顺世俗行为，去做利益众生的事。

“谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。”

这就告诉我们，菩萨道修行要处理好空和有的关系。 平常人要不偏空，要不偏有。 而菩萨在修行过程中，既认识到一切是无自性的，了不可得，又相信因果丝毫不爽，能积极利益众生。 这是两方面。 如果认识不到一切法无自性，就会像世人那样，虽然积极地做很多善行，但做得很执著，由此增长烦恼。 因为他不懂得这些都是空的，是了不可得的。 而另一种人觉得反正都是空的，最后都要毁灭，所以对世界和众生毫无兴趣，出现虚无和悲观的情绪。 菩萨则不一样，尽管认识到一切了不可得，不会住在有上，但又看到因果的无尽相续，也不会住在空上。 这种不住空和不住有，必须靠智慧。 总之，空和有是不相违的，所谓“色不异空，空不异色； 色即是空，空即是色”，就是说明空有不二的道理。

“故于诸无慧力者最极乖违之事，而于具慧者不违且顺。”

世人看来非常矛盾的事，对具足般若智慧的人来说，一点都不会矛盾，不会冲突。 为什么会这样？ 因为它本来就是不冲突的。 只是因为众生的错误认识，才造成了冲突。

“又如彼论云：开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。”

这段是关于对经教的理解。 在经教中，佛陀针对不同根机的众生，有不同的说法。 比如戒律的开遮，别解脱戒遮的部分，在菩萨戒中可能会开； 菩萨戒遮的部分，在密乘戒可能会开。 包括有时说常，有时说无常； 有时说我，有时说无我，等等。 如何理解这些不同说法？ 在没有智慧的人看来，这些是很矛盾的。 但对具足般若智慧的人，并不觉得冲突。

“谓大小乘及显密二中开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然于善巧则不相违，亦是以慧而为之也。”

在菩萨乘和解脱乘的经论中，或在显宗和密宗的经论中，开许和遮止都有很多不同规范。 有些人同时受了两种戒律，或修学两种法门，希望寻求佛陀所说一切经教的密意。 对于缺乏智慧的人来说，这样做难免会遇到矛盾。 而对善巧通达佛法奥义的人来说，这些是不相违背的。 之所以能这样，也是般若慧的作用。

“次，慧不生之过患者。”

前面讲了具足智慧有什么好处，接着说明没有智慧有哪些过患。

“若离智慧，则施等五度及见不成清净。”

如果离开般若智慧，布施等五度就不清净、不圆满了，而且闻思的见也不能清净圆满了。 下面引经论说明。

“《摄度论》云：若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。”

《摄度论》说，如果不是在般若智慧的引导下，布施的体就不能清净。 利他布施本来是很好的发心，但布施的圆满离不开智慧。 否则，这种布施只是培植福田的加行，让你增加一些财富而已。

“又云：不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。”

论中又说：如果没有智慧，持戒者就不懂得戒律的开遮持犯，或是对戒相很执著，会持得很痛苦，很烦恼。 那么，别别解脱就会成为别想解脱，所以持戒也要有智慧。

“又云：由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。”

修忍辱，尤其是谛察法忍，即对佛法的认可，离不开智慧。 否则，对法就不能接受、理解、认可，就会善恶不辨，不能成就一切功德。

“又云：于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。”

空性为一切智者所赞叹，没有比它更甚深微细的了，而且这是欲尘所不能障蔽的，如果缺乏智慧，就无法通达空性。

“又云：于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。”

如果不能精进地成就智慧，修行者的见就不能清净。 这个智慧包含闻所成慧、思所成慧，也包含修所成慧。 没有智慧的话，就无法获得清净无漏的佛法正见。

“其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。 以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心之能力相称而为听闻。”

这是解释前面的“如无功德王名称”，这个王名称是指没有功德的国王，虽然偶尔一次得到名声，但随即又失去了。 接着劝请我们成就智慧。 怎么成就？ 首先是听闻经教。 每个人应该根据自己的水平和程度，寻找适合的经教开始闻思。 下面说明闻思的重要性。

“《摄度论》云：寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。”

寡闻，听闻得很少。 盲汉，什么都不懂就开始打坐，想要开悟。 这种人在佛教界大有人在，只喜欢打坐、念佛，什么经教也不学，就在那里枯坐。 有些坐得性格怪怪的，有些甚至把身体坐坏了。 《摄度论》说，孤陋寡闻的盲汉不懂得怎么修，就想要修行。 如果没有闻思经教的基础，没有佛法智慧的引导，所有想法都是建立在个人感觉上，建立在错误观念上，想来想去都是妄想，是胡思乱想。 所以要精进地听闻正法，如理思惟，才能获得正见，开发智慧。 这是佛法修行绕不开的常规途径。

“至尊慈氏亦云：三轮诸分别，许彼所知障。 悭等诸分别，许彼烦恼障。”

这里还是赞叹闻法的功德。 三轮，即修布施时有我，有受者，有布施物，并对三者生起执著，认为它们是实在的。 弥勒菩萨说，之所以有这些分别，是因为我们看不到三者的空无自性，在认识上有问题，属于所知障的范畴。 悭就是对财物产生悭贪，属于烦恼障的范畴。

“远离彼诸障，除慧更无余。 胜慧闻为本，是故闻为胜。”

靠什么才能远离烦恼障和所知障，进而瓦解这些障碍？ 除了智慧外，没有别的什么可以克服。 成就最殊胜的智慧，是以听闻正法为根本。 所以，闻法是重要的修行项目。

“《集学论》亦云：应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。”

《集学论》也说，在修行过程中，先要闻思正法，有了正见的基础，才能到山林中精进禅修。 这是一个常规次第。 如果没有多闻的基础就去禅修，是很容易出问题的。

“前贤亦云：须先闻诸法而铭于心，数数思惟、筹量、分别。 若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴。”

过去的大德们也有类似开示：闻思之后要把法铭记在心，经常思惟，通过观察修调整心态。 然后安住在良好心态中，以闻思获得的正见指导禅修。 如果不闻法，或是把法忘了，一心想要实修，却没有法的引导，这是不行的。

“故上修者由闻上，中修者闻亦中耳。 有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。”

这个说法很有意思。 上等成就的修行，一定要有上等的闻思； 中等成就的修行，则来自中等的闻思。 所以说，你是什么程度的修行，应该有相应的闻思为基础，由理论指导实践，然后逐渐增广。

“若如是思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。”

如果对闻的重要性有深刻认识，那么对恶友的劝说，比如劝你不要闻思经教，那是入海算沙，认为分别和证悟空性没关系之类，那你也就听听而已，不会当回事的。 因为你懂得用经教来对照，知道佛法不是这么认为的，善知识也不是这么认为的。 同时还知道，佛法修行要从闻思修入手。 但如果你没有智慧，对闻思的作用没有坚定认识，听了之后就可能跟着跑。 可见，对闻的重要性产生胜解，对于修行非常重要。

“若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。”

如果没有般若智慧，虽然也会对法有一些信心，但信心是很有限的，没有深度的，因为他不知道这究竟是怎么回事。 所谓的信，多少有盲目的成分。 就像看到别人哭，你也跟着哭； 看到别人笑，你也跟着笑； 人家说东，你就以为是东； 人家说西，你就以为是西。 如果没有正见，就没有主见，不过是人云亦云而已。

“修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施。 余者如前。”

如果在慧的基础上修六度，或和前五度配合着修，智慧的修行会更圆满。 如果自己能成就智慧，也能帮助他人成就智慧，就是慧的布施。 其他几度也是同样。

以上这些偈颂的原文，有些理解起来比较费劲，我是对照其他译本，按它的意思解释的。 可能在文字上看靠得不是很紧，主要是因为翻译问题。

七、学行四摄以利他

在菩萨道修行过程中，六度偏向自利，四摄偏向利他，是菩萨利益和摄受众生的四种方便。 菩萨戒，就是建立在六度四摄的基础上。

“学行四摄，成熟他有情。”

学习四种摄受众生的方便，主要是为了成就众生、引导众生、帮助众生。

“一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。”

第一是布施。 在前面所说的六度中，已解释过“布施度”，包括对众生的财施、法施、无畏施。 利益众生，首先要学会布施，也就是我们所说的广结善缘。 多布施才能和众生有缘，否则怎么度众生？ 所以，布施的目的是让众生欢喜，是为了帮助众生，不是为自己服务的。 否则这个布施会有问题，就成了社会上的“糖衣炮弹”。

“二、爱语者，于所化机宣说诸波罗密多。”

第二是爱语。 从广义上说，可以理解为让众生欢喜的语言，但关键在于对众生有益，而不是花言巧语，更不是拍马屁。 所以爱语是真实的语言，利他的语言。 所谓真实语，是能引导众生认识世界的真实，继而导向解脱。 所以爱语在这里的特定内涵，是宣说六度，开示大乘菩萨道的修行。

“三、利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或令正受。”

第三是利行。 让众生依照所宣说的佛法去实践，去修行。 爱语是给众生开示佛法，而利行是让众生按佛法实践，得到真实受用。

“四、同事者，诸余安立于何义利而自住于彼，与彼相顺修学也。”

第四是同事。 我们给众生开示佛法，告诉众生修学能给生命带来利益。 与此同时，自己也这样修行，或带领众生一起修行。

“《庄严经论》云：施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。”

施，就是布施。 同示彼，为众生开示六度、四谛等佛法，就是爱语。 令受持，不仅令众生闻思佛法，而且能依教奉行，就是利行。 自亦随行，自己也能实践，并带领众生实践，就是同事。 《庄严经论》说的“施同示彼令受持，自亦随行之诸义”，就是布施、爱语、利行、同事。

“何故于四摄而决定耶？ 为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，于身饶益而后欢喜。”

为什么要从这四个方面摄受众生？ 为什么不是三摄，不是五摄，而以四摄引导众生？ 为了引导众生对佛法产生兴趣，进而信仰佛法，修习善行，首先要让他们欢喜。 怎样令他们欢喜？ 就要以布施结缘，让他们得到好处，就像《维摩诘经》所说的“先以欲钩牵，后令入佛智”。 第一步是让对方在物质上尝到甜头，因为佛法的甜头不是一下子能尝到的，只能从物质开始。

“如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。”

当他们感到欢喜后，就要带领他们走入佛法，知道怎么一步步修行，所以要用爱语说法，开示六度、四摄、四谛等法义。

“由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。 若如是知已，以利行而令受善。”

为他们开示佛法后，使对方舍弃对佛法的无知和疑惑，从而如实受持佛法。 接着还要进一步引导他们，不能停留在闻思阶段，佛法的真正意义是通过实践解决生命问题，这才是修行最重要的部分。 所以要通过利行使对方受到善法熏陶。

“苟自不修，于他教诫行止须如是作者，彼即诘云：‘汝且未行，何故教他？ 汝今犹须为他所教也。’ 即不受教。”

如果你自己不修，或是对自己所说的法根本没经验，对他人的引导就没有说服力，也不可能深刻，他人就难以受益。 反而会责问说：“既然你自己都没这么做，凭什么教导别人呢？ 你现在还需要别人教导呢。”

这样就不会接受你的教导。

“若自修者，彼即念云：‘令我所行之善，彼自亦住彼行。 若修此者，于我成就利益安乐。’ 以是而新进修，诸已修者亦坚固不退，故于彼中须同事也。”

在这种情况下，一方面，你自己必须实修，有一定的实践经验； 另一方面，最好带着别人一起修。 对方就会想：他劝导我们所修的善行，自己也在努力实践。 如果我们依此修行的话，就能得到利益，得到安乐。 这样引导他人，我们就能让那些没修的人产生修的兴趣，已修的人坚固不退。 所以，需要有同事法门。

“此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依于此。”

这是诸佛菩萨为我们开示的利益众生的方便，同时也是摄受眷属的方便，要用四摄法把他们摄受起来。 对社会上的人，如果我们学会四摄，确实能很好地利益他人。

“颂曰：诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞。”

偈颂说：四摄是摄受信众、眷属、众生最好的方法，能使我们成办各种佛法利益。 这种方便是佛经中极为赞叹的。

“彼等于定动中，云何修习之法者？ 如阿底峡尊者云：菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。”

这段是对六度四摄的总结。 那么，六度四摄应该怎么修？ 哪些法在定中修，哪些法在动中修？ 正如阿底峡尊者所说：菩萨的广大行主要指六度，包含入定和出定，即根本和后得的禅修，或者说座上修和座下修，由此圆满成佛的福德资粮和智慧资粮。 在修习菩萨道的过程中，主要是围绕这两种资粮进行。

“受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度。 六度有于定中修，有于后得中修习。”

受菩萨戒的初业菩萨，在资粮道的阶段，不管是定中所做，还是动中所做，不外乎六度的内容。 其中，有的应该在定中修，也有的应该出定后（后得）修。

“谓静虑体奢摩他及慧体毗婆舍那，于定中修。 前三度及静虑、般若之少分，于后得中修。”

静虑体奢摩他，就是止。 慧体毗婆舍那，就是观。 止和观主要是在定中修习。 布施、持戒、忍辱前三度，及一部分的定和慧，可以在后得中修。 也就是说，我们要把座上培养的这份定和慧带到座下，带到日常做事中。 虽然你在做事，但还要保持观照。 而不是马上进入做事的串习，进入情绪的状态。 如果没有定的力量，没有空性慧的体悟，心很容易陷入事相，以及和事相应的情绪中。 如果能保持定和慧，不管做什么，心永远都是那样。 除了智慧和慈悲，就没有别的心。 所以定和慧不仅要在座上修，也应该在座下修。

“精进者，通于定动之二。”

精进，不管在定中还是动中都很需要。 也就是说，座上和座下都要精进。

“忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也。”

忍也包括两种情况。 世俗意义上的忍，比如对冤家伤害和恶劣环境的忍耐，需要在动中修，座下修。 而对空性的体悟，即无生法忍，就要在定中修，座上修。

“阿底峡尊者云：于出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修。”

阿底峡尊者说，我们怎样在定中和动中修行？ 就是在出定后要以智慧观照，一切都是如梦如幻的。 关于这一点，般若经典经常说到八种比喻，即如幻，如梦，如水月，如阳焰，如响（山谷回响），如乾闼婆城等。 对空性有所体悟后，我们会看到一切都是幻化的，无自性的，没有我，也没有我所。 反之，我们会觉得一切非常实在。 所以出定后还要安住于空性，继续用智慧观照，修空观和假观。 天台宗讲一心三观，即空，即假，即中。 看到一切都是空的，无自性的，同时也看到缘起的显现。 虽然了知一切的显现，但心不会住在相上； 而了知一切无自性时，又不会住在空上。 既不住在空上，也不住在假上，就是中道。 空、假、中，在一念中同时具足，而不是对立的，是为一心三观。 所以，出定后还要以智慧观照一切法的虚幻。

“定后修分别，学方便为主。”

除了修习空性观，还要修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定的方便。 学佛不仅是学空性，而且要学慈悲，学方便。

“于诸等引时，止观分平等，常应相续修。”

等引，就是心平等，契入平衡状态的禅修。 在禅修过程中，止和观要平等而修。 开始是从止和观轮番修，到一定程度后，就可以止观双运，并时时保持在这个状态。

“如是希有难行，诸未修习闻之心生忧恼者，当知诸菩萨于最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习最为切要。”

前面讲了六度四摄的修行，也讲了定中修，动中修，还讲了空和有，乃至止观双运。 有人听了之后觉得很难，觉得自己可能没有能力。 其实我们不必害怕。 诸佛菩萨在因地修行时，最初也像我们一样，是做不到那么完善的。 但随着修行的深入，能力也逐渐增强，并从有功用行提升到无功用行。 世间任何一种能力都是这样，刚学的时候觉得很难，等你学会就一点都不难了，所谓“难者不会，会者不难”。 从难到不难，是训练心的过程。 如果不训练，永远都是难的。 开始训练的话，只要方法正确，符合因果规律，再加上精进努力，没什么是不能成办的。 所以要精进修行，这点最为切要。 说了半天，关键是要做，不做就没戏。

“若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓。”

如果以为做不到就不修，舍弃这些方法，那你的修行就上不去了。

“《无边功德赞》云：若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成任运，故诸功德若不修义难增长。”

《无边功德赞》说，有人觉得听闻佛法后，还是难以战胜自己的烦恼习气。 为什么？ 问题就在于，我们只是知道一些知识，并没有认真实践。 或者即使实践了，但运用的方法不对。 事实上，只要方法正确，认真训练，最终都会成就的，而且能不需要功用地自然做到。 但如果你不修的话，所有功德都难以增长。

“是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。 诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。”

所以受菩萨戒之后，一定要学习菩萨戒，按菩萨戒去发心，去实践。 那些没有按仪轨受持菩萨戒的人，也应该努力生起想要修学的心。

“若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。”

如果我们对菩萨戒的功德，生起稀有难得且很想受持的心，以这样的心行状态去受戒是最好的。 认识到菩萨戒对生命的价值，一心想要受持，是践行菩萨戒最好的方便。

“已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。”

以上，已经讲完上士道关于愿菩提心和菩萨行的修行。

结束语 《道次第》中，上士道之后还有止观部分，因为时间关系，这次就不讲了。 好在前面的三士道是独立的，本身也是完整的。 在本论道前基础的部分，就有关于止观的说明，告诉我们，每一步应该怎么认识，怎么实践，这些都是建立在止观的基础上。 可以说，三士道已经包含了止观的修行。

在讲课过程中，我也结合了《道次第》的修行套路来说明，包括每一步应该怎么走。 其实，《道次第》的修行就是建立心理引导，围绕“舍凡夫心，成就佛菩萨品质”，从下士道、中士道、上士道，一步步地带领我们，从混乱的凡夫心状态杀出重围。 进而通过菩提心和菩萨道的修行，成就佛菩萨的品质。 我觉得，本论这一建构很有人情味，非常符合凡夫的思惟方式，不是高高在上的，而是施设一条有次第的修行道路，从接受到实践都相对容易。

你们虽然在这里听课，但我想，你们并不是学得最用功的。 现在很多信众也在学这部论，他们听录音，看视频，反复地听五遍十遍，笔记做得比你们都认真。 希望大家能在听课的基础上，反复温习。 如果在我们这一生中，没有时间和精力学更多经论，那么只要把这部论学好，在修行上就够用了。 如果你有能力学更多经论，也发心利益众生，那么以这部论为基础，以这个套路为脉络，将来沿着这一次第继续深入，比如学中观、唯识等宗派，就会学得很轻松。 因为我们很明确，佛法的要领是什么，修行要解决什么问题，又应该成就什么。

现在佛教界存在的最大问题，就是很多人修学多年，经论看了不少，但不得要领。 我和一些居士谈起来，发现他们看的经论比我还多，但真正一问，什么都搞不清楚，一无是处。 要不就是偏执一端，参禅的觉得，只要一句话头就行了； 持戒的觉得，把戒律持好，修行问题都解决了； 学教的一天到晚学习教理，把佛法知见当作哲学来学。 尽管这些人也会有所受用，但进步很有限，因为他修行的内容不完整，也缺乏次第。

《道次第》为我们提供了修行的完整要素，同时建构了合理的次第。 不管你是上根利智，还是普通根机，都可以从中受益。 按照这个套路的引导，哪怕你面对的是喜玛拉雅山乃至须弥山，也有楼梯让你一步步地向上，那么假以时日，总归能走到山顶。 这种渐修之道，正是佛法修行的常规道路。 虽然佛教中也有更快的顿悟法门，但对很多人来说，这是可望而不可即的。 事实上，顿悟也不是一悟了事，只是意味着你能见到空性。 但要知道，见到空性并不难，难的是以空性瓦解凡夫心，摧毁我法二执，这才是艰难而漫长的过程。 在这个过程中，如果没有相应的方便，即使你见了，有可能再也见不到了。

我觉得对任何宗派的修行来说，《道次第》都是很好的基础。 希望同学们在一年多的听课基础上，再多花时间好好学一学，真正把论中所说的每个问题搞清楚。 从道前基础到下士道、中士道、上士道，乃至三士道的每一个法，如何建立认识，如何落实到心行，解决什么问题，最后达到什么标准，每一步都能做相应的观察修。 那么，对你们一生的修学会很有帮助。