《菩提道次第略论》讲记 - 出离轮回

第五十课

第四章共中士道修心次第

《道次第》的建构核心是三士道，道前基础则是进入三士道的前行。前面所学的下士道，又是中士道、上士道的基础。所以三士道是有机的统一体，这也是《道次第》的殊胜之处。宗大师最大的贡献，是给我们提供了修学佛法的套路，而且有一定的共同性和普遍性。这一思想源自印度早期的论典，《俱舍论》和《瑜伽师地论》都有相关内容。宗大师的独到处在于，对三士道进行了合理建构。当然，这也归功于阿底峡尊者。

阿底峡尊者的《菩提道灯论》，对藏传佛教后弘期的贡献很大。论中，尊者对佛法修学的基础作了特别强调，即重闻思，重戒律，重次第。在藏传佛教中，不同宗派有各自的道次第，比如噶举派有冈波巴大师的《解脱庄严宝》，宁玛派有《大圆满心性休息》《普贤上师言教》等。我们所学的《道次第》，是格鲁派宗喀巴大师所造。这些论典的主要内容，都是从暇满难得、念死无常、念轮回苦、皈依、发心，一步步往上走。有了这样的套路，修学会省事得多。

佛法博大精深。很多人修学多年，往往存在两个最大的问题：一是不得要领，尽管读的经论很多，但抓不住核心；二是不能把所学佛法落实到心行，对生命没有多大实际改变。而《道次第》的作用就在于，一方面提供了修行的完整建构，一方面引导我们把每一法落实到心行。比如讲暇满难得，讲轮回是苦，不是讲一讲就行了，而要通过对死亡的思惟，对无常的思惟，对暇满、义大、难得的思惟，将此变成修行动力，帮助自己走出凡夫心。这就是《道次第》所说的观察修。

修行做的无非是两件事，即舍凡夫心，成就佛菩萨品质。如何才能走出凡夫心？《道次第》提供了一系列的观修，帮助我们把所学经教和修行统一起来。过去很多人以为，学教理才要动脑筋，要拼命思惟；修行就是往那一坐，什么都不用想。因为这种误解，很容易把学教和修行打成两截。事实上，修行并不排斥思惟。尤其是观察修，本身就建立在思惟的基础上，是需要分别的。通过思惟获得某种心行，然后安住于此。这时的安住修属于修止，才不需要分别。

【佛法修行的根本】如何从教到观，《道次第》提供了清晰的训练方法。汉传佛教不太重视次第，尽管我们有很殊胜的法门，像禅宗、华严、天台，但因为忽略基础，使这些法门成了空中楼阁。须知，学佛有一些绕不开的基础。如果我们想修行有成，想成为合格的出家人，就必须具备这些基础，否则什么法门都很难修好。

关于基础，藏传佛教主要归纳为四共四不共。其实，暇满难得、念死无常、皈依、发心、忏悔等内容，在汉传经典中比比皆是。关键是认识到这些法的重要性，有系统地培养，尤其要对心行作强化训练。不然的话，尽管总在讲皈依，讲发心，但我们问问自己：对三宝生起信心了没有？信心有多大？信到什么程度？如果我们对三宝没有足够的信心，一切修行将无从谈起。这正是我把皈依作为弘法重点的原因所在。此外还有发心，虽然这两个字谁都会说，但我们同样要问问自己：菩提心有哪些心行特征？自己到底发起没有？发心的力量有多大？是否稳定？这些要一一审察，并不断修习，而不是挂在嘴上。

每种心行都是训练出来的，没什么是天生的。就像我们的贪心、嗔心、我慢、我执、嫉妒等，也是无尽生命中逐渐形成的，是经过百次、千次、万次、百万次、千万次，甚至几亿次、百千亿次训练出来的。不是说你天生贪心就很大，也不是说你天生嫉妒心就很强。心是缘起的，既然是缘起的，就是有弹性的，可以改造的，关键在于怎么训练。

所有的凡夫心都是不知不觉中训练起来的。而我们现在要成就的慈悲心、菩提心、惭愧心、对三宝的信心，需要有意识地培养。否则，正向心行刚刚发起，只有一点点力量，在强大凡夫心的包围下，那点心很快会被边缘化，甚至被挤走。这就必须像《道次第》所说的那样，通过不断思惟，修皈依，修发心，使它们在生命中深深扎根。只要我们深刻认识到发心的重要性，用心训练，确实能把菩提心和对三宝的信心培养起来。当这些心行形成后，就有能力化解一切烦恼。

烦恼是心造出来的，但心也有能力化解一切烦恼。这就是我以前给大家讲的，蛇会把自己像绳子那样缠起来，同时也有能力自己解开。心本来就有解脱的功能，只是因为无明，才会制造各种烦恼。修行，关键是发现自我解脱的层面，认识它，熟悉它，否则很难从凡夫心走出来。

最近我给江西几所佛学院开示，说到佛法的四种根本。第一，皈依是佛法的根本，不重视皈依，将失去佛法的根本。第二，发心是修行的根本，因为一切修行都是心的转化，不是成就什么客观结果。第三，正见是解脱的根本，如果我们身上长了肿瘤，要靠手术刀切掉，而正见就起到手术刀的作用。第四，戒律是僧团的根本。这些是佛法的根本所在，不管学天台也好，学华严也好，学禅宗也好，都是不可或缺的。

现在的佛学院教学之所以存在问题，就是绕开了不该绕开的基础。对三宝的信心没有培养起来，对僧格、威仪的养成也不是很重视，知见方面更是薄弱。通常的学习，一种知见就够了，学得太多容易造成混乱。把一种真正学好，将来才有能力进一步学习更多知见。现在的佛学院，学生要学各种宗派，天台、华严、唯识、三论，学了一大堆，就是不得要领，更用不上。这是教界普遍存在的误区。

【三士道的相互关系】佛法有一些共同的基础。藏传佛教各宗派的道次第，尽管对某些问题有不同知见，比如对业力，《道次第》和《大圆满心性休息疏》就说得不一样，但都重视基础建设。而且是结合三乘来施设的，比如哪些内容属于下士道，哪些内容属于中士道，哪些内容属于上士道。这个建构把佛法修行看作一栋三层楼房。你要进入第一层，要爬哪些楼梯；进入第二层，要爬哪些楼梯；进入第三层，又要爬哪些楼梯。同时告诉我们，第二层是建立在第一层的基础上，第三层又是建立在第一、第二层的基础上。也就是说，下士道、中士道都是上士道的基础。尽管每一层有各自的内容，但同时又关系密切。

所以宗大师在《道次第》中，对下士道、中士道都加了“共”字，叫共下士道、共中士道。下士道不单纯是下士道，同时也和中士道共有，和上士道共有。而中士道又和上士道共有，但不和下士道共有。除了共的部分，三士道还有不共之处。比如从发心来说，下士道的目标是成就人天果报，发增上善心；中士道是发出离心；上士道是发菩提心。

除了三士道各自的发心意乐外，宗大师还进一步以菩提心统摄三士道。比如下士道的内容，仅仅以增上善心去修，是人天乘的修行；如果以菩提心去修，就属于成佛修行的一部分。中士道也是同样，如果仅仅局限在出离心，是声闻、缘觉的修行，如果以菩提心来修，就属于上士道的一部分。上士道就不用说了，更离不开菩提心。这个建构非常殊胜。

【承前启后的中士道】我们现在所学的中士道，在三士道中起到承前启后的作用。我们已经走完下士道，有人可能觉得，在这里呆着很舒服，环境还不错。中士道的修行就进一步指出，即使生到人天，也是不究竟的，不能解脱。尽管下士道也讲到苦，但只是讲三恶道的苦，没有讲人道、天道的苦。中士道就提出，不仅三恶道苦，整个轮回的本质就是痛苦的。认识到这一点，我们才能发起出离心，从下士道继续向上。

中士道和上士道的关系也很重要。通过中士道的修学，我们认识到轮回的痛苦本质，生起出离心。这样一种认知，恰恰是引发菩提心的关键。当然这也不是绝对的，不能一概而论。不是说生起出离心之后，一定能生菩提心。其中没有必然的关系。声闻人发起出离心，观三界如火宅，视生死如冤家，觉得世间太不好玩，众生太不好玩，轮回太不好玩，就入山唯恐不深，不知到哪里趣入寂灭，自己走了。可见，菩提心不是自动生起的。当然也有些人宿世曾有这方面的熏习，悲悯心和同情心特别广大。当他发心出离后，自然会想到一切众生，这是典型的大乘根性。

但宗大师在论中告诉我们，不论哪种根性的人，都需要进一步发起菩提心。本身有慈悲心的人，通过修菩提心，可以使慈悲心稳固下来，增长广大。如果是声闻种性，没有这种心，怎么办？就要通过七因果、自他相换的观修，或思考省庵大师《劝发菩提心文》所说十种因缘，认识到独自出离是不究竟的，从而生起利他心。

不管发出离心也好，菩提心也好，前提都是对世间不再有任何期盼，这样的发心才能真切。否则一定是轻飘飘的，嘴上说着我要发出离心，发菩提心，可用心习惯还是凡夫心。凡夫心的力量太大了，不是说一说就解决问题的。如果不对自己下点功夫，很难从中摆脱。只有真正认识到轮回的痛苦本质，由此联想到，六道众生都在轮回中受苦。尤其当我们对空性有些体会后，会认识到自己与众生本来就是一体。具备这样的认知，更能生起同体大悲。

总之，中士道是起到承前启后的作用。承前，是从下士道走出来；启后，是引发真实无伪的菩提心。在很多人心目中，觉得出离心和菩提心是对立的。但在《道次第》中，宗大师把两者处理得天衣无缝，非但不矛盾，而且必须有出离心，否则还不容易发好菩提心。

从内容来说，三士道的关系也非常密切。下士道除了增上善心的意乐外，修行内容是念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果，这些都是中士道的基础。此外，上士道和中士道也有相通之处。除了发心不同，上士道的重点是修菩萨道和止观，中士道的重点是戒、定、慧、解脱、解脱知见，两个阶段都要修习止观。所以在《道次第》中，中士道讲得最简单，原因就在于，它的一部分内容和下士道共有，还有一部分内容和上士道共有。

【出离的实质】中士道修行以出离心为根本，是从出离心的发起，到出离心的圆满成就。就像成佛的修行，是从发菩提心开始，到菩提心的圆满，即成就无上菩提。不论空性见还是菩萨行，都是帮助我们圆满菩提心。中士道也是同样。比如我们持比丘戒，如果没有出离心，所持的比丘戒只能招感人天果报。只有以出离心持戒，才能成为解脱的资粮。而真正帮助我们出离的力量，是通过闻思修获得的空性正见。

《道次第》的三主要道，是出离心、菩提心、空性见。我们认识到轮回本质是痛苦的，所以要发心出离。出离的实质是什么？就是出离轮回。解脱的实质是什么？就是解脱惑和业。我们解脱了惑业，就出离了轮回，出离了三界。正因为如此，宗大师特别提出，出离心是中士道和上士道共有的。有人觉得菩萨不必出离轮回，不必解脱惑业，直接修菩提心就行。其实这个说法是有问题的。对菩萨来说，如果没有出离惑业，不要说利益一切众生，自己都会被惑业缠缚，所谓泥菩萨过河，自身难保。怎么救度一切众生？根本就做不到。

【解惑的正见】如何解除惑业？靠的是见。不仅有闻思正见，还有心行正见；不仅有世间的见，还有出世间的见；不仅有有漏的见，还有无漏的见。可以说，见才是真正解除惑业的力量。

不仅正见是为出离服务的，修定也是为出离服务的。我们内心有很多情绪，很多想法，每种情绪和想法的力量都很强，使我们在其中飘来飘去，不得自在。这就必须通过定的训练，把心安住在善所缘，别让它到处乱动。但光有定还不能解脱，因为你原来的种子及习气、无明都还在，只是暂时潜伏了，不起现行。要解除这些潜藏的问题，靠的是无漏智慧。修定，正是为了开发这一智慧。

总之，中士道的修行核心是出离心。这就必须了知三恶道是苦，了知人道乃至天道都是苦的。真正看透轮回本质，没有一点期望，没有一点执著。当心达到这种程度，修行就好办了。可见，观念非常重要。因为人的存在就取决于两种东西，一是观念，二是心态。观念调整了，心态很容易跟着调整。反之，如果观念有偏差，就会不断地制造心理问题。

本论中士道的部分，主要以苦、集、灭、道四谛为纲领，重点介绍了苦和集。四谛法门既是佛法的纲领，也是佛陀为我们设置的修行次第——从知苦到断集，从慕灭到修道。首先要真正认识到轮回本质是痛苦的，生起出离心，然后才谈得上解脱道乃至菩萨道的修行。否则，一切的善行都是有漏的，夹杂着凡夫心，是和解脱不相应的。

下面正式讲解中士道的内容。

中士道共分四节，第一是发心，即出离心；第二是思惟轮回苦；第三是思惟流转的次第，即轮回是怎么产生的；第四说明中士道和上士道的发心区别。你们要对照目录学习，这样比较容易抓住纲领。

第一节共中士之发心（出离心）

“如是念死及思惟死后堕恶趣之理，反此世心而生起希求后世之乐趣。”

如是，指前面下士道的内容。其中讲到念死、念三恶道苦等，通过这些思惟，使我们认识到现世快乐是不实在的。事实上，急功近利，以追求现世快乐为目的，恰恰是世人，尤其是现代人最大的特点。作为有智慧的人，不能只关注眼前一时的快乐，不顾未来生命。如果我们能用理性审视现实，用智慧作出抉择，就能看得更远。在下士道的修行中，就是不追求现世快乐，而以追求后世的幸福为目的。

“次从共同皈依及观黑白业果决定门中，励力断罪修善。”

我们想得到后世安乐，摆脱三恶道苦，就要皈依三宝，尤其要深信业果，了知业果对生命的重要性，即前面所说的“业决定一切，业创造一切”。业在我们生命中的作用有多大？简直难以估量。因为你想什么，做什么，你就是什么。对于“业决定之理，业增长广大，业不作不得，业作已不失”的道理，对黑白两种业果，要生起决定信解，深信不疑。只有这样，我们才会努力断罪修善。这和我们对业果的深信程度是成正比的，思想上能信到什么程度，行为上就能达到什么程度。而不是说，你对业果的知识有多少。当然认知是前提，没有认知的信是盲目的。

所以说，首先对业有正确认知；其次是信，你信不信，信到什么程度；然后才谈得上行为。如果我们有百分之百的信，自然会努力地断罪修善。因为每个人都关心自己，要对自己负责。虽然这是从下士道来说的，其实整个佛法修行都没有离开断恶修善。成佛，就是善的最高成就。只是善有不同的程度，不善也有不同的程度。从有漏的善到无漏的善，从成就声闻缘觉的果位，到菩萨的果位，佛的果位，同样都是善，但质量不同。

“如是于乐趣之位虽定可得，然不可执彼少许为足，乃生起共下士之意乐，及生共中士遮止于一切世间耽著之意乐。”

虽说你通过这些努力后，能得到人天乘的果报，但不要以此为足，觉得我能做人能生天就可以了，而要进一步发起出离心，其特点是舍弃对世间的一切贪著。这句话，在邢肃芝翻译的《略论》版本中，看起来更好理解：“从所发起共下士之意乐，引申中士道的意乐，遮止于一切世间耽著之意乐。”

“依彼以发生菩提心而引导于上士，故须修共中士之意乐也。”

出离心的作用，可以使我们舍弃凡夫心，舍弃对世间的贪著，并以此为基础，引发殊胜的菩提心，进入上士道的修行。从另一方面来说，我们修下士道意乐的时候，不能停留在下士道，要作为进入中士道的基础；修中士道的时候，也不可以停留在中士道，要作为进入上士道的基础。所以说，我们要引发上士道的意乐，先要修中士道，修出离心。可见，出离心在《道次第》中具有承前启后的作用。

“盖谓虽能得人天之位，以犹未能越行苦故，于彼执为自性乐者，实为颠倒。”

为什么要生起出离心？为什么不能满足于人天乐？因为这些快乐还没有摆脱行苦，即无常之苦。世间一切快乐，不管欲界也好，色界也好，乃至生到无色界，生到非想非非想处天，都不是永久的，最后都要堕落。因为它没有离开无常的苦，是不可靠、不究竟的。如果把人天之乐当作自性乐，那就错了。唯有涅槃乐才是自性乐，而世间一切快乐都是有漏的、相对的、无常的。如果把这些不究竟的快乐，当作本质上的快乐，就是一种颠倒。

“若以正言，全无安乐。”

从究竟意义上说，世间所有快乐的本质，其实都是痛苦的。佛经有个定义，叫作“有漏皆苦”。凡是由有漏的烦恼业力派生出来的快乐，本质上都是痛苦的，不是真正的快乐。三界之乐是有漏的，只是一种假相。就像我们手脚很痒的时候，拼命抓会有一种快感，不抓就痒了。然后再拼命抓，觉得舒服一点，但不抓又痒了。这个快乐是抓出来的，是真的快乐吗？如果你享受这个快乐，可就惨了，肯定要抓得皮破血流。有漏的快乐就是这样。你想想，世间哪种快乐不是这样？你肚子很饿，吃东西才会开心；走得很累，坐下来才会舒服；身上很脏，洗澡才会快乐。如果没有相应前提的话，所有这些事都不是快乐。让你们在这里坐上几个小时，腿很酸，这时去走一走就快乐了。但走的时间长了，又会痛苦，坐一坐才快乐。可见，这些快乐是建立在痛苦上的，不是本质的快乐。这点说得很透彻。

“其后仍决定堕于恶趣，终苦故也。”

最后还要堕落恶趣，产生痛苦。在轮回中，苦是常态，快乐是非常态。我们要认识到这一点，生起出离心。那么，出离心有什么特点？到底出离什么，解脱什么？

“初言解脱者，谓从缚而解脱也。”

到底解脱什么？为什么要解脱？就像人被绑住了，现在把绳索解掉，就是解脱。修解脱道也是这样，先要看看我们被什么绑住了。

“彼惑、业二者，是世间之能缚。”

我们究竟被什么绑住了？就是被惑和业绑住了。惑是无明、我执、烦恼，业则是我们在烦恼基础上编写的各种生命程序。真正影响我们，使我们不得解脱、继续轮回、受尽种种痛苦的，就是惑和业。下面说明由惑业建构的种种生命形态。

“由彼二种增上，以界分之，有欲界等三。”

有情生命就是在惑和业的基础上，有千差万别的显现。从世界来区分，有欲界、色界、无色界三个层次。欲界有情是以欲望的生活为主；色界有情虽然没有欲望，但仍有形有相，有物质世界，通过修习禅定而投生此处；无色界纯粹享受精神、禅定之乐，没有色身存在。

“以趣别之，有天等五或六。于生处之门，有胎等四。”

以生存方式区分，有六道或五道。天等五就是天道、人道、地狱、饿鬼、畜生，六道就加上阿修罗道。有的讲六道，有的讲五道。从受生方式区分，有胎生、卵生、湿生、化生四种。

有情的种类虽然千差万别，但作为生命体的存在，都是以五蕴构成的。在佛教中，五蕴也叫取蕴、结蕴。所谓五取蕴，意即由五种烦恼形成的生命综合体，也是一切有情的生命综合体。结就是烦恼，因为五蕴是惑和业的产物，体性就是有漏的。所以《俱舍论》说，“有漏名取蕴，亦说为有诤”。结蕴，就像绳子打结一样。本来我们的心是清净的，但因为有烦恼，就形成很多疙瘩。结蕴相续，使生命不断延续。只要生命中还存在惑业、烦恼、无明，生死将没完没了。

“结蕴相续者，是缚之体性。”

结蕴的相续，能产生系缚生命的力量。我们为什么不能解脱？因为被惑业死死绑住了，修行要做的就是把它们解开。好在心本身有自我解开的力量，只是需要去发现这种力量。如果你不熟悉这种力量，惑业的延续将没有尽头。

“从彼脱者，即解脱也。欲得彼者，即求解脱之心也。”

轮回是无始的，也是没有终结的，不会自己停止。除非你修行有成，才能从惑业解脱出来。不论解脱道的修行，还是菩萨道的修行，最终都要解除惑业。你想从惑业解脱出来，就是出离心。如果不想解脱，没有出离心，一定是无法解脱的，最后积累的还是惑业。如果我们生命中没有强烈的意愿，修行真是太难了。因为人的惰性太厉害，串习的力量太大。就像你逃不出地球引力，怎么跳也跳不出来。除非你想尽办法，用火箭、宇宙飞船，用比地球引力更大的力量，才有可能冲出。

菩萨和声闻的不同就在于，声闻只管自己解脱，最后就证悟涅槃了。而菩萨不仅要解除自己的惑业，还要帮助一切众生解除惑业。所以他除了培养能解除惑业的能力，具足大智慧外，还要成就无限的慈悲。所以，菩萨是生活在无尽的悲愿中。

第二节思惟轮回之苦（苦谛）

我们想要解脱，关键是生起求出离、求解脱的心。我们审视一下自己，出离心生起没有？对解脱的追求是不是很强烈？如果我们不愿忍受轮回之苦，就必须生起出离心，否则是无法解脱的。怎么才能生起这样的心？

“譬之欲解渴苦，先是见渴苦有不欲乐而为自在。”

就像一个人得了渴病，每天口渴，解除这个痛苦的前提，就是你不喜欢干渴之苦，希望自在，没有痛苦。这是一个重要前提。

“如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者，亦由见取蕴苦之过患而得自在。”

同样的道理，我们想要解除痛苦，使五蕴造成的惑业苦平息下来，前提就要认识到，有漏五蕴是痛苦的，惑业是痛苦的，轮回本质是痛苦的。必须非常真切地认识到，看得很清楚，没有一点怀疑和犹豫。

“若不修三有过患，起欲舍彼之心者，则于灭彼苦之解脱，即不生欲得之心。”

三有就是欲有、色有、无色有，又叫欲界、色界、无色界。我们必须经常思惟三界苦，思惟轮回本质是痛苦的，这种思惟是生起出离心的最佳途径。如果不修三有的过患，就不可能生起舍弃三有苦、寻求解脱的心。反过来说，唯有深刻认识到三有过患，才能对三有生起真切的出离心，希望解脱痛苦。所以生起出离心的前提，就是认识到三界的过患，轮回的过患。

《四百颂》云：“于此若无厌，岂复爱寂灭。”

《四百颂》说：如果对三有苦没有生起厌离的话，怎么会进一步向往寂灭之乐呢？

这一部分讲的是出离心，是整个中士道修行的重点。

第五十一课

一、先说苦谛的密意

想要生起出离心，必须思惟轮回的痛苦。应该怎样思惟？论中首先说明，为什么四谛法门中先说苦谛。从因果原理来说，集是因，苦是果，应该先说集谛，再说苦谛。但四谛法门是倒过来，先说果再说因。四谛本身包含两重因果，即流转和还灭的因果，但在建构上，却把因和果倒过来说。事实上，这部分内容不仅阐述“先说苦谛的密意”，也包含佛陀这样建构的意义。佛陀建立四谛法门，为什么先说苦谛，再说集谛；先说灭谛，再说道谛？

“集者是因，苦谛是彼之果，是集先苦后。”

什么叫集？就是能积集惑和业。生命就是在无尽轮回中，一大堆惑再加上一大堆业的集合。我在讲座中常说，生命是什么？就是错误想法和混乱情绪的综合体——这就是你，所以不要把自己看得多么高尚。这些想法和情绪从哪里来？就是无尽生命中积累起来的。有人积累的是贪心，有人积累的是嗔恨，有人积累的是嫉妒。每个人的积累不同，呈现的生命形态也不一样。《华严经》说，“心种种故色种种。”

因为有种种心，就会呈现种种生命形态。归根到底，就是惑和业的积集。从等流果的角度来说，这些惑业都有前因。相对前因，它就是果。但生命中蕴含的惑业，又是招感痛苦之因，所以说“集者是因，苦谛是彼之果”。由惑业产生的结果是痛苦，按道理来说，应该集在前。事实上，苦果的实质还是惑业，这是有情生命的本质。我们看看，生命就是这么个东西，就是不断制造麻烦的机器，真是不敢领教。

“何故世尊不顺彼之渐次，而云：诸比丘，此是苦圣谛，此是集圣谛耶？”

有人就问，既然集在先，苦在后，为什么世尊不按这个次第，先说集，再说苦？也就是说，为什么不先说因再说果，而是先说果再说因？这是什么道理？

“大师于彼反因果次第而说者，以有修持之要义，故无过失也。”

大师是指佛陀，按戒律来说，真正可以称为大师的唯有佛陀，其他人不可以随便称。那佛陀为什么反因果次第而说？宗大师的回答是：这是具有修行意义的，所以没有过失。因为佛陀说法不是为了说而说，一是出于事实，二是为了利益有情。学过《阿含》的相关经文就知道，即使这个法是真实的，佛陀还不一定会说，主要看能不能利益有情，这才是最关键的。如果既是真实的，又对有情有利益，佛陀就会说。如果仅仅是真实的，但说了之后对有情没什么利益，佛陀也是不会说的。可见佛陀说法非常实际，任何一法都有修行意义，不会玄谈。

“此复云何？谓诸众生若不先生无倒欲求解脱之心，则根本已断，其余解脱如何引导？”

这么说的意义是什么？如果众生不能生起如实的、没有颠倒的出离求解脱之心，修行的根本就断了。

如果没有出离心，没有菩提心，什么修行都谈不上。也就是说，先说苦谛的目的，是让众生生起求解脱之心。如果众生都不想出离，佛陀怎么引导他们走向解脱？就像一个人根本不想到寺院来，你怎么叫他来？所以，首先要引发他对寺院的兴趣，这是前提。

“盖所化之机原为无明暗覆，于世间圆满之苦倒执为乐，被彼欺诳。”

所化之机，即六道的众生。众生原本都生活在无明中，没有智慧，看不清人生真相。因为看不清，就会产生种种错误和颠倒，把苦当作快乐，结果被假相欺骗。实质上，就是被自己的惑业欺骗。因为你在世间看到的一切，都是惑业投射的影像。除了惑业，你看不到别的东西。而诸佛菩萨没有惑业，所以能看到世间真相，不会被欺诳。这里说到“世间圆满之苦”，“圆满”二字用得很有意思。佛陀成就的功德是圆满的，有情的痛苦也是圆满的，看来“圆满”并不都是好的。你们选择一下，要哪一种圆满。

所以从修行角度来说，先说苦谛是有特殊意义的，主要是帮助我们生起出离心。四谛是佛法的总纲，就是从了解苦到息灭苦，这是修行所要做的。了解四谛法门的安立原理，能帮助我们更好地认识并修学佛法。

“如《四百颂》云：于此苦海中，周遍无边际。汝沉于其中，云何不生畏？”

《四百颂》说，轮回的苦海是没有边际的。

五大洲四大洋还有边际，可你要是没有解脱，生死苦海永远都没有边际。我们沉沦在苦海，为什么不害怕呢？其实是因为无明，因为看不清自身处境。如果我们有智慧，能看清楚，一定逃都来不及。

“此中以正言之，纯苦无乐。说多苦相，令生厌患，故苦谛先说也。”

关于轮回的苦，从究竟意义上说，是纯苦无乐的。有人会觉得，生活中快乐的事情也挺多。吃得好，喝得好，玩得开心，怎么能说纯苦无乐呢？当然在人的感觉上，佛教也认为，受有苦、乐、忧、喜、舍五种。在身体上有苦有乐，在心灵上有忧有喜。之所以说纯苦无乐，是从究竟意义而言，不是从感觉来说的。就像前面举的例子，你的手痒，抓的时候感觉快乐。但手痒是一种本质上的苦，而抓痒得到的快乐是相对的，是苦暂时停息后产生的。

下面会说到，佛教所说的苦，有苦苦、坏苦、行苦之分，分别根据三种受而建立。根据苦受建立苦苦，即感觉上就是痛苦的；根据乐受建立坏苦，因为快乐极不稳定，很快就要变坏；根据舍受建立行苦，即无常之苦。总的来说，人生就是苦的。所以有人说佛教徒很消极，只看到苦，怎么看不到乐呢？他们不知道，佛教所说的苦是帮助我们看透人生本质，看透生命现实，意义重大。经论中之所以不厌其烦地宣说种种痛苦，主要是帮助我们对轮回生起出离心，这是解除惑业、成就解脱的基础。

“由是若自见堕于苦海，欲从彼解脱者，必须断苦。”

了知苦之后，怎样才能断苦？这是一个重要问题。断苦不是佛教徒的专利，事实上，避苦求乐是一切有情的本能。人类五千年文明，从原始人的刀耕火种，到今天的科技文明，目的都是为了避苦求乐。但今天的人是不是就比古人过得开心呢？其实不然。原因是什么？就是对如何解除痛苦缺乏正确认识，缺乏正当方法。佛法是怎么处理这个问题的呢？我们通过学佛，深刻认识到自己沉沦在三有苦海，实在不愿再这样下去，想要从中解脱。所以，我们要将解除轮回作为生命中强烈的愿望。怎么断苦？首先要认识到，苦是怎么产生的。如果不断除苦因，就不能解除痛苦。这是佛法和世人断苦手段的不同所在。

世间所有断苦的方法都是向外驰求，当欲望生起时，我们就改善物质条件，以此满足欲望。但在满足过程中，欲望又在随之增长。我们只能不断创造条件，得到短暂的快乐。这种方法是扬汤止沸式的。就像烧开了一锅水，火还一直在烧，你拼命往里加水，它好像暂时不开了，但很快又开了。世人断苦的方法就是这样，尽管总在忙着，但苦永远不会平息。甚至在断苦的过程中，还在不断制造痛苦。这就是因为他对苦缺乏正确认识。

“然若未断苦因，知不能遮止，即思苦因为何，而令知集谛。故于彼后说集谛也。”

佛法是怎么断苦的呢？就要了知痛苦产生的因是什么。把因断了，才不会有结果。就像我们不想要庭院中这棵树，把它的根挖掉，就解决问题了。这叫釜底抽薪，是从根本上解决苦因。我们要想一想，产生苦的原因到底是什么？所以佛陀为我们说了集谛：“此是苦，汝应知；此是集，汝应断。”

集就是产生痛苦的因，所以在苦谛之后说了集谛。

“次知世间苦，从有漏业生。业以惑起，惑之根本厥为我执，便知集谛。”

所以要进一步知道，世间的苦是从哪里来的？或者说，集谛是如何产生苦果的？三界、五趣、四生，主要是从异熟果的角度来说。有情的五蕴果报体是怎么产生的？是从有漏业生起的。有漏，就是有漏洞，不圆满，是烦恼的代名词。业又是怎么产生的呢？是从惑生起的，而迷惑的根本在于我执。由此，便能认识到集谛。

“若见我执亦能断灭，即誓于灭苦之灭谛而求现证，故说灭谛于彼后也。”

苦从哪里来？苦从业来。业从哪里来？业从惑来。惑的核心力量是什么？进一步追究，根本就在于我执，这是产生一切烦恼的根源，同时也是造业的根源。我们了知从惑生业，从业起苦果，这个过程就是集谛。但我执是可以断除的，佛陀在菩提树下证悟时，看到众生流转生死的根源，同时也看到，生命中还有解除烦恼的能力。佛陀发现了这个原理，告诉我们：“此是灭，汝应证。”

阿罗汉就是因为破除我执，才没有烦恼，自在无碍。

灭包含两方面，一方面是灭除苦和集。涅槃就是息灭惑和业。惑业息灭后，是不是什么都没有了呢？我们过去理解，阿罗汉灰身泯智后，什么都没了。如果什么都没有，岂不是断灭？其实，没有的只是惑和业，而不是什么都没有。所以灭谛还有另一面，就是证悟寂灭的空性。空性既是所证的对象，也是生命中积极、能动的力量，可以化解一切惑业。

证悟灭谛就是证悟空性，证悟明空不二的实相。这样就有能力化解惑业，所谓“此是灭，汝应证”。佛陀说，你们应该证悟空性，证悟灭谛，证悟涅槃，才有能力摆脱轮回，做生命的主人。否则轮回是没有尽头的，痛苦也是没有尽头的。所以在集谛之后说灭谛，这是给我们信心和希望，给生命目标和力量。我们既要看到轮回的有限性，看到生命的脆弱、渺小、无可奈何，同时还要看到生命的无限性和永恒性，以及它所蕴含的力量。如果看不到这一面，真的会很悲观。佛陀开示灭谛，给我们指出了生命真正的出路，那就是证悟涅槃，其实质就是空性。离开空性，也没有涅槃。

“或有难曰：若尔，示苦谛已，便起求脱之心，于苦谛后说灭谛，亦应理也。”

有人就问，如果这样的话，听佛陀开示苦谛法门后，我们已经生起出离、求解脱之心，应该在苦谛后马上说灭谛，这也是符合道理的。如果佛法修行只是苦和苦的息灭，那么说完苦谛后，就应该说息灭苦之后是怎么回事，为什么要说集谛呢？

“然此无过失，尔时虽欲灭苦而希解脱，然犹未认识苦因，未见彼因能断，即思当得现证灭谛之解脱，然未决也。”

针对这个疑问，宗大师的回答是，说了苦谛和集谛后，再说灭谛，这样才符合修行次第，才不会有过失。说了苦谛之后，我们虽然认识到苦，生起希求解脱之心，但如果没能认识到苦因，也没能认识到作为苦因的惑和业是可以断除的，马上就讲涅槃，讲空性，就不能使人在修行上产生决定的认识。

其实，苦和涅槃并不是佛教特有的，印度很多宗教都这么讲。关键在于，他们所认为的涅槃，往往只是无想定之类，不是真正的涅槃。原因就在于，他们没能真正认识苦的根源，采取的解决方法是不究竟的，所认为的涅槃也是不究竟的。唯有佛法才能认识苦因，从解决苦的根源入手。尤其是证悟空性和涅槃，才能究竟地解决苦，否则只是意识构建的境界而已，是不究竟的，不是诸法实相，不能把我们导向解脱。所以要解决苦，关键是认识并解决苦因。

“如是若认识现证解脱灭谛者，即念何为趣彼之道，转入道谛，故道谛后说也。”

为什么最后说道谛？认识到灭谛，就会生起希望证悟涅槃的愿望，并思考如何才能证悟。所以佛陀接着讲道谛，内容主要是八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这是佛陀在菩提树下证悟的古仙人道，三世诸佛走的都是这条路。你们不要以为八正道简单，其实这是对整个修行内容的归纳，包含了戒定慧，是完整的修行体系。可以说，八万四千法门都没有离开八正道，都可以用八正道来统摄。

四谛法门的施设，是当时印度医生给人看病的步骤。医生看病时，首先要看一下你是什么病，对症状有正确认识；然后了解病是怎么产生的，出于什么原因；进而评估一下，这个病到底能不能治好，治到什么程度；最后正式开始治疗。佛陀说的四谛法门也是这个次第。先判断众生的处境，即轮回的痛苦，然后指出痛苦产生的根源，进而指出痛苦解除后是什么状态，最后提出解除痛苦的方法。所以佛陀是大医王，而没有解脱的众生都是病者。在道前基础的部分，闻法要离三种过，具六种想，其中就有病者想。必须把自己当作病者，把修行当作治疗。这样的定位和心态对学佛非常重要，如果我们觉得自己好好的，为什么要学佛法？不学一样可以过日子，那就不可能和佛法相应。

“如是四谛者，于一切大小乘中多次宣说，以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故，于修解脱最为切要。”

善逝，佛陀十大名号之一，因为佛陀的离去是圆寂，是圆满的涅槃。以上所说的四谛法门，佛陀在大小乘经论中曾反复宣说。其中包含两重因果，即流转和还灭的因果。四谛法门是佛法的总纲，是对两重因果的精要归纳。佛法所说的，无非是如何解决流转及证悟还灭的问题，把流转说清楚，告诉你如何从中解脱出来，进入还灭，证悟涅槃。

“故于如是次第引导弟子也。”

认识和修习四谛法门，对证悟解脱最为重要。佛陀就是以这样一个次第来引导弟子。下面进一步说明施设四谛的意义。

“若但从思惟苦谛门中，于世间轮回无一实能遮止其耽著者，则欲得解脱，唯成虚语。任何所作，俱成集谛。”

首先说明，思惟苦谛有什么意义。众生最大的特点就是贪著轮回。凡夫心是有粘性的，不仅贪心会粘著境界，嗔心也会，乃至任何一种心都有粘的特点。比如你讨厌某人，其实也是一种执著，不是说喜欢才执著。包括嫉妒，也是对所嫉妒的境界产生粘著。所以，不论这个心以什么方式表现出来，都会带有粘性，这是心的特征。粘性表现出来就是情绪，并伴随我们的各种思惟活动。因为这种粘性，就产生了情，所以叫“有情”。不管人也好，动物也好，都带有这种粘性，使我们的心粘著于五欲六尘，不得解脱。

不论我们执著什么，比如女色、金钱、人际关系、居住环境，心就会被它粘住，成为轮回之因，使自己不得解脱。怎么才能解脱？就要有一种力量来遮止执著，否则，所谓的解脱只是一句空话。因为你的心还在执著中，怎么解脱？如果我们的心还在执著中，不管是弘法还是住持道场、度化众生，都是凡夫心的延续，只是培养了很多福德，但和解脱是不相干的。因为你的心行伴随着执著，所作所为终将成就凡夫心。

佛陀说苦谛的意义，就是通过种种方式宣说世间是苦，轮回是苦，三界是苦，从而帮助我们遮止粘著。如果有人对你说：今天送给你一幢别墅，再加一百万，但你接受之后，明天就要被杀头，你还有兴趣接受吗？其实生命的处境就是这样，只是众生看不清楚。所以佛陀指出真相，让我们看到，轮回本质是痛苦的。

“若但从思集门中，不善了知世间根本诸惑业者，如射箭未认鹄的，此是遮断正道之诸扼要处。”

接着说明，思惟集谛有什么意义。如果我们不了解世间的根本惑业，不了解痛苦的真正原因，就像箭射偏了，没有射到中心。也就是说，你想解决苦，却没有找到苦的真正根源。那样的话，修行修什么呢？到底解决什么呢？就像你跑步，可根本不明确终点在哪里，又该往哪儿跑？同样，如果不了解苦的成因是无明、我执、贪嗔痴，不知道学佛要解决的是这些根本惑业，你的修行将变成敲边鼓，不得要领。所以说，如果不了解集谛是遮断正道的扼要处，将障碍我们对正道的认识和践行。

“而于非解脱三有之道执以为是，必劳而无果。”

了解痛苦产生的原因，才是断苦的根本，否则修行将不得要领。就像印度其他宗教会有一些莫名其妙的修行，比如持牛戒、狗戒，修种种苦行，受尽万般折磨，以为那样才能解脱。但因为他们没能抓住痛苦的真正成因，肯定是没有结果的。

“若未知所断之苦集，则亦不识彼寂灭之解脱，虽言求解脱，亦唯矜慢而已矣。”

如果没有真正认识到所要断的苦和集，就不能认识息灭苦和集的涅槃。因为解脱就是建立在息灭苦和集的基础上。那样的话，虽然你在说着解脱，觉得我在修习解脱，其实和真正的解脱完全是两码事，只是一种我慢而已。

二、思惟轮回总苦

《道次第》的所有法门都要落实到修行，讲苦，讲无常，讲暇满，讲皈依，不只是让我们拥有相关知识，更是让我们通过对这些法门的观修，达到调整内心的修行效果。说到对苦的思惟，宗大师担心我们纯粹把它当作知识来学，所以先讲一下，怎么通过止观来修习苦。关于止观，下士道的略示修法中就有介绍，包括加行、正行、回向和未修中间。我们学任何一个法门，比如无常、苦、无我，都要放到这个套路中落实，才能让法在生命中产生作用。否则，所学法义只是知识而已，不能变成心行力量。

宗大师在《道次第》中提出的止观，观是指观察修，止是安住修。这是把所学法义落实到心行的最好方法。修学任何法门，都不能忘了止观。本论有三处讲到止观，一是下士道的略示修法，二是中士道关于思苦的部分，三是最后的止观章，基本贯穿了整个《道次第》。在《广论》中，“止观章”几乎是全论的一半，份量很大。我们现在所学的大勇法师翻译的《略论》，止观部分相对简单，邢肃芝居士翻译的就比较完整。在三主要道中，空性见就是止观修行的最高成就。

《道次第》说到的观包括三种，一是观察修的观，二是观想修的观，三是直接观空性。三种观的安住基础不一样。观察修是建立在思惟的基础上，只要会思惟就会观察修；观想修是建立在想象的基础上，只要会想象就会观想修。所以观察修和观想修都不难做到，因为我们对思惟和想象都很熟悉。但直接观空性，既不需要分别，也不需要想象。如果用了分别和想象，那和空性都没关系。这是代表修行的不同层次。如果没有观察修和观想修为基础，直接修空性观，确实很难。但有了基础之后，一步步往上走，体悟空性就没那么难了。因为空性并不是那么玄妙和神秘，在特定指导下，是我们的心可以触及的。总之，所有经教的学习，终归都要落实到止观，否则是没有作用的。

在讲苦之前，先说一段止观的修行。看一看，宗大师是如何引导我们通过止观来修习苦。

“修一切共中士所缘品类，诸共同者，凡下士中所说者，于此亦应取修。”

《道次第》中，中士是与上士共有的，所以叫共中士。每个法门的修行，都有它的所缘对象。所缘就是你认识的境界，下士道修行有下士道的所缘对象，中士道修行有中士道的所缘对象。那么，中士道修行的所缘境有哪些？凡是下士道所说的，比如念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果这些内容，也是与中士道共有的，属于中士道的修行内容。在冈波巴大师的《解脱庄严宝》，还有宁玛的《大圆满心性休息》《普贤上师言教》中，直接将这些作为成佛修行的一部分，还不像《道次第》分为下士、中士、上士，然后统摄到一佛乘。当然，宗大师的这种分法，既指出它们的特性，又指出它们的共性，会更清楚一点。

“诸不共之所修者，若有慧力，如书所示而修之。”

中士道和下士道的不共之处，即中士特有的法门，如果我们有一定的思惟和理解能力，也要按《道次第》所说的去实修。除了根据《略论》，还可以根据《广论》，帮助自己深入地思惟苦，思惟死亡。《广论》和《略论》的纲领相同，但不同在于，《广论》提供了更广泛的经证，来证明为什么要念死无常，以及怎样思惟苦，让我们对无常和苦产生更坚定的信解。

“若心力弱者，则当舍所引教。随于何处，唯修宗要正义。”

有的人理解力较差，接受《略论》会更方便。宗大师早年写了《广论》之后，担心大家接受起来太繁琐，然后又写了《略论》。相对来说，我也更喜欢《略论》。我们可以根据《略论》，甚至根据其纲领《三主要道》，直接思惟《道次第》开示的法义，比如苦的要领是什么，无常的要领是什么。只要抓住这些要领去思惟就可以了。

“此等虽是观察修，然亦除彼等所修之境外，任何其余之善不善无记上，不应放置其心。”

首先说观察修。我们过去讲止观，一般是先修止，在止的基础上修观。《道次第》中，宗大师是先讲观察修，然后才是安住修。当然，止和观本身有密切关系，所以要轮番修。当我们通过观察修把心调整到位后，安住的时间越长越好。如果散乱来了，昏沉睡眠来了，就要重新观察，把心调整到位后再安住。等散乱来了，妄想来了，还要继续观察修。这个轮番修非常合理。还要注意，观察修是有特定对象的，所缘境非常明确。我们要根据宗大师的引导，从几个方面来思惟。比如观修苦，就安住于对苦的思惟，不让它跑掉，也不去观察其他对象。

“当于所缘灭掉举等，睡眠、昏沉俱不放纵，令心极清明，从澄寂中渐次修之。”

在修习止观的过程中，要摆脱心的两种状态。在思惟时灭除掉举，就是心摇摆不定，失去觉察能力；还要灭除昏暗，即进入昏沉状态，就像水变得浑浊，失去分辨能力。要专注而集中地思惟，从种种角度观察苦，观察无常，直到内心对此清清楚楚，明明了了。

那么，要观察到什么份上？有没有标准？就是一直观察到你生起强烈的出离心，然后安住于此，进入第二步安住修。如果你的出离心没了，被妄想占线了，被昏沉干扰了，就要再观察，直到把出离心调动起来。然后就不要再分别了，安住即可。《道次第》给我们提供的就是这么一种训练。说起来并不复杂，做起来应该也不难，关键是肯做。在观察修的时候，也蕴含止的成分。前面讲到，观察修都有一个所缘。比如我们以这个钟作为观察对象，你就专心观察这个钟。如果心跑到别的地方，就进入散乱、掉举了，无法对这个钟进行深刻观察，也无法引发特定心行。所以在观察时，必须止在一个对象，不要乱跑，这就是前面所说的“任何其余之善不善无记上，不应放置其心”，这样观察才有效果，才能引发相应的心行。

“《入行论》云：‘念诵苦行等，虽常时修习，心余散乱者，佛说为无义。’ 盖谓意于余散乱之一切善行，其果皆微小故。”

《入行论》说，虽然我们平时都在念咒、诵经，但如果用散乱心修习，有口无心地修着，佛陀说为“无义”。这个无义不是一点意义都没有，而是说它的作用很弱。因为修行必须用心去修，内心才会产生变化。就像你要很专注地想着某人如何讨厌，才能生起嗔恨心，否则，嗔恨心是生不起来的。念经也是一样，必须专注地修，才能达到改变心念的效果。如果你不用心，不专心，就起不到什么改变，或者说效果微不足道。

“又《大乘修信经》亦云：善男子，虽以此异门，如是诸菩萨信于大乘，从大乘所出生，任随何种，彼一切者当知皆从以无散心正思法义而出生也。”

异门，就是种种方便。《大乘修信经》告诉我们，善男子，虽然从种种方法来修行，但只要菩萨对大乘经论生起信心，依大乘法门修学，都将成就法身慧命，成就三乘种种功德。但前提是，一切修行成就都是以无散心思惟法义而获得的。所以观察修的关键也在于止，如果离开止，观就没有力量。宗大师也举过例子，就像风中点着一根蜡烛，烛光被风吹着，就看不清什么了。只有在无风的情况下，烛光非常稳定，才有更好的照明功能。

“彼中无散心者，谓除善所缘，于余不散乱。义及法者，谓义同文也。”

经中所说的无散心，就是除了善所缘以外，对其他境界不散乱。义及法，是指思惟法义。法和义是一体的，有法，必然蕴含着它的义。观察修是建立在思惟法义的基础上，这就要训练专注的能力。

“正思惟者，以数数分别心观察而思也。”

所谓正思惟，就是不断以如理分别之心观察和思惟。修行不是一下子就不分别的，而是先要通过思惟和观察。唯识宗也是把思惟列入修的范畴。在加行位的修行中，要经过名、义、自性、差别四种寻思。名，即事物的名称；义，即事物的实质。我们学习佛法之前，对事物的名和义，赋予了很多错误内涵，进而产生执著。学佛要做的，就是在佛法正见引导下，重新审视世界，获得正确认识，也就是如实智。当然，这还属于有漏的如实智，不是见道的如实智。所以，修行先要思惟、分别、观察，由此获得正见。只有在正确分别的基础上，我们才有资格谈不分别。如果一开始就谈不分别，那是自欺欺人。

“以彼显示修一切功德之法，必须彼二也。以是之故，谓于三乘修一切德，皆须心除所缘，不应于余散乱。”

以上说明，三乘一切功德的成就，都离不开止和观。所以修任何一种法门，都必须安住在特定的所缘，不在其他境界生起散乱心。

“正住于专一之止或彼随顺，及正于善缘别别观察如所有与尽所有之观或彼随顺，以此二种为须要焉。”

止观的修习，必须安住在善所缘，或是它的随顺，即修止应该具备的相关条件。这是两部分，一是止，一是和止相应的内容。同时还要观察所安住的境界。比如把心安住于苦，就要从两方面对苦加以观察。一是观察其如所有性，即它的实相，这是从空性角度观察；一是观察其尽所有性，即它所显示的因缘假相的差别。空性本质和差别显现，正是事物的两方面，修观也是从这两方面观察。

“如是《解深密经》亦云：慈氏！或诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间或出世间一切善法，当知亦是此奢摩他、毗钵舍那之果。”

《解深密经》有一品叫《分别瑜伽品》，是佛陀为弥勒菩萨所说，其中讲到这样一段话：慈氏！声闻、菩萨、如来三乘圣贤，以及世间和出世间一切善法功德的成就，都是修习止观的结果。

“于此若不行正止观及二随顺，则三乘一切功德为正止观之果无决定也。”

如果不按止和观修行，三乘圣贤的一切功德都不能成就，所以说“无决定也”。前面讲到苦的时候也告诉我们，对苦的认识不能停留在知识上，而要通过止观落实到心行。

第五十二课

1.思惟八苦

下面正式讲苦，主要从总苦和别苦两个角度来说。总苦是六道一切众生共有的苦，别苦是六道众生各自不同的苦。总苦又包括两类，一是思惟八种苦，二是思惟六种苦。

“此八苦者。”

八苦大家很熟悉，即生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴炽盛八种。《道次第》中，对应该如何思惟八种苦，讲得非常清楚。

① 生苦

“第一，思惟生苦中有五。”

八苦的第一是生苦，可以从五个方面来认识。《道次第》说到八苦，每一种都是从五方面来说明。

“一、生为众苦所随。谓地狱有情，及一类纯苦之饿鬼，并胎生卵生之四，彼等于生时，即具多种猛利苦受而生也。”

一、有情在出生的当下就伴随着痛苦，比如地狱众生，出生在八寒和八热地狱那种极端的冰与火的环境中，当下就痛苦不堪。还有一类纯苦的饿鬼。而其他胎、卵、湿、化的众生，出生时也很痛苦。你看，每个孩子从母胎中出来时都在大哭。卵生也很痛苦。化生相对好一些，一下子就化现出来。但如果生到地狱，还是苦不堪言。可见，有情受生的当下就伴随着痛苦。

“二、生为粗重所随。谓烦恼生住增长之种子，随顺和合，于善安住无所堪能，亦复不能随欲而转。”

粗重，指烦恼种子。有情生命中蕴含着无量的烦恼种子，它们会不断制造痛苦。只要不是圣贤，生命延续都伴随着烦恼。即使在我们想做善事或持戒修定时，也觉得力不从心，原因也是战胜不了烦恼。所以在菩萨戒中，把犯根本戒叫作“他胜处”，就是被烦恼战胜了。修行难在哪里？就难在我们打不过凡夫心，打不过串习。

“三、生为众苦所依。依于三界而受生故，老病死等苦便增广。”

三、在五蕴色身中，本来就蕴藏着种种痛苦。有情依三界而受生，表现方式就是五蕴，这是一个有漏、有为、无常、无我的色身。生的本身就是众苦所依，因为有生，就有老病死诸苦，所谓有生无不死。尽管我们都不愿意衰老，不愿意生病，不愿意死亡，但生老病死之苦时时都在增长广大。

“四、生为烦恼所依。谓若生世间，于贪嗔痴境三毒自生。由此身心极不寂静，唯苦无乐，以诸烦恼从多门中逼迫身心也。”

四、生又是一切烦恼的依止。我们内心都有贪嗔痴，在面对五欲六尘时，又会引发贪嗔痴，使身心不能寂静。本来我们可以很自在地生活，但贪心一起，嗔心一起，就不得自在了。什么叫烦恼？就是扰乱内心安宁的力量。因为烦恼会通过各种方式逼迫身心，使我们不得安宁，受苦受累。

“五、生为不随所欲法尔离别。谓一切生之边际莫越于死，虽非所欲，但能令受苦。”

五、有生就会有离别，包括死别。尽管这不是我们希望的，但一切生的边际就是死，所以我们不得不面对，不得不受苦。

“于彼等苦须数数而思之。”

关于生苦，可从以上五方面思惟。如果我们能如实思惟，对生苦就会有坚定不移的信解，出离心也就容易生起了。

② 老苦

“第二，思惟老苦中有五。”

第二，从五个方面思惟衰老的痛苦。

“一、盛色衰退。谓腰若弓曲，头如花白，额类砧板，皱纹满面等盛色衰退，不可爱乐。”

一、青春逐渐从我们身上消失，表现出来的就是腰弓背驼，头发花白，光滑的额头生出皱纹，像布满刀痕的砧板。这种衰老的样子实在不可爱乐，但这是无常的规律。所以，青春美貌只是一种假相而已，如果执著这种美，就会感到痛苦。

“二、气力衰退。谓坐如重负断绳，立同拔举树根，言词艰钝，行步迟缓等。”

二、因为年纪大了，气力衰退，坐下时就像重物断了绳子那样，直接砸到椅子上；站起时摇摇晃晃，就像树被连根拔起一样。年轻人要站多久都没关系，但老年人时间长了就站不住，没力气。此外，语言表达迟钝，走路也慢吞吞的。总之，整个气力都在衰退。所以修行也要趁年轻精神好的时候，也就二十岁到六十岁这几十年比较适合。以后年纪大了，一年不如一年，修行会越来越费劲。当然，如果发菩提心的话，会越来越有力量。

“三、诸根衰退者。谓眼等于色等境不能明了而见，以多忘念故，念等之力渐减也。”

三、每个器官的功能都在衰退，表现在眼睛花了，看东西看不清楚，还有记忆力衰退，注意力不能集中等。总之，身体对外在世界的感受逐渐迟钝。六根在年轻时是最好用的，然后就慢慢衰退。死亡时四大解体，像一辆破车那样，最后只好扔掉。身体就是这么个东西，用的时间长了，就会不好用。像我们的电脑，时不时要换一换，身体也是如此。

“四、受用境界衰退。谓于饮食等不易消化，于余欲尘亦无能受用也。”

四、受用的能力也在衰退。年轻时什么都想享受，欲望也多，贪恋种种声色刺激，饮食男女，还有财色名食睡等。到年纪大了，吃多了还不消化；人家恭维你，你还听不懂；好看的东西，你也看不清楚。因为你的根已经衰退，钱再多，也没能力享受了。

“五、寿量衰退。谓寿尽泰半，渐近于死。”

五、寿命一天比一天少。你活一天，就少了一天。这点在“念死无常”中讲得很清楚，就像运动员在赛场上，每跑一步就靠近目标一步。我们每活一天，生命就减短一天，其实也等于死了一天。就像香一直在烧，很快就要烧到尽头。更何况，死亡还是不定的。我们每天在念“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐”，念的时候有没有感觉呢？

“于是等苦，当数数思之。”

对于衰老的痛苦，我们要经常对照这几点，看看世间的现实是不是这样，人生真相是不是这样。不要光知道这些道理，最主要是观察，这里所说的盛色衰退、气力衰退、诸根衰退、受用境界衰退、寿量衰退，是不是事实？如果是事实，就一定要引起注意，要认识到暇满人身的难得易失。通过对衰老的思惟，减少对世间的贪著，从而生起出离心。

“井拿瓦云：死苦虽烈，为时尚短，此老苦则尤烈也。”

井拿瓦是藏传佛教的一位大德，他说死苦虽然非常惨烈，但时间短，不像老苦是慢慢来的，时间很长。所以，衰老给人带来的痛苦更加强烈。何况现在很多老年人，除了身体的问题，还有心灵的问题。年轻时忙来忙去，老了没有精神寄托，每天过得很无聊，打打麻将，混吃等死，却不懂得用来修行，简直在浪费生命。如果再加上儿女不孝，孤独无依，更是苦上加苦。所以年轻时不做好准备，衰老时就来不及了。

“迦马瓦云：老渐渐来，稍容易受，若同时而来，殊无法可忍矣。”

大德迦马瓦则说：老苦慢慢地来，还稍微可以忍受。如果这些老苦同时到来，让人突然衰老，真是没办法接受。

网上说有个韩国明星，本来长得很漂亮，但她觉得还不够，就做美容手术。结果做坏了，一下子老得像 90 岁的老太太。一个爱美的人突然变得那么难看，她怎么承受？还有那些富豪或高官，在社会上地位很高，各方面条件很好，结果因为犯罪成了阶下囚，在狱中备受折磨。这样的对比，他们怎么接受？一个人从快乐逐渐走向痛苦，或许还能接受；从痛苦逐渐走向快乐，就更能接受了。但很穷的人突然成了暴发户，往往会干出很多蠢事。反之，如果一个人特别顺利，也很难接受逆境。就像天人快死的时候，发现来生可能要去当猪，这种差距之大，心理上就难以调整。人的适应力很强，如果老苦慢慢来，还可以逐渐适应，甚至再大的痛苦都能适应。我们这里叫堪忍世界，就是说人有很强的承受力。但这也是有极限的，地狱苦就适应不了。还没有谁说，我已经适应了地狱苦，不想出来了。

虽然苦是人生的现实，但因为人有习惯性的麻木，并不是时时都能注意到这些痛苦。当然从感受来说，苦以外还有乐受。这就使人往往因为一些短暂的快乐，看不到“人生是苦”的本质。所以我们要经常思惟苦，以此引发出离心，引发迫切想要修行的心。

③ 病苦

“第三，思惟病苦中有五。”

第三，从五个方面思惟生病的痛苦。

“一、身性变坏。谓身肉消瘦，皮干枯等。”

一、生病使身体变坏，不能健康、正常地运转。病的症状很多，有些长年躺在床上的病人，非常消瘦，最后就剩下一堆皮包骨。还有人得了肥胖症，好几百斤，也是病。疾病能摧毁色身，使之不能正常运转，导致生命的枯竭。

“二、忧苦增长而住。谓身中水等诸界轻重错乱，逼恼其身，以是于心生起忧恼而度日夜也。”

二、对于凡夫来说，身体病了之后，因为对色身的执著，就会忧心忡忡，引发心苦。生病是地水火风四大不调，不管小病还是大病，四大失调之后，会使色身感到痛苦，内心就会生起忧恼，想做的事也不能做。所以，长年生病的人多半心情不好。因为他的正常生活被打乱了，而且担心生病的结果，尤其担心死亡，这是产生忧苦的重要原因。反之，圣者唯有身苦，没有心苦。而且圣者有定力，身苦的程度也和凡夫不一样。

“三、于可意境不能受用。谓诸可意境，若云于病有损，则不能如欲受用。如是所欲之威仪，亦令无能动作也。”

三、生病时，对自己喜欢的境界不能受用。如果医生对你讲，你病了，有些事不能做，有些东西不能吃，你就不能如自己希望的那样去受用。不像健康的时候，想吃什么就吃什么，想做什么就做什么，可生病得遵照医生嘱咐，不能如欲受用。此外，生病时往往卧床不起，衣冠不整，无法表现出庄严得体的行住坐卧。

“四、于不可意境，非有所欲，须强受用。谓非所悦意药饮食等，须强受用。如是火烧针刺等诸粗猛触，亦须忍受。”

四、对自己不喜欢的境界，比如吃药、打针、开刀，出于治病的需要，一定要受用。因为已经生病了，没办法，必须忍受。

“五、能令命根速离坏。谓见病不可治，生诸苦也。”

五、生病能使命根迅速败坏。很多人本来活得好好的，突然查出晚期癌症，结果精神一下就垮了。正常情况下还可以再活一两年的，一听诊断结果，三个月就呜呼哀哉了。为什么？其实就是精神造成的。对死的恐惧，使他的生命快速走向死亡。

“于彼等苦，须细思之。”

对于这些病苦，我们要经常思惟，以此提醒自己。其实每个人都生过病，多少会有相关经验，回忆一下就很清楚。

④ 死苦

“第四，思惟死苦有五。”

第四，从五个方面思惟死亡的痛苦。

“谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境。”

当我们死亡时，要舍离原来受用的衣服饮食，以及亲朋好友、六亲眷属，包括我们的色身。这四种我们认为最可爱、最喜欢的境界，不想舍离也得舍离。这里所说的圆满之境，不是说这些东西本身是圆满的，而是在每个人心中，自己所执著的东西是圆满的。这是从主观而言，不是客观上的圆满。客观上的圆满，唯有佛陀才真正成就。

“及其命终时，备受种种极重忧苦也。”

在临命终时，还要遭受四大分离的痛苦。下面会说到，死亡分善心死、不善心死、无记心死。如果以不善心死，会出现各种非常不好的境界，让人感到很痛苦。

“于此诸苦，乃至未成厌患，当数数修之。”

在无尽生命中，我们不知经历过多少次死亡的痛苦，只是现在忘记了。对今生来说，虽然死亡还没成熟，但现在就要思惟，这些是自己将来必须经历的境界，无可避免。通过思惟，对此心生厌离。

“前四亦成苦之理者，谓见与彼等相离，而生悲苦也。”

前面所说的舍离受用、朋翼、眷属、自身，这四种之所以成为苦，是因为我们对它的执著。我们不愿舍弃，可一定要舍弃，就会忧悲苦恼。死亡的痛苦，不仅在于死的本身，即四大解体的痛苦，还在于对未来的恐惧。死之所以可怕，很重要的原因，就是不知死了到哪里去。此外，生离死别也让人难受。世人因为长期以来的执著，短暂的离别都感到难受，何况要人天永隔，永久离别。所以，古人写了很多感叹生离死别的诗。

⑤ 怨憎会苦

“第五，怨憎会苦有五。”

第五，冤家路窄的痛苦也有五种。

“与怨敌会即生忧苦。”

一、和冤家见面时就会不开心。就像我们在生活中看到不喜欢的人，甚至只要想起来，内心就会出现一个疙瘩，就不开心。真正让你不开心的，正是内心的疙瘩。在生命延续中，我们有很多不同的积累，并形成相应的力量。冤家见面之所以会产生忧苦，就和我们内心的某种积累有关。

“与畏彼治罚之所依止。”

二、和冤家见面，或者想到冤家，担心被他伤害，也是一种痛苦。

“以恶名而畏惧。”

三、担心被冤家诽谤，由此产生恐惧。

“以苦逼命终而怖之。”

四、担心对方迫害你，乃至置你于死地。现在这种现象还不少。

“及越法死后疑堕恶趣而为恐惧。”

越法，即违背正法。五、因为和人结怨，担心自己未依正法修行，死后会堕落三恶道。

“于彼等应思也。”

对于怨憎会苦，可以从这五方面思惟。简单地说，怨憎会的苦包含两点，一方面是客观的，因为我们有冤家，就可能遭受种种诽谤乃至迫害；一方面是内心的，因为有冤家，内心就会有很多心结，想到都不舒服。

⑥ 爱别离苦

“第六，爱别离苦有五。”

爱别离苦，即亲爱的人不能在一起的痛苦，也从五个方面说明。

“由离最爱之亲属等，以是于心而生忧恼。”

一是因为离开自己最喜欢、最亲爱的人，为此忧恼难过，比如父母和儿女，或是夫妻之间不能长期在一起。这是典型的爱别离。

“发怨叹言。”

二是用语言抱怨，觉得怎么又要分开，不高兴。

“身生扰恼。”

三是因为内心老想着对方，朝思暮想，甚至吃不好睡不香，身体也受到影响。

“念彼才德，欲恋逼心。”

四是想到对方的种种好处，难过得要命。

“及彼之受用有所阙乏。”

五是因为亲爱的人会给你带来种种受用，不能和对方在一起时，这些受用也将失去，包括物质条件，也包括对方给你带来的利益和快乐。

“如是而思之。”

要从这些方面思惟爱别离的痛苦。

⑦ 求不得苦

“第七，思惟求不得苦有五，此用同别离苦。”

第七，从五个方面思惟求不得苦。这和爱别离苦有相似之处，都属于追求却不能得到的痛苦。

“求不得者，虽作农而秋实不登，虽经商而利息不获等。”

就像农民春天种地，秋天却没有收获；就像商人辛苦做生意，却赚不到钱。对世人来说，求不得苦太普遍了。尤其在今天这个物欲横流的社会，因为信息发达，你会知道别人是怎么过日子的。你觉得别人有车有房，就会有攀比之心，从而引发欲望。如果你的经济条件不够，追求的东西得不到，就产生痛苦了。过去在很简单的条件下，人都可以生活，但现在有了太多比较，反而引发很多烦恼。

“于其所欲，虽努力求之亦不得，心灰意冷而成苦也。”

对自己希望得到的东西，尽管努力追求，但总是不能如己所愿，最后心灰意冷。

⑧ 五取蕴苦

“第八，总之说思惟五取蕴苦之义有五。”

第八，是五蕴炽盛苦。我们的生命体就是五蕴，由烦恼和惑业所构成，是有漏的。五蕴包含的苦，也可从五个方面说明。

“谓当成众苦之器、已成众苦所依之器、是苦苦器、是坏苦器及行苦性。于彼等当数数思之。”

一是当成众苦之器，二是已成众苦所依之器，三是苦苦器，四是坏苦器，五是行苦性。对于五蕴包含的这些痛苦，我们要经常思惟。这五种苦是什么意思呢？

“此中初者，谓依受此五取蕴，能引以后之苦也。”

第一，为什么说五蕴是众苦之器？因为它的实质就是惑业，不仅本身是苦的，还会因迷惑而造业，继续引发未来的痛苦，制造未来的有漏五蕴。

“第二者，谓此已成之蕴，为能依之老病等之所依也。”

第二，由惑业形成的五蕴体，是老、病、死的所依，也是种种烦恼的所依。

“第三、第四者，谓彼苦之粗重，随顺和合，故生彼二也。”

第三和第四，说明五蕴是产生苦苦的器皿，同时又是产生坏苦的器皿。所谓苦苦，即生老病死苦、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦、五蕴炽盛苦，是大家都感觉到的苦。所谓坏苦，是建立在乐受的基础上。比如你肚子饿了，吃饭是一种快乐；身体脏了，洗澡是一种快乐；走得累了，坐一坐觉得快乐，但这种乐受不是本质上的。如果是本质的快乐，那么坐一会儿很快乐，坐十天乃至一百天，也应该是快乐的。正因为它不是本质的快乐，只是让烦恼暂时止息一下，所以痛苦很快就会回来。坐的时间长了，就开始难受，所以叫坏苦。五蕴身和苦苦、坏苦的烦恼种子随顺和合，由此产生这两种苦，并没有自性的、究竟的快乐。

“第五者，谓但成取蕴，即于行苦性中生，以先惑业自在之一切行，皆是行苦故也。”

第五是行苦性。有漏的五蕴中，本身就蕴藏着行苦，所谓“无常故苦”。那么无常一定是苦的吗？对圣者而言，无常是不是苦？比如佛陀的色身要败坏，阿罗汉的色身也要败坏，他们并不会因此感到痛苦。对凡夫来说，无常之所以会带来痛苦，是因为它建立在有漏的五蕴上。由惑业产生的果报身，以惑业为基础产生的无常现象，都属于行苦的范畴。如果是无漏的五蕴，就不属于行苦的范畴，所以无常并不一定都是苦的。

同样，前面讲到的求不得、怨憎会、爱别离等痛苦，也有一定的相对性。如果你没有追求，就没有求不得苦；没有冤家，就不会有怨憎会苦；对世间没有执著，就不会有爱别离苦。对圣者来说，疾病也会带来身苦，但不会带来心苦。可对凡夫来说，生命体建立在惑业基础上，才会处处是苦。

“若于取蕴性之世间，未生起真正之厌患，则真求解脱之心无所从出。”

如果没能看透五蕴本质是痛苦的，轮回本质是痛苦的，对有漏五蕴建立的世间没能真正厌患，就不会生起真切的解脱之心。尽管世间也有乐受，有欲望产生的快乐，禅定产生的快乐，但本质都是痛苦的。如果对此有坚定不移的信解，学佛就有希望了，修行就不再是难事了。否则，出离心就无从生起。

“而于有情流转世间，亦无生起大悲之方便。故任随趣入大小何乘，此种意乐极为重要也。”

对世间的厌患和出离，不论对声闻解脱道的修行，还是大乘菩萨道的修行都很重要。如果我们没能看透世间本质，没能对此生起厌患，菩萨的大悲心也无从生起。当然，相似的大悲心可以生起，但真正的大悲心，一定要深刻意识到轮回本质是痛苦的。

2．. 思惟六苦

前面讲到八苦，接下来思惟六苦，也属于总苦。在轮回中，不论哪一道有情都包含这六种苦。

“思惟六苦者，《亲友书》中说：为无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六者。”

龙树菩萨的《亲友书》说，有情在轮回中有六种苦，一是无有决定，即关系不确定；二是不知满足，永远没有满足的时候；三是数数舍身，即不断地舍身；四是数数受生，即不断地受生；五是数数高下，一会儿当皇帝，一会儿当乞丐，一会儿生天，一会儿下地狱；六是无伴之过，在轮回中，永远只有你独自一个人投生或死亡。

“复摄为三，谓于流转中不可保信，于彼之乐任其受用亦无厌足之边际，从无始而住也。”

《道次第》中，又把这六种苦归纳为三类。第一，有情流转轮回，充满着不确定，没保障。第二，有情对欲望之乐的追求是无止境的，不会享受一下就满足了。心是无限的，由心产生的欲望也是无限的。第三，生死是没有边际的。简而言之，轮回充满着不确定，欲望没有边际，死亡没有边际。

“初中有四，于所得身不可保信者，谓数数舍身也。”

为什么说有情在轮回中不可保信？可以从四个方面说明。一是自己所得的色身不确定，不是得到后就能永远保有，而是经常在舍身。佛经说，有情流过的眼泪比四大海的水还多，留下的骨头比须弥山还要高。也就是说，在生生死死的无尽轮回中，我们不知舍身了多少次，又受生了多少次，简直无法计算。

“于作损益不可保信者，父子母妻之转变及亲怨之变易等，无决定也。”

二是有情在轮回中的关系充满不确定。可能一会儿母亲变成妻子，妻子变成母亲；一会儿冤家变成亲人，亲人变成冤家；一会儿动物变成人，人又变成动物，不停地变化。

曾经有位高僧看到一户人家在办喜事，就念了四句话：“众生实在苦，六亲锅里煮，牛羊为上座，孙子娶祖母。”

为什么这么说？因为他以神通看到，现在锅里煮的牛、羊、鸡、鸭，都是这家过去世的亲眷；正在大吃大喝的宾客，却是他家曾经养过的牛羊；而孙子找的媳妇，原来是他的祖母重新来投胎的。所以，真正看到轮回的真相，再来看这个世间，真是可羞、可耻、可怜。好在看不清楚，还能迷迷糊糊地过日子。否则，这日子就没法过了。因为轮回中的关系充满着不确定，而且没伦理。

“于得圆满不可保信者，从高而坠下也。”

我们所得到的世间圆满，比如儿孙满堂、有钱有势，能不能永远保有？显然不能，说不定哪天就出问题了。你赚了钱，但财富是五家所有；你有了地位，也不是永远都能当官。所以，世人追求的圆满都是不确定、没保障的。如果我们看透它，以不变应万变，就无所谓了。

“于共处不可保信者，当无伴而往也。”

共处，即轮回中的伙伴。家庭是由轮回伙伴结合而成，但亲人并不能永远在一起。有时可能父母先死，有时可能儿女先死，再恩爱的夫妻，最后也要分离。当我们死亡时，谁也不可能和你一起走，只有你独自离开。人为什么会孤独？如果你执著有个“我”，那你始终就是一个人往来于生死。

“从无始而住者，数数相续受生，不见生死之边际也。如是数数当思惟之。”

轮回是没有开始的，如果我们不修行，它不会自己终结，因为惑业会制造轮回。《唯识三十颂》说，前面的异熟果报结束了，后边的异熟果报又成熟了。因为我们有烦恼，所以会不断造业。旧的业结束了，新的业又成熟了，所以叫“业力无尽，生死无穷”。你会不断造业，不断随业受生，看不到轮回的边际。

思惟这六种苦，能从宏观的角度让我们看到轮回惨状，很重要，很深刻。

第五十三课

思惟六种苦，为我们指出轮回的本质是痛苦的。其中主要在于三点，一是轮回充满着不确定，二是对快乐的追求没有边际，三是生死没有边际。论中接着告诉我们，我们在轮回中追求的快乐，实质是什么。

“复次，于贪增长，成现在多数之乐受者，是乃于苦稍抑而起之乐心也。”

快乐是怎么产生的？是建立在贪著和欲望的基础上。比如你贪吃贪喝，或贪著其他各种境界，都是因为你对它有兴趣，需要它。如果没有这种欲望和需要，得到它会不会快乐呢？比如你不想洗澡，洗澡会不会让你快乐？你不想吃饭，吃饭会不会让你快乐？你不想当官，当官会不会让你快乐？不会的。只有当你生起这些欲望，那么洗澡、吃饭、当官时，你才会感到快乐。所以说，一切快乐都是建立在贪著和欲望的基础上。那么，贪著和欲望的本身是什么？就是烦恼，是有漏的，其本质是痛苦的。由此可知，一切快乐其实是建立在烦恼和痛苦之上，怎么可能长久呢？因为它的本质就是痛苦，它的心行就是在制造痛苦。所谓的快乐，不过是痛苦暂时平息后生起的，不是真正的快乐。

“盖于除苦无有不对待之自性乐故。”

我们都想追求快乐，避开痛苦。事实上，所有快乐都是相对苦而言的，是建立在苦的基础上，并没有本质的快乐。换言之，没有一种快乐不是和苦相对的。

“譬之过量行劳之苦，由坐而生起乐心，彼乃前行劳苦渐息，遂觉渐次起乐，非彼自性是乐也。苟坐复过久，仍如前生苦故。”

就像一个人走的时间长了，很想坐下休息，并因此感到快乐。这种快乐其实是以走累的痛苦为前提。当你坐下，因为长时间行走产生的痛苦渐渐平息，同时带来了快乐。但这种快乐不是本质上的，如果我们坐的时间长了，一样会感到痛苦。

“若以自性为乐因者，如依苦因，任若干时唯苦增长。”

下面说到一个非常重要的道理，是我们平常没注意到的。如果觉得有什么是自性的快乐，那它是否会像痛苦那样，只要不缓解就不断增长？比如我们走路，走累了开始痛苦。如果一直往下走，不坐下的话，会不会快乐起来？再如洗澡时间长了，在水里泡得很痛苦，然后你继续泡，结果必然是越泡越痛苦。

“如是依于行住卧及饮食、日阴等所生之乐，亦须在若干时渐成增长若干之乐，但若过久，实唯苦生，可知矣。”

这种因为行住坐卧及饮食等产生的快乐，都是有期限的。如果延续时间过长，只会带来痛苦。任何一种痛苦，除非你加以转变，否则是不会自动变成快乐的。延续时间越长，痛苦就会不断增加。因为建立在有漏五蕴上的痛苦是本质性的。如果世间的快乐也像痛苦一样，是本质性的，不是相对的假相，那么我们得到快乐也应该像痛苦一样，一旦生起之后，就会不断增加。事实上，快乐非常短暂，很快就会消失。比如说你肚子很饿时吃到饭，真是开心得不得了，但一直吃下去，很快就不行了。我们走的时间长了，坐下来觉得很快乐，但这种快乐很短暂。坐的时间长了，很快就会转变成痛苦。

“此《入胎经》及《四百论本释》中说也。”

这是《入胎经》和《四百论本释》说的。可见，轮回中的痛苦是本质性的，而快乐只是相对的假相。我觉得，宗大师把这个道理讲得很透彻。

三、思惟轮回别苦

思惟轮回的别苦，是单独介绍人道的苦、天道的苦、阿修罗的苦。

1.三恶趣之苦

“思三恶趣苦，已如前说。”

在前面下士道的部分，已经讲到三恶道的苦，帮助我们对三恶道生起恐惧之心，发愿通过修习善行，获得人天善趣的身份。但在中士道的修行中，目的是要出离轮回，出离三界。所以不仅要看到三恶道苦，同时还要看到，整个轮回的本质是痛苦的，人天之乐只是暂时的假相，不是本质的，也不是真实的。

2．人道之苦

“思惟人之苦者，谓饥渴、寒热、不悦意之触，追求与疲劳之苦。”

怎样思惟人道的苦？人道有饥渴的苦，天冷天热的苦，以及我们不喜欢接触的色、声、香、味、触、法六尘境界，同时还有辛苦追求产生的疲劳之苦。尤其今天的人，对物欲的追求没有止境。还学外国的按揭买房子，买一套房子，要用十五年、二十年，甚至更长时间来还债。房子就像个棺材，把暇满人身葬送其中。房子本来是为你服务的，但现在是你为这个房子而活着。城市中那么一个水泥盒子，扔到海里，鱼都不愿住的，肯定更喜欢住石头洞。人却要用一生，在城市的高楼大厦中买套房子，上不着天，下不着地。追求得那么辛苦，不仅因为生存，也是因为欲望，真是可怜。但这也是众生的业力，没办法。我山上的房子边有片竹林，鸟花三五天就造了很精致的窝，而且非常结实。竹子天天被风吹着，那个窝摇来摇去的，却安然无恙，比我们躺在吊床上还舒服。人要用几十年时间奋斗，它几下就搞定了，没事就唱歌，生活得更自然，更自在。

“复有如前所说之生老病死等七者应知。”

还有前面所说的生老病死等七种苦，我们应该有充分认识。这是人生常规的痛苦，是每个人都具备的。

“又《集法句》云：无余恶趣苦，人中亦有之，苦逼同地狱，穷似鬼王界。”

“无余恶趣苦”的“无余”二字比较费解，在邢肃芝居士的译本中，叫作“所有恶趣苦”，比较好理解。《集法句》说，所有三恶道的苦，人道中同样具有。比如有的人被病苦折磨，有的人被烦恼折磨，求生不得，求死不得，就像地狱众生一样。还有些人很贫穷，就像饿鬼一样。这不仅是物质上的贫穷，同时也代表心灵的贫穷。比如永远处在欲望和需求中，没有满足之时，就是典型的饿鬼心态。虽然他们的物质并不匮乏，但心灵贫穷，对欲望的追求永无止境，这也是将来成为饿鬼很重要的因。所以，贫穷和富有不是单纯以物质衡量的。真正的富有不仅是物质的，也是心理的。什么样的人最富有？当你一无所有，还不觉得自己缺少什么，就是最富有的人。反之，虽然你拥有很多，但永不满足，总觉得自己缺少很多，那就是贫穷的。尤其现代人，饿鬼心态比比皆是。

“此中畜生苦，以力强凌弱，压迫而损害，是如水瀑流。”

也有很多人过得像畜生一样痛苦，像牛、羊、骆驼那样被奴役。以前讲地主剥削劳动人民，其实现在的资本家才厉害。以前的人多少还有点善心，但现在有些人唯利是图，简直没有道德底线。因为大量内地民工到沿海地区打工，工人很容易找，资本家就利用这一点，强迫他们干很累的活，工作时间很长，工作条件恶劣，给的钱却很少。尤其那些没什么技术和文化的，真是苦不堪言，生活现状比山上的小鸟辛苦多了。所以，三恶道苦在人道就有很多。

“《四百颂》亦云：优秀劳其心，庸流苦其身，二苦令此世，日日而摧坏。”

《四百颂》总结说，优秀的人劳心，比如知识分子等，每天都在动脑筋，做学问，很辛苦；而那些平庸的人每天劳身，干苦力，一样很辛苦。缘起的五蕴身，身和心又是相互影响的。身苦会影响到心苦，心苦会影响到身苦。很多知识分子用脑过多，引起五脏六腑的毛病；也有人因为干得太疲劳了，由身体痛苦引起心灵烦恼。总之，身和心两种痛苦，令世人在光阴的流转中不断轮回。

3.阿修罗之苦

阿修罗就是非天，有天人的福报，却没有天人的德行。

“思阿修罗苦者，彼以不忍于天人富饶之嫉妒，热恼其心。依此为缘，与天战斗，领受多种截身、破裂等苦。”

阿修罗的嗔心很强，看到天人这么富贵，非常嫉妒。因为心里恼火，总去找天人打仗。结果却打不过天人，经常被打得头破血流，断胳膊断腿，痛苦不堪。

“彼等虽具智慧，以异熟障故，说彼身不能见谛也。”

阿修罗也有理性思惟，但因为异熟障，不能修行，不能见到空性。异熟障就是报障，即果报身的障碍，使他不能见谛。《法苑珠林》说，阿修罗有三种心态，即嗔恨心、我慢心、怀疑心。因为这三种心，影响到他们对佛法的接受。

世间的人，当官的也好，知识分子也好，不少都很聪明，可就是不能接受佛法。我发现，他们也具备这三种心态，嗔心、慢心、疑心很重。不仅好战好斗，只要他被你伤害，就一定要报复；还特别自以为是，觉得自己可以战胜一切，对真理和佛法都不相信，只相信自己的能力，自己的理性。其实佛法也很重视理性，但理性对世界的认识能抵达什么层面？其实很有限。我早年有个学生，后来到英国读了个佛学博士，基本被西方人改造了。他对整个佛法，对佛菩萨的境界和祖师大德的开示，都要用理性去审核，认为必须剔除迷信的成分，才能接受其中客观的部分。我说，空性可不可以用理性接受？神通可不可以用理性接受？佛菩萨不可思议的境界，可不可以用理性接受？如果不可以的话，这些都成了迷信，那佛法差不多就没有了。

事实上，理性所触及的层面非常有限，所谓“书不尽言，言不尽意”。何况凡夫所谓的客观，其实充满着主观。你说追求客观，那什么是客观？通过你的眼睛和想法投射出来的，其实都是主观，没有客观。除非你有如实智，否则就别谈客观。因为你认识的所有东西，都是被自己的主观处理过的。就像我们戴着有色眼镜看东西，你觉得那是绿色的，其实是你从绿色眼镜看出去的。但现在人就是打着理性和客观的旗号，结果阻碍了对真理和佛法智慧的接受，这就是报障，异熟障。

佛法要以信为基础。当然，我们不提倡盲目的迷信。但如果是真理的话，用信来接受，在修行上的确可以走捷径。否则，要靠自己理解了再接受，可能不知要走多少弯路。因为我们的感觉和理性是有问题的。现在研究佛学也提倡学术，但不少人接受西方学术那套方法之后，就被改造了，最后背离佛教传统，落入自以为是的我见中。

4.天道之苦

① 欲天之苦

“诸天若于死时，见五死相，从彼所生之苦，较先受用天欲所生之乐尤为重大。”

天人将死的时候，有五种衰相出现。这和他原来享受的快乐形成强烈反差，使天人产生极大的痛苦。

“五死相者，身色不可爱乐。”

五衰相是什么呢？第一，身色不可爱乐。天人身上是有光的，但将死的时候，光就黯淡下来。天人洗澡后，水不会沾到身上，洗完就干了，但将死的时候，水就会沾到身上。天人本来很贪著他的身体，将死的时候，这个色身就不可爱了。

“不乐本座。”

第二，天人将死的时候会坐立不安。本来天人的宝座很庄严，坐起来比现在的按摩椅舒服得多，但将死的时候，他在自己的座位上就坐不住了，如坐针毡。

“花鬘萎悴。”

第三，天人身上和头戴的天冠有各种花，始终很鲜艳，但将死的时候，这些花就枯萎了。

“衣著垢染。”

第四，天人的衣服由如意宝树的树叶形成，微风吹拂，使衣服时时都保持得很干净，不需要用洗衣机洗。但将死的时候，衣服就会沾染尘垢，风吹也不管用了。

“及身出昔时所无之汗也。”

第五，天人身上会散发微妙的香气，但将死的时候，身上就会有汗，而且散发臭味。

天人知道自己将死，不是马上就死，还会经过七个昼夜，这七天比人间长很多。比如人间五百年，只是四天王天的一昼夜，越往上越长。这样算，七天要多少日子？对天人来说，七天本来也过得很快，但在五衰相中生活，身心非常痛苦，时间就变得很长。而且天人有天眼，还能看到自己死后要到哪里去当猪之类，就更难过了。很多痛苦都来自反差，只要不比较，人对痛苦还有一个承受范围。但反差太大的话，这个承受系统就会被破坏。

“《亲友书》云：若从天处堕，众善尽无余，任落傍生鬼，泥犁随一居。”

所以《亲友书》说，天人将从天上堕落时，如果他往昔的善缘已经享尽，就可能堕落畜生、饿鬼或地狱的任何一道。这是堕落的痛苦。

“悚惧苦者，于具有广大福聚诸天，及有最极胜妙欲乐生时，诸薄福天子见之便生惶怖，由是而受广大忧苦。”

因为地位悬殊，同样是天人，处境却大不一样。有些天子福报特别大，那些福薄的天子看到后就会紧张惶恐，内心忧愁。天人也是凡夫，自然有凡夫的心理。就像乡下人看到那些当大官的，害怕得紧张发抖，天人同样有这种恐惧。

“砍截等苦者，诸天与修罗战时，受诸支节断截、身体破裂及杀害之苦。若断头者，则便殒没。若伤身节余处，续还如故。”

天人还有受伤的痛苦。因为经常和阿修罗打仗，天人也会负伤，比如肢体被砍之类。如果仅仅断了手脚还没关系，据说天上有个水池，只要拿水洗洗伤口，马上就长好了。但如果头断了，就玩完了，不可救药。

“摈逐苦者，强力天子才一发忿，诸劣天子便被驱摈出其自宫。”

天上还存在摈逐苦。那些有强大势力的天子们一生气，小天子们就待不住了，会被赶出天宫。

以上是说欲界诸天的痛苦。

② 上界天之苦

“上界天之苦者。”

上界天，是色界和无色界的天人，他们有什么痛苦呢？

“上界二天虽无苦苦，然具惑与障，于死及住不得自在，以其粗重即彼苦也。”

三界中，欲界是有苦苦的，而色界和无色界天是没有苦苦的。但因为他们没有解脱生死，还有惑和障。虽然这些天人有定力，烦恼暂时不起作用，但烦恼种子还在，生命中制造痛苦的力量还在，所以他还不能真正自在。这些潜在的惑业，就是他们的痛苦。

“复次，《集法句》云：有色无色界，超越于苦苦，具有定乐性，经劫住不动。然彼非解脱，尔后仍复堕。”

《集法句》说，色界和无色界虽然超越了苦苦，长时间安住在禅定的快乐中，粗重的烦恼种子不起现行，而且定乐比起欲望的快乐高级得多，但他们并没有彻底解脱。定是一种生命状态，包括四禅八定，但这些只是意识造作的状态，是有漏的，并不是生命的如实相。禅定的果报结束之后，最终还是要堕落的。

“从恶趣苦滩，暂似为出越。虽勤无久居，犹如鸟飞空。如童力射箭，终有下坠时。似灯久燃烧，刹那刹那坏，为行及变坏，诸苦所损害。”

天人只是从恶趣苦难中暂时解脱出来，到天上去休息一下，但这里并不是久居之地。就像鸟飞在空中，不可能一直飞，终归会停下。也像童子往天上射箭，势力尽，箭还堕，最后还是要掉下来。又像灯燃烧时间长了，灯油慢慢枯竭，不可能永远烧下去。同样，诸天也面临无常。因为他没有摆脱惑业，所有快乐仍建立在有漏的五蕴之上，还是难免行苦。所以，天道也不是真正的安身立命之处。

我们要认识到三界的本质是痛苦的，轮回的本质都是痛苦的，才能真正生起出离心。因为三界的基础是惑和业，而惑业本身就是制造痛苦的工具。依惑业建立的生命体，不论以什么形态出现，在究竟意义上都是痛苦的，不可能有永久的快乐。

第五十四课

第三节思惟流转次第（集谛）

以上讲到如何观察苦，思惟苦。认识轮回的本质是苦，三界的本质是苦，是生起出离心的根本。如果认识不到人生是苦，我们势必无法从凡夫心走出来，一切修行将无从谈起。这样的话，所有努力都会成为凡夫心的增上缘。思惟苦的最终目的，是究竟地断除痛苦，证悟涅槃。因为涅槃就是对苦的息灭，尤其是对苦因的息灭。如果我们认识不到苦因，是无法息灭痛苦的。所以接下来要讲集谛，即思惟流转次第。

有情生命的延续，从本质而言，就是惑业和生死苦果的延续。在大乘经教中，把惑业苦的人生称为三种杂染，即烦恼杂染、业杂染、生杂染。生就是结生相续。前面说到对苦的思惟，就是建立在整个惑业苦的基础上，是对惑业苦所作的深刻透视和实质性说明，所谓有漏皆苦。集谛就是从烦恼、业和结生相续三个方面，帮助我们认识轮回的根源是什么，造成生命痛苦的本质是什么。那就是惑和业，惑是烦恼，业是有漏业。这部分共三点，第一是烦恼发生之相，第二是业积集增长之相，第三是死亡与结生相续之相。

一、烦恼发生之相

本论从三个方面来说明烦恼和业的关系。在介绍烦恼前，先说明烦恼和业力在有情生命延续中的重要性。

“能成流转之因，虽须业惑二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。”

流转就是轮回。轮回生死的因，虽然需要业和惑两种，但其中以惑，也就是烦恼为根本。因为业是建立在烦恼的基础上，有了烦恼，才会不断造业，并使业产生作用。一旦断除烦恼，纵然过去积累了无量无边的业力，也不会产生作用。就像没有土壤，种子也不能发芽，不能产生作用。《地藏经》说：“阎浮众生，举心动念，无非是罪。”

《普贤行愿品》也说，众生业力若有形相的话，尽虚空遍法界都不能容纳。所有这些业，必须在烦恼的土壤上才能感果。否则就像种子没有水和土壤，是不能发芽的。阿罗汉可以灰身泯智，证悟涅槃，就是因为他已经断惑，所以生命中的业力都不能产生作用了。

可能有人会疑惑：如果这样的话，为什么佛陀还会头痛三日？难道佛陀的惑还没有断尽吗？为什么这个业还能产生作用？目犍连是神通第一的阿罗汉，最后却被人打死，又该怎么理解？事实上，我们每造一种业都有两种结果：一是心行的结果，二是客观的结果。就像我曾经伤害过某人，也会带来两种结果：一方面是我伤害了某人，在我的内心形成一种业力；另一方面是对方被我伤害，在内心留下嗔恨种子。如果我已经修行见道，彻底断除烦恼，在我内心的业种子就不起作用了，但没办法把对方内心的嗔恨抹掉。虽然佛菩萨、阿罗汉已彻底断除烦恼，使自身的业种子不起作用，但客观结果还在。所以，佛菩萨和圣者们受报，是因为这份外在力量带来的结果。这和论中所说是不矛盾的。

“于业若无俱有因，亦不生苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。”

俱有因，与业同时存在并辅助业力产生结果的因，也就是烦恼。烦恼是业的土壤，它和业同时存在，能使业力感果，带来痛苦。对于业来说，如果没有俱有因，就不会发芽。反过来说，尽管一个人把业都消除了，但只要有烦恼，有贪嗔痴，还是会不断造业，并继续招感生死苦果。当然这是假设，一般来说，如果没有断除烦恼，不可能把业全部消除。所以在推动有情生命延续的惑和业中，是以惑为主。也就是说，烦恼起到更重要的作用。

“《因明论》云：若已度有爱，余业不能引，以俱生尽故。”

《因明论》（法称造）说，如果摆脱了三有之爱，也就是烦恼，生命中的业力就不能推动你去受生，去轮回。因为没有烦恼的土壤，业就失去力量了。事实上，所有的业都建立在烦恼基础上。业力也是一种心的力量，如果心发生转变，业就不能产生作用。

“又云：若有爱者，更当生故。”

《因明论》又说：只要还有三有的烦恼，不管你有没有业，一定会继续受生。即使没有业，它也会继续造业，所以必然要受生。

“是故依于烦恼对治，甚关重要。”

所以说，对治烦恼非常重要。佛法的整个修行，就是以对治烦恼为重点。

“由知烦恼而得自在，故于诸烦恼当善巧也。”

这句的翻译可能有点问题，因为仅仅知道烦恼还不能自在，必须在知道的基础上，进一步断除烦恼。《广论》中，这两句话的翻译是：“此复赖于先知烦恼，故于烦恼应当善巧。”

你要彻底了解烦恼是怎么回事，进一步，通过修习戒定慧加以对治，不是光知道就行了。

以上，说明惑和业在生死流转中扮演的角色。下面正式说明烦恼，也分三点：一是正明烦恼，二是说明烦恼生起的次第，三是说明烦恼的过患。

1. 正明烦恼

生命中到底有多少烦恼？我们常说的“八万四千烦恼”，在法相宗就有具体计算方法。而从《俱舍》《大毗婆沙》到《瑜伽师地论》《百法明门论》等论典，对凡夫心行分析得非常清楚。比如《百法》讲到根本烦恼和随烦恼，其中，根本烦恼是一切烦恼中最重的，也是其他烦恼生起的根本，有贪、嗔、无明、慢、疑、恶见六种。在《道次第》中，将此开为十种。在最后的恶见中，又包含身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种。此外还有随烦恼，是随根本烦恼生起的。在《俱舍》和《百法》中，讲到二十种随烦恼，包括大随、中随、小随三种。

我们学《道次第》，主要介绍十种根本烦恼。每个烦恼都有它的特征，了解这些特征，再去观察我们的心，才知道现在有哪些烦恼，应该怎么对治。

① 贪

“第一，贪者。缘于或内或外悦意可爱之境，随起贪著。”

第一，对于自己的身体、相貌、想法、见解生起贪著，这是缘于内境，对五蕴身心生起贪著，也是人最容易产生的贪著。外境则是外在世界，包括色、声、香、味、触、法六尘。即好看的颜色，好听的声音，好闻的气味，好吃的味道，舒适的环境等，所有这些都属于贪的对象。贪的特点，是对喜欢的境界产生粘著，对不喜欢的境界心生厌离。

“如油沾布，难于涤除。”

贪著的特征是什么？就像油沾到布上，洗都洗不掉。当心粘到所贪境界时，很不容易让它放下。这种不容易的程度，就取决于贪的程度。你贪得越深，粘得就越紧；粘得越紧，就越不容易忘记。

“此亦于自所缘耽著增长，而于所缘难离也。”

同时，这一定是对你所缘的境界，否则是无法生起贪心的。还要注意的是，心是一种缘起法，是有弹性的，会在特定因缘下不断增长。贪心会增长，嗔心会增长，怀疑也会增长。比如对贪的境界，如果不断思念，贪心就会随之增长，使得你和所缘境紧紧粘在一起，形成强烈的依赖，难以分开。一旦失去所贪对象，会觉得心都悬空了，甚至失去整个精神支柱。

② 嗔

“第二，嗔者。缘于有情及兵器、棘刺等诸苦所依处，起愤恚心，心渐粗猛，于彼等境思作损害也。”

第二是嗔心，表现方式很多。在随烦恼中，嗔的表现有忿、嫉妒、恼害等。嗔心的对象，通常是给你带来痛苦的境界，包括人或动物，还有各种兵器、逆境逆缘等。我们为什么会对此生起嗔恨？因为它伤害了你，给你制造痛苦，让你很难受。面对这些制造痛苦的境界，我们会怀恨在心。一旦生起嗔恨，心就会渐渐粗重。这也是嗔心增长的表现。比如你对某人有点不高兴，开始的念头还很微细。然后再想这人哪天还伤害过我，老和我过不去。这样想的时候，也是一种观察修。如果不断地想，这个念头就会越来越大，最后奇大无比，甚至主导整个内心。当嗔心强大无比的时候，就会想着报复，想要伤害对方，觉得这样才比较痛快。

每种心都是这样。念头刚生起时是微不足道的，但如果不断给它增加营养，念头就会越来越大，最后形成强大的力量，比吹气球快得多。我前面给大家讲过，每种烦恼都是有粘性的。不仅贪有粘性，嗔也有粘性。一个人想起他的冤家仇人，耿耿于怀，心就被粘在这个境界，被境界所控制，执著不舍，所以才有“君子报仇，十年不晚”之说。嗔恨的破坏性非常大，所谓“火烧功德林”，还有“一念嗔心起，百万障门开”，及“千劫所积善，一嗔皆能毁”等。就像我们花几十年盖了栋房子，结果一念嗔心生起，就可以放火把它烧掉。战争也是嗔恨心的表现。中华五千年文明，本来应该留下无数文化遗产，可大部分毁于战火，那就是“五千年文明，一嗔皆能毁”。嗔心不但对外在世界的破坏很大，对生命内在的破坏更是难以估量。我们要认识到，自己生命中蕴含着这样一种可怕的心理，比原子弹不知可怕多少倍。如果不降伏它，生命一定没有安宁之日。

③ 慢

“第三，慢者。依于萨迦耶见，缘于外内之高下好恶，心生高举也。”

第三是慢，其特点是通过和别人比较，觉得自己比别人了不起，把自己的心高高举起。慢是建立在身见、我见的基础上，也就是萨迦耶见。缘于外内，就是由彼此间高下好恶的比较，自以为是，瞧不起别人。

《百法》中除了慢以外，还有憍，即骄傲。憍和慢有什么不同？《俱舍论》的解释是，“慢对他心举，憍由染自法”。慢是通过和别人比较，觉得自己更厉害。慢又分慢、过慢、慢过慢等。所谓慢，是觉得我比别人有学问，或是有其他长处，瞧不起别人。其实，即使对方确实不如你，你也不必瞧不起别人。所谓过慢，就是你和对方的学问一样多，能力一样强，但你还是以为自己比对方厉害。所谓慢过慢，就是你明明不如别人，却觉得自己超过对方。可见，慢都是通过比较形成的，其表现方式还有很多种，就不一一解释了。而憍则是对自己的长处很得意，很执著。比如我的书法写得好，或者我的学问大，或者我的电脑水平高，或者我很会做生意，等等。尤其那些文人、艺术家，更容易沉溺在自己的长处中，觉得自己很了不起。慢也好，憍也好，都是我执的表现方式。

④ 无明

“第四，无明者。于四谛、业果、三宝之自性，心不明了，具有无知染污者也。”

第四是无明，就是对四谛、业果、三宝的自性不明了，不知道生命真相。无明就是不觉，是相对觉而言。每个生命都具有明性和觉性，这是成佛的根本，也是在我们心行上可以触及的。但对凡夫来说，同时也处在无明的状态，而且是无始无明，俱生我执。无明和明非此即彼，如果我们处在无明的状态，将感受不到明性和觉性的作用。如果在善知识引导下，认识到内在的明性和觉性，并安住其中，就能破除无明。

我们需要知道，明性和觉性是成佛的根本，无明和不觉是生死的根本。这是一个重要分歧，就看你往哪条路走。如果去认知这种明性，就是成佛之路。反之，生命就会进入无明的状态，轮回的状态，那就是烦恼、造业、生死流转。所以在十二因缘中，第一就是无明。学佛为什么要从闻思修契入？就是帮助我们打破无明。八正道以正见为首，这不是一般的正见，而是出世的正见，代表内心的觉性。修行的源头就是这两条路，看你往哪边走。作为凡夫来说，虽然生命中有觉性，但更多是陷入无明的状态，不明四谛，不明业果，不明三宝。无明不是没有知识，而是没有通达真相的智慧。同时，因为无明就是烦恼，所以它是染污的，是造成生命流转的根源。

⑤ 疑

“第五，疑者。”

第五是怀疑，也是一种根本烦恼。但在佛法中，“疑”也可以用来修行，禅宗修行就有“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”之说。为什么疑既是烦恼，又是开悟的手段？怎么看待这个问题？烦恼也能成为开悟的手段吗？这里有个很重要的区别，看你怀疑的对象是什么。

“缘于谛等之三，念其为有为无，是耶非耶。”

如果你怀疑四谛到底对不对？三宝到底存在不存在？业果到底有没有？因为怀疑而不能信受，这是我们接受佛法的重大障碍，所以是根本烦恼之一。因为这些是真理，应该用信而不是怀疑来接受。当然如果有足够的智慧，从疑入手，也能从疑走向悟。这个过程靠的是理性，但理性能抵达的层面毕竟有限，因此生起的信心也是有限的，还不如直接从信入手。

禅宗所说的“大疑大悟”，疑的对象是我们长期以来形成的错误看法。我们学佛后要对生命重新审视，不要以为自己想的、做的都是对的。比如“我是谁”，我们一直觉得这个色身就是“我”，我的想法就是“我”。现在学了佛法之后，要开始怀疑：“这个色身是不是我？”

禅宗参话头，参“一念未生前”，参“父母未生前本来面目”是什么，这就是疑情。你现在是张三李四，似乎有明确的身份，但在父母没有生下你以前，你是谁？

我们现在有很多想法，很多情绪，每种想法和情绪似乎也代表“我”的存在。当这些念头和情绪没有生起时，我们的心是什么？我们现在的心，其实就是念头，而且每个念头都有特定对象。比如我想到这本书，这是一个念头，而书就是念头的对象；我想到桌子，这是一个念头，而桌子就是在内心呈现的影像。每个念头都包含特定对象，并以一定的形式出现。当这些念头没有生起，对象没有出现时，心是什么？我到底有没有心？是否就是一块木头呢？这就是疑情。在传统的禅宗修行中，参话头是引导我们追溯生命的善巧手段。这样的疑就不是烦恼，而是开智慧的手段。所以，关键取决于疑的对象是什么。

⑥ 坏聚见

“第六，坏聚见者。”

第六，是坏聚见。我们这个五蕴身心由一大堆物质聚在一起，很容易变坏。我经常说，生命就是错误想法和混乱情绪的综合体。这个说法是有根据的，和经典所说是一致的。在坏聚上产生的见，就叫坏聚见，属于恶见。

“缘于取蕴，谓我、我所，具我、我所见之染慧也。”

坏聚见就是身见，是把有漏的五蕴当作我或我所，是染污的慧，不是正见，不是清净智慧。所谓染污，即它本身是染污的，同时还会制造污染。

“彼中坏者谓无常，聚者是众多。”

坏聚见所说的“坏”，就是无常，说明五蕴身是无常变化的。

“聚”是众多，由众多元素和合而成。阿毗达摩对世界最简单的归纳，就是五蕴、十二处、十八界。其中，色身通常以五蕴来说明，即色、受、想、行、识五种元素。从物质方面，是地、水、火、风四大；从精神方面，如《百法》所说的五十一心所，包括遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十、不定四。这还是简单归纳，详细地分，还有更多心理。这些物质和精神因素，共同构成我们的生命体，叫作“坏聚”。

“以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特伽罗也。为显此故，立坏聚名。”

不仅五蕴身心属于坏聚，三千大千世界乃至整个宇宙也是坏聚。正如《金刚经》所说：“若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”

世界是什么？其实只是一合相，即众多条件的和合，其中并没有所谓的自己。从我们的五蕴身心到外在宇宙，都是因缘假相，包含众多因素，是无常的，可以改变的。

佛教为什么讲“无我”？因为生命是缘生缘灭，时时变化的，没有常和一的主体。而所谓的“我”，是唯一、独存、不变、具有主宰性的。印度宗教普遍讲到小我和大我。每个生命体都是小我，或者说神我、灵魂；而大我是大梵天、大自在天，是宇宙的主宰。佛法否认这种主宰、独存的力量，揭示一切现象都是缘生缘灭的。之所以把身见叫坏聚见，就显示一切都是因缘假相，是无常与众多的存在。

⑦ 边执见

“第七，边执见者。缘于坏见所执之我，或计恒常，或执此后无结生之断见，以染污慧为性也。”

第七是边执见，建立在身见、我见的基础上。因为执著有恒常不变的“我”在主宰宇宙，主宰生命的轮回。甚至认为“我”是万能的，想怎样就能怎样。这些观念都属于常见。与此对应的是断见，认为生命在死亡后什么都没了，将不再延续，所谓“人死如灯灭”。当时印度的顺世外道及现代的唯物论，都属于断见的范畴。这些都是由染污慧，即错误认识造成的。而佛教的生命观是缘起的，就像灯焰、流水那样，是相似相续、不常不断的。所谓“无我无作无受者，善恶之业亦不亡”。虽然没有我，没有作者，没有受者，但业力不会结束，不会消失，是远离常见和断见的中道正见。

⑧ 见取见

“第八，见取者。缘于坏见、边见、邪见等之三中，任随一种，及依彼等所生见聚，执为殊胜之染慧也。”

第八是见取见，即执著以上所说的错误知见。对此产生执著后，又派生各种错误认识。这些认识是建立在坏见、边见、邪见的基础上，三者任随其一。或是由断见产生错误观念，比如唯物论者的急功近利，今朝有酒今朝醉。或是由常见产生错误观念，或是由邪见产生错误观念，这些叫作见取见。这种见本质上是染污的。包括这里所说的五种见，都是以染慧为体，但他们把这些错误观念执以为殊胜的见地。

⑨ 戒禁取见

“第九，戒禁取者。缘于应断之戒，及器具、轨则、身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑、出离世间之染污慧也。”

第九是戒禁取见，即遵循一些不该遵循的戒律，主要指外道的各种戒律。

佛世时，印度有各种外道。有人像向日葵那样，整天跟着太阳转；有人像狗或牛那样生活，等等，有各种奇怪的生活准则。这都是出于错误知见。当然也和他们的修行有关，比如在禅定中看到一些特殊现象，由此产生误解，认为遵循一些特殊的苦行就能净化自身罪业，乃至出离世间。这都是由染污慧造成的。

即使到今天，印度苦行之风依然很盛。他们以为，生死轮回是欲望造成的，这是一切罪恶的根源。如果你要生到天堂，脱离轮回，就必须禁欲。所以在印度，包括西方某些宗教，非常重视苦行，以为只要折磨自己就能解脱，就能生天。这些知见的问题在于，没能找到痛苦的根源。他们希望通过自苦其身解脱，和世间人通过物质享乐寻求解脱，从本质上说差别不是很大。真正解脱靠的是无漏智慧，而不是吃苦或享乐。

⑩ 邪见

“第十，邪见者。谓执无前后世及业果等之损减。”

第十种是邪见，也是最可怕的，对生命的损害最重。因为嗔恨心只是坏善根，但邪见可能会断善根。如果一个人有了邪见，就能把善根连根拔起。在今天这个世界，邪见特别普遍。其中有损减见，比如执著没有前世后世，人死如灯灭，没有因果等等。为什么叫损减？就是本来有，但你认为它没有。或者本来有五个苹果，你现在说只有三个，也是损减。

“及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也。”

还有增益见。他们执著大自在天能生万物，就像其他宗教讲的上帝创造万物，或是执著自性为万物之因。印度六派哲学中有个数论派，认为由自性和神我两种元素产生宇宙万物。事实上，宇宙中并没有派生万物的力量。认为有这样的因，就属于增益见。即本来没有的，你说是有。或者本来只有五个苹果，你说成七个。如果本来是五个，你也认为有五个，就是如实见。唯识所说的中道正见就是这样。事实真相是什么，你就认为它是什么。

“此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者，于下当说。”

《道次第》所说的十种烦恼，是根据上下宗，即声闻乘和菩萨乘共许的说法，不是专门根据哪一派而说。关于《中论》佛护派的观点，下面还会说到。

以上介绍了烦恼的差别相，告诉我们，生命中有哪些根本烦恼。

第五十五课

2．烦恼生起次第

烦恼是怎么生起的？有什么样的先后次第？《道次第》接着介绍了其中原理。首先要解决无明和我执的关系，这是支撑有情流转生死的两种根本。凡夫心的建立，杂染生命的形成，主要就是两大基础，一是无始无明，二是俱生我执。两者是什么关系？到底是一个还是两个东西？佛教中有不同观点，有人认为是两个，也有人认为其实是一体的。这就像什么道理呢？比如我不认识这张桌子，把它当作房子，其中包含一个还是两个问题？是一种还是两种心理？一种也说得通，两种也说得通，即不认识是一种，把它当作房子又是一种。可见，两者密切相关，很难区分。

“若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂于彼起执蛇心。”

如果同意我执和无明是两种心理的话，就像我们夜晚走在路上，看到一条绳子，因为天黑看不清，结果把绳子当作是蛇。看不清绳子，是无明的表现；因为看不清，结果把绳子当作是蛇，是我执的表现。

“由于蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，于蕴误执为我，而其余诸惑从彼生焉。”

凡夫因为无明，看不清五蕴本质上是无常与众多的因缘假相，错误地把五蕴当作是“我”。这里还是包含两种心行，于蕴之本体不明，是无明；误执为我，是我执。因为我执，一切迷惑由此产生。所以我执是烦恼生起的根本，其背后就是无明。

“若许彼二为一者，则坏见即烦恼之根本也。”

这是另一派的观点，主张无明和坏聚见是一，认为坏聚见就是烦恼生起的根本。那么，我执是如何派生烦恼的呢？

“彼复由坏见执以为我，遂判别自他。”

因为我执的关系，所以就执著有一个“我”，并设定“我是谁”“我从哪里来”。事实上，这个“我”纯粹是在无常与众多的五蕴体上所作的设定。我们觉得这本书是我的，这种感觉和这本书有没有关系？其实没关系。这本书还是无常与众多的因缘假相，所谓“我的”，只是我们在书上设定的感觉，和书本身没有丝毫关系，是我们一厢情愿的设定。但书并不会因为这个设定，就多了叫“我”的东西。任何一法都是这样。这个世界是缘起的，从我们的起心动念，到一切存在的现象，都是因缘假相而已，没有我，也没有我所。所谓的我和我所，统统是我们的设定。这种设定恰恰是烦恼的根源，并制造了生命的一切痛苦，祸害无穷。所以说，我执是一切衰损之门。

“如是判已，于自则贪，对他起嗔。”

所谓的“我”只是错误设定，不是客观现实。但只要设定这张桌子是“我的”，在我们内心，它和别的桌子就形成了对立。本来这张桌子和那张桌子都是因缘假相，其存在和价值是平等的。但设定这是“我的”之后，就有他，有你，出现了世界的二元对立。对立从哪里来？完全是我们自己造成的。然后，对设定为“我的”东西，即我所，就会生起贪著之心。对于不是“我的”、和我没关系的东西，就会冷漠、不喜欢，甚至起嗔恨心。

“缘我则高举亦生，于我执有常断，而见有我等，并于后相续之恶行起胜执也。”

因为建立在我的基础上，总觉得属于我的就很特别，与众不同。这里有贪的成分，也有我慢的成分。凡是我的东西，都比不是我的更重要。此外还对我生起常见和断见，或认为我是恒常的，或认为我死了什么都没有，这些也是建立在我的基础上。总之，对我所做的一切产生执著，将恶行执以为正确的。

“如是于宣示无我之大师，及彼所说之业果、四谛、三宝等，谓无彼等之邪见，或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉。”

因为我们只相信自己，只相信自己的感觉，对于和这个感觉不相应的，都没办法接受，进而产生怀疑。尤其对佛法所说的业果、四谛、三宝等产生怀疑，因为自己感觉不到，于是产生烦恼，怀疑这些东西到底有没有。可见，因为无明和我执，就派生了贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等一系列烦恼。

“《释量》云：有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生。”

《释量论》即《因明论》，其中说到：因为有我，所以就有他；如果没有我，那就没有他。一切本来是平等的，但有了我的设定后，就有非我；有了非我，就有我和非我的对立；有了我和非我的对立，就有爱和嗔。所以说，我和他的对立，使一切过失、烦恼乃至轮回由此产生。如果打破自他界限，我们就能用平等心看世界。

以上说明烦恼的生起次第。烦恼的根本是无明和我执，所以真正的修行要从打破无明、摧毁我执入手。佛法中一些高级的见地和修法，直接从无明的对立面契入，在认识明性和觉性的当下，断除无明。当心安住在觉性状态下，烦恼就像冰掉到火炉一样，被彻底融化了。当然，开始修行还是要从皈依和发心入手。如果没有基础，这些用心方法是用不起来的。

3. 烦恼的过患

为什么我们要断除烦恼？因为烦恼有太多过患，给生命带来太多痛苦和麻烦。下面宗大师引两个论典来说明。

“《庄严经论》云：烦恼坏自坏他亦坏戒。”

《庄严经论》即《大乘庄严经论》，是很重要的一部论典。其中说到，烦恼首先给自己带来巨大的过患。如果没有烦恼，就没什么能伤害我们。任何外在的东西之所以能伤害我们，都是因为我们有烦恼，有相应的心。人家骂你，你会在乎，是因为有嗔心；人家把你东西拿走，你会难过，是因为有贪心。一切外在伤害都以烦恼为基础。当我们生起贪嗔痴时，不仅会伤害自己，同时也会伤害别人，还使我们不能如法地持戒修行。这些都是烦恼带来的过患。

“衰退失利护及大师呵。”

本来我们修行后应该不断进步，增长善根，可因为有烦恼，反而堕落、懈怠、放逸。因为我们活在烦恼中，不能如法修行，导致诸佛菩萨、祖师大德和龙天护法的呵斥。

“斗诤恶名余世生无暇。”

烦恼制造了世间种种斗争，使人犯罪，使人臭名远扬，身败名裂。不仅今生有这些果报，烦恼还使人在未来生得不到有暇身，生生世世堕落三途八难中。

“失得未得意获大忧苦。”

我们本来已经得到利益和善根，现在因为烦恼，使自己失去了这些利益和善根，永远都在轮回中，在忧悲苦恼中。这些讲得很真切。

“《入行》亦云：嗔爱等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆。”

以下引《入菩萨行论》，说明烦恼的过患究竟有多重。论中说到，贪嗔之心既没有手脚，也没有勇气和智慧，可它竟然有力量把我们变成奴仆。其实，世人百分之九十九都被烦恼左右，除非圣者或修行有成的人，否则都是烦恼的奴仆。

“住于我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵。”

烦恼住在哪里？就住在每个人心中。而且很多人都爱惜烦恼，在乎自己的感觉——我很气，我很喜欢——这些感觉都伴随着烦恼。我们在乎自我的感觉，就是在保护自己的烦恼。这种爱惜和保护的结果，使烦恼对我们构成更大的伤害。要知道，这不是我们应该忍受的地方，也不是应该接纳的对象。如果忍受、接纳、顺从烦恼，反而会给生命带来巨大的伤害，被佛菩萨乃至诸天呵责。

“设诸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入无间火。”

即使天人和非天（阿修罗）都仇恨我，一起伤害我，也不能把我投入无间地狱。如果我不幸堕落无间地狱，也是自己造成的，因为势力再大的人都无法把我扔进去。

“具力烦恼仇，若虽遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我。”

烦恼有着巨大的力量，即使遇到须弥山也能摧毁。所谓“一念嗔心起，百万障门开”，可见烦恼的摧毁力很大。前面说过，“五千年文明，一嗔皆能毁”，也是这个道理。因为烦恼力大无比，刹那间就可以把我扔到无间地狱，这是一切诸天和非天做不到的。

“如此烦恼仇，常时无始末，其余诸怨仇，不如是长久。”

烦恼是我们最大的冤家。一方面，它对生命构成的伤害最大；另一方面，它对生命产生影响的时间最长。任何外在的冤家仇人，都没有内在烦恼构成的伤害那么久，都不会长时间地纠缠我们。

“若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，后反作衰损。”

如果我们恭敬供养别人，不管佛菩萨也好，还是世间无亲无故的人也好，都能从中获得很多福报。但如果顺从烦恼，承事烦恼，容忍烦恼，接纳烦恼，结果将惨不忍睹，反而会被烦恼损害。

“如是所说过患，当思惟之。”

对经论所说的烦恼过患，我们应该反复思惟。

“兰若者云：欲断烦恼，须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。”

兰若，指噶当大德吉祥兰若，及住在阿兰若修行的人。他们说，如果想断除烦恼，不能稀里糊涂的，必须知道烦恼的过患、性相（特征）、对治方法，同时要了解每种烦恼是怎么生起的。前面说过，断除烦恼必须善巧，先要深入了解，然后才谈得上对治。

“知过患已，则认为仇敌而执之。若不知其过患，则于仇敌不识也。”

如果深刻了解烦恼的过患，就会把烦恼当作冤家仇敌，不共戴天。如果不知道烦恼的过患，我们往往会像禅宗说的认贼为子，把贼当作自己的儿子，结果所有宝贝都被偷走了。损法财，灭功德，都是烦恼造成的。

“当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。”

我们应该按《庄严经论》和《入菩萨行论》所说的法义，思惟烦恼的种种过患。

“又若欲知烦恼之相，须听《对法》，下至亦须听闻《五蕴论》。”

如果我们想深入了解烦恼的特征，还要进一步研读《对法》，如《俱舍论》等阿毗达摩论典。最基本的也要听闻《大乘五蕴论》，其中对烦恼的分析非常清楚。

“知根本及随烦恼已，随贪嗔等生时，则认识此是彼耶，彼已生耶。”

真正了解烦恼的特征，当每种心行产生活动时，我们就能识破它。识破的能力有两种，一是知识性的，二是观照力。如果是后者，当下就有化解烦恼的功能。当然这要通过训练，否则是无能为力的。你虽然知道这是烦恼，但不管用，还是会被它带着跑。但如果懂得培养，慢慢地，观照力就会越来越强。哪怕烦恼在你心上来来去去，对你也不会有影响。因为那只是影像，就像云彩的来去不会影响虚空一样。事实上，我们完全有化解烦恼的能力，但这需要培养。

“如是念之，与烦恼而斗也。如其所说，须当了知。”

我们要不断思惟，了解烦恼的特征，把烦恼看作冤家仇敌，在每种烦恼生起时保持观照，当下把它照破。

以上，从烦恼的相、生起次第和过患三方面，对烦恼作了解说，告诉我们，造成有情痛苦、轮回的真正原因就是烦恼和业。我们要认清这一点，才懂得怎么去解除它。唯有解除惑业，才能解除生死，否则，所谓的幸福只是假相而已。不管它来自欲望还是禅定，都是短暂的、相对的、不究竟的。只有了知苦的真正成因，从因上消灭，才是究竟的离苦之道，才能证悟灭谛，也就是涅槃。

二、业积集增长之相

关于业，下士道有大量的篇幅说明，中士道这部分讲得相对比较简单。我们先回顾下士道关于业的总则——业决定之理，业增长广大，业不作不得，业作已不失。我们唯有深信业决定之理，才能谨慎行事，止恶行善，生命才能真正得到改变。

我们探讨烦恼和业，似乎烦恼比业重要。其实从广义的角度说，烦恼的积累，也是行为的积累，是业的表现。比如起贪心，本身是一种心念的行为，属于业的范围。所以在佛法中，业决定一切，业创造一切。当然从狭义的角度说，业就是业，烦恼就是烦恼，还是要分清楚。

业的内容从两点来认识，即业的本身及业的产生。

1. 业的认识

“业分二类。第一，思业。”

业分两类，第一是思业。思是一种思想行为，为五种遍行心所之一。思是造作义，所有的业都产生于思想，比如我要出去弘法或做什么，就是从内心产生造作的力量，这是业的根源。所以业来自我们的心，如果没有心，也就没有业。

“谓自相应思，于心造作，意业为体，于诸境中，役心为业。”

所谓思业，是意识和思心所相应产生的造作。我们要做什么，干好事还是坏事，包括想着怎么干，都属于思的范畴。比如我要盖房子，准备怎么盖，这个过程就是审虑思，是以意业为它的体。役心是驱动我们的心去做某事，这是它的作用。总之，思业就是造业的思想基础和实质。

“第二，思已业。”

第二是思已业，我们想做一件事，不会停留在想法上，还会表现为行动。佛教把造业的过程分为三步：第一是审虑思，从想要做到怎么做；第二是决定思，考虑好了决定要做；第三是动身发语思，正式去做，比如去盖房子，或是弘法利生，或是做一件伤天害理的事。

“由心等起身语之业，毗婆沙师许为表、无表二唯有色。”

思已业，是思惟后表现在身体和语言的行为。这里的毗婆沙，指《大毗婆沙论》，共两百卷，对整个佛法思想进行抉择，是有部非常重要的论典。对于思已业，毗婆沙论师认为，这是属于表业和无表业。所谓表，就是表现出来，比如我现在说话、走路、拜佛或干坏事，是大家可以看到的。此外，不论我们干了善事或坏事，都会在内心留下影像，也就是种子，这是无表业。就像我们受戒会获得戒体，也属于无表业。今后想到自己受了戒，就不再敢干坏事了。毗婆沙师认为，表业和无表业都属于色法，所以叫“表、无表二唯有色”。

佛教中还有另一派成实师，认为无表业既不是色法，也不是心法。因为色法是有形象、有体积、有质碍的，比如桌子。但造业在内心留下的种子，既没有形象也没有质碍，不可以说为色法。但它又不同于心法。因为心的特点是有分别能力，而我们所造的业虽然是一种力量，但本身没有分别能力，所以也不是心法。

“世亲菩萨破之，由许为身语有表俱转之思，释二业为思也。”

世亲论师虽然同属有部，但不太同意《大毗婆沙论》的观点，还曾改变身份到迦湿弥罗学习此论，并以批判的方式造了《俱舍论》。他不同意把无表业当作色法，包括大乘佛教的唯识宗，也是把无表业列入心法的范畴。世亲菩萨认为，真正产生思已业的，是思心所。也就是说，一个人能说话、走路，其实是思心所的造作。任何事情，如果没有思想，没有造作的驱动力，是做不成的。佛法中，把思分为审虑思、决定思、动身发语思三种。其中，真正能动身发语的是思心所。所以世亲菩萨认为，思业也好，思已业也好，都属于思心所的作用。离开思心所，身语二业是不能产生作用的。这是世亲菩萨的观点，也是本论的观点。

“此中不善业者，非福业是。福业者，欲界所摄之善业是。”

业大体分为非福业、福业、不动业三种。不善业属于非福业，不能给我们带来利益安乐。反过来说，福业是能给我们带来利益和安乐的。这里主要是从欲界的业力来说。

“不动业者，色无色界所摄之有漏善业是。”

不动业，即所造的色界和无色界的有漏善业。反过来说，欲界的善业和不善业都属于动业。所谓动和不动，动就是会变化的。比如我们造了欲界的业，将来招感什么果报，这个过程会产生变化，不是百分之百地确定。但如果修禅定，将生到色界天或无色界天，这种业不会轻易改变，所以叫不动业。这是欲界业和色界、无色界业的不同所在。

2．. 业如何增长

“增长法如何者。”

下面讲业增长的道理，即什么情况下造的业能增长，什么情况下造的业不能增长。

“若已现证无我者，虽犹有以惑业增上于世间生，然不新集能引之业。”

声闻乘的初果或菩萨道的初地，才能现证法性，真正证悟无我之理。但这只是证悟，还不是破除我执。声闻乘要到阿罗汉，菩萨乘要到七地八地，任运自如了，才真正破除我执。初地叫欢喜地，是最初证悟空性，但过去所造的业力还在，还会招感生死。所有业力都建立在我执的基础上，因为我们把世间看得很实在，才会以自我为中心，造种种业。在这种有漏心行的基础上，执著才能形成强大的引业，推动我们流转生死。如果已经证悟空性，对自我的执著不再那么强大，同时看世间一切如幻如化，就不会再造强大的引业了。

“故积集世间之引业者，谓住大乘加行道世第一法以下之一切异生也。”

世第一法以下，即见道以下。真正能积集引业的，是见道以下的异生，包括我们这些凡夫，也包括大乘的加行位、资粮位，都能造作招引五趣四生、三恶道的轮回之业。

“又以彼身之三门作杀生等不善者，是集非福业。”

身等三门，就是身、口、意三业。作杀生等不善者，即杀盗淫妄。在造业的同时，就会积集不善业。非福业，就是没有利益、不能带来快乐的业力。

“若行欲界善，布施、持戒等者，是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也。”

如果行欲界的善，如布施、持戒等，就能招感福业。如果修四禅八定，所积集的是不动业，将招感色界、无色界的果报。

关于业的内容，中士道讲得比较简单。所以我们对业的理解，要结合下士道来学习。因为业是佛法的重大问题，一些重要经论有专门论述，如《俱舍论》有《业品》，《阿含经》的相关经文也很多，需要认真理解。能否全面认识业果，对此生起真切的信解，是修学佛法的关键所在。

第五十六课

三、死亡与结生相续之相

结生相续包含三个方面：第一，死的时候怎么回事；第二，生命死亡后，如何过渡到中阴身；第三，中阴身怎么去投胎。有情生命在轮回中有四个阶段：刚受生时叫生有，受生后的生存阶段叫本有，一期生命结束时叫死有，死亡后就进入中有。

现在先讲死亡，有五项内容，一是死的缘，二是死亡的心，三是怎么死，四是死了之后怎么进入中有，五是中有怎么受生。

1.死缘

“寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。”

死亡的因缘，总的来说有三种。第一是寿尽死，即你的寿命到了。比如你应该活 70 岁还是多长时间，这是过去业力招感的寿命，现在死期已到。这种还算是好死。

“福尽死者，如无资具而死也。”

第二是福尽死。虽然你的寿命还没到，可你在有生之年拼命挥霍，把福报提前享完了。你本来可以活 80 岁，可 40 年就把 80 年的福报挥霍了，最后就没福报支撑了。所以我们要惜福，如果把福报提前享完，就会福尽而死。

“不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说。”

第三是不平等死，即非正常死亡。《药师经》讲到九种横死，用现在的话说就是意外死亡，其中大部分和吃饭有关。第一，食无量，吃得太多撑死了。第二，食不宜，吃了不该吃的东西。第三，吃了没消化又拼命吃。第四，吃了不好的东西没吐出来，结果病死了。第五，吃了不好的东西病了，没能有效地治疗。第六，不近医药。第七，不知道吃的东西对自己有没有好处，乱吃。第八，非时非量。第九，纵欲过度。这九种，不是食就是色，所以古人讲“病从口入”。现在横死的方式就多了，比如飞机失事，被水淹死，被车撞死，还有被机器伤害等。所以要多念佛菩萨名号，多祈求三宝加持，就不容易出现不平等死。

2．死心

这是说明死时的心理状态，以及对未来生命去向有什么影响。

“死心者，信等善心及贪等不善心。”

死亡的心理无非是三种，即善心、不善心、无记心。死的时候，出现善念会有什么结果，出现不善念会有什么结果，出现无记心又会有什么结果。这叫死亡心理学，很重要。

“此二心者，或依自力，或依他使念。”

二心，即善或不善。死亡时，可能有信等善心出现，或有贪等不善心出现。这两种心的生起，或是依靠自力，因为心念有延续性，平时常修善行的人，死亡时容易生起善心；反之，常行不善的人，死亡时就容易生起不善心。或是依靠他力，比如佛教有临终关怀和助念。戒律也告诉我们，应该帮助临终者引发善念。因为人将死的时候心很乱，很恐惧，对念头一点把持能力都没有。这时应该有宗教师引导他念佛，或告诉他，你这一生做过什么善事。通过他人的力量，帮助他引发善念。通常情况下，人临命终时，亲人往往哭喊挽留：你别走，没你不行啊。结果使他生起贪著。或是儿女们抢着分财产：你赶快写遗嘱，财产没分你不能走。结果使他生起嗔恨。总之，自己会生起善心或不善心，他人也会使你生起善心或不善心。

“于想粗转之中间令心发起。”

临死时心有两个过程，先是粗心，然后进入细心。按密宗的说法，从粗心进入细心时，呼吸和脉搏已经停止，但并没有死，仍在生的阶段。如果有禅定功夫，可以入定三天再走。当然不是所有人都能在细心阶段保持三天，有的很短，只是过渡一下。临终关怀要在粗转之际，开始收暖时加以引导，如果进入细心就没办法了。藏传佛教有“中阴身救度法”，此时要提醒亡者：某某人，死亡已在你身上降临，你将经历什么境界，哪种境界你不要跟着跑，哪种境界你要抓住，这是解脱的最好机会。因为死亡是四大解体的过程，也是意识瓦解的时候。藏传佛教认为，此时心性的明光会显现出来，只要当下契入明光，就证悟涅槃了。在中阴阶段把握好，包括修破瓦法之类，是很好的解脱机会。这些都要在粗心转时进行。

“具无记心死者，于善、不善二心不自忆念，亦无他使念。”

还有人属于无记心死，善的念头也没有，不善的念头也没有。那么在死亡时，不同心理会产生什么效果呢？

“此中作善者，如由暗入明，死时如梦种种悦意色生。”

如果临终时生起善念，就像从黑暗进入光明，又像梦见种种美好的境界。所以有人在此时会说，自己看到佛菩萨来了。这种显现像梦中一样，别人看不到，只有他自己能看到。

“安乐而死，解支节苦亦甚微细。”

因为临终时生起善念，看到喜欢的境界，所以死得安心自在。本来死亡时的四大解体非常痛苦，但对善心死的人，这种解体的痛苦也很轻微。

“作不善者，如明趋暗，死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦，受支解之痛亦极剧烈。”

如果常行不善且临终生起不善念的人，死的时候就像从光明趋入黑暗，看到很多乱七八糟的景象，如狰狞的牛头马面、鬼魂等各种地狱相的显现。因为看到这些景象，所以感到非常恐惧，而且四大分解的痛苦也非常剧烈。

死亡是四大分解的过程，地归地，水归水，火分解时暖气就没了，风分解时气息就没了。然后意识也会分解，从有心进入无心。整个身心分解之后，自性明光会在特定时刻显现。按藏传佛教的观点，这是解脱的绝佳机会。

“支解者，除天及地狱外，余趣皆有。”

这个四大分解的过程，除了天道和地狱道之外，其他道都有。

“具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也。”

如果是无记心死，以上所说的这些苦乐都不生起。

“死时善、不善二心者，何多修习，彼即现起，余心则不转也。”

死亡时，平时经常修善的人，善心就会生起；平时经常修不善的人，不善心就会生起。当善心生起时，不善心就不起活动了；当不善心生起时，善心就不起活动了。总之，二者不会同时存在，所以说“余心则不转也”。

“若于善恶二种平等者，何者先念，彼先现起，余不随转。”

如果在这一生中，善心和不善心的力量差不多，那是什么情况呢？临终时如果善念先成熟，先出现，不善念就不会现起。反之，如果先出现不善念，那么善念就不会现起。

“心微细行时，善与不善二种皆止，而成无记之心。”

从粗心进入细心时，善心和不善心都停止了，成为无记心。因为善心和不善心都属于比较粗的心，而细心非常微细。当细心离开身体，才是真正的死亡。

“一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最后我爱增上，念我当无，便爱自身，此即受中有之因也。”

“当其想心未至不明之间”这句话读起来有点拗口，根据《广论》，当一个人将死时，未至昏昧想位，还处在粗心状态，没有进入细心时，因为长时间我爱的习惯，担心死后就没有“我”了。因为害怕断灭，进而对自我产生执著。这种执著的力量，正是导致中有的因。所以说，一切有情的生命延续，都离不开我执的动力。

“预流及一来，虽亦起我爱，继以慧观察而不忍受，如具力人打力弱者。若不来果者，则我爱不生矣。”

证悟预流果、一来果的声闻圣者，虽然也生起我爱，但因为无漏智慧的力量，知道这是我执现起，就不会接受，不会进入我爱的状态，被它带着跑。而凡夫因为没有智慧观察，我执生起，马上就进入这个状态。就像有力气的人打没力气的人一样，稳操胜券。如果已经证悟不来果，就不再生起我爱我执了。

3.暖从何收

“暖从何收者。”

死人和活人的最大区别，就是寿、暖、识，由此形成生命体的延续。寿是寿命，而我们之所以活着，是因为有识在支撑这个色身。有识的时候，四大没有解体，使色身正常运转，身体就会有暖气。反之，当识离开，四大随之解体，身上的温度就没了。不知你们有没有摸过死人？一口气掉下去，马上冰凉冰凉的。奇不奇怪？就差这么一口气。死的时候，身体从哪里开始冰凉？从中说明什么道理？那些经常助念的人，摸一下亡者什么地方还暖着，就知道是生天还是下地狱了。这个做法是有根据的，《俱舍论》《瑜伽师地论》等经论中，对结生相续的原理都讲得很清楚。

“作不善者，先从上身收暖，至心而舍。作善者，先从下身收暖，于心而舍，皆从心而出识也。”

常行不善的人，从头上开始冰凉，最后到心口，识就从心口离开。常修善行的人，从脚下开始收暖，到最后，识也是从心口离开。

“于最初精血之中，识于何住，即成心藏。后从何出，即是最初之所入也。”

中阴身最初投胎时，和父母的遗传基因结合，识就住在心藏。这是识最初进去的地方，死亡时还是从那里出来。当识从心藏出来，就正式宣告死亡。

4.死后成中有之理

当识出来后，就进入中有，即下一个生命程序。

中有是这期生命到下期生命的过渡阶段，不属于六道的哪一道。

“死后成中有之理者，如上所言。识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成死与中有也。”

死后成为中有是怎么回事呢？根据前面所说，识从心藏离开时，死有结束而中有出现，之间没有任何间隔。就像秤，这边翘起来，那边就低下去；这边低下去，那边就翘起来。也像玩跷跷板一样，低下和翘起几乎是同时发生的。

“彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相。”

中有到底什么样？和我们现生的相貌一样吗？这里告诉我们：中有的六根是全的，但相貌会随着有情未来投生哪里而显现。比如他将投生为猪，那么中有就是猪的身相；如果他将投生为人，中有就是人的形状。民间那些招魂的，能把某个亡者找回来，他就像生前一样出现了，还可以说些生前的什么事。其实招魂找回来的，并不是真的那个人，而是他有鬼通模仿的。其实那个亡者早都不知去哪里了。有些死了多少年的他都能找回来，而且全部投生到鬼道。要知道，鬼只是六道之一，有些会投生为人道，还有很多下地狱或当畜生去了，按佛教来说，四十九天内就要投生六道。怎么可能都被找回来呢？这就有问题。

“在未受生之间，眼如天眼，身如具通，俱无障碍。”

中阴身很厉害，他的眼睛和天人一样，能看很远。而且他有神足通，看准要投生处，一下就过去了，没有任何阻碍。所以，不管铜墙铁壁还是什么地方，都有众生存在。这就说明中阴身哪儿都能去，否则那些地方就没有众生了。

“同类中有及修得离过之天眼能见之。”

什么人能看到中阴身呢？同一类的中有彼此能看到。到什么地方投生，关系好的就约了一起去。此外，已经修成离垢天眼者也能看到。

“《俱舍》虽言，若成何趣之中有，次无遮止令于余生，而《集论》则说有遮也。”

中阴身一旦形成后，比如形成傍生道的中阴身，或形成天道的中阴身，或形成人道的中阴身，在没有投生前，有没有可能改变？这个问题有两种说法。一是《俱舍论》的观点，认为变成某道的中有后，就必定会去那一道，没办法改变。二是《阿毗达摩集论》的观点，这是大乘唯识的经论，认为是可以改变的。哪种说法更合理呢？本论比较赞同后一种，即可以改变。如果不能改变的话，那么多人打普佛，我们的经白念了吗？所以是可以改变的。通过超度，本来应该当猪的，现在也许可以当人，也许可以生到天道。如果不能改变，超度就没用了。

“作不善之中有者，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有者，如白衣光，或月明夜。”

中有是什么相貌？造作不善业的中有，呈现出一片漆黑，就像黑羊毛的颜色，或是像阴暗的夜。因为它的业力就是黑业，所以呈现出一片黑乎乎的样子。造作善业的中有，就像穿了白衣服，或是像月明之夜，看起来很舒服。

“中有同类能互相见，并能自见生处。”

同类中有能互相看到，并看到自己将生到什么地方。比如地狱、饿鬼、傍生的中有，因为能看到投生处，就被业力牵引着往那个地方奔。中有投胎的速度极快，比坐火箭还快，就像光的速度，心念的速度。

“地狱中有如焦株杌，傍生中有如烟，饿鬼中有如水。欲天与人之中有如金，色界中有鲜白。此《入胎经》所说。”

不同的中有，颜色也不一样。地狱的中有像烧焦的木头一样，傍生的中有像烟一样，饿鬼的中有像水一样，欲天和人的中有是金色的，色界的中有是洁白的。这些是《入胎经》说的。

“若由无色生下二界，则有中有。若从彼二生无色者，随于何死，即于彼处成无色之蕴，无有中有也。”

如果从无色界生到下面的色界、欲界，就会出现中有。如果从欲界和色界生到无色界，生命一结束，当下就进入无色界，是没有中有的。

“又天之中有向上，人之中有平行。诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。”

这是说明中有投胎时的行动方式。将生到天上的中有，就像火箭升空一样，直直往上。人道中有去投胎时，是平行的。而那些造作恶业、将堕落恶道的中有，是眼睛向下、身体倒着堕落的。三恶道的中有都是这样的。

“寿量者。”

中有的寿命到底有多长？有的众生死了一天半天，甚至刚死，马上有生缘，就去投生了。尤其那些造了重大善业和恶业的人，中有阶段非常短。下地狱的马上就下地狱，生天的马上就生天。但一般来说，要经历一段时间寻找生缘。就像很多人辞了工作，到处找新工作，这个过程就类似中有。但这不是你主动就能找到的，关键是业力有没有成熟。如果可以主动找，那大家都会找处境好的地方，就违背业果法则了。

“若未得生缘，极七日住，得缘则无决定。不得亦须换身，于七七日住。在此期内，定得生缘，无过此限。”

如果没得到投生的缘，中有最多存活七天。如果得到投生的缘，就不一定了。如果中有得不到受生机会，七天死掉后，马上又会出现，一共可以反复七次，即七七四十九天。在此期间一定会有投生的因缘。为什么超度要在四十九天内进行？就因为在此期间，它未来的生处还没有决定，还有可能改变。如果去处已经注定，超度的影响就不是很大了。

“如天中有，七日死后，或复为天，或变人等之中有，以有余业能变中有种子故也。余亦如是。”

天道的中有，在七天之后，可能继续以天道的中有身出现，也可能因为某种业力的改变，变成人的中有。比如通过超度，地狱或畜生的中有，也可能变成人的中有。这是因为有其他业力，使中有的身份发生改变。所以，宗大师倾向能改变的观点。

5.生有结生之相

中有结束后，下个阶段就是怎么去投胎。

“次于生有结生之相者，《瑜伽论》云：若胎生者，于父母精血起颠倒见，尔时如父母未眠，而如幻见眠，于彼爱著。”

关于生有是怎么出现的，《瑜伽师地论》说，如果胎生的有情，会对父母的精血生起颠倒见。这里所说的“眠”，就是看到父母行邪行。也就是说，胎生有情的中阴身看到父母发生性关系时，就对他们生起爱著之心。怎么生起颠倒见呢？下面引《俱舍论》进一步说明。

“《俱舍》说为见父母眠也，彼复若生女身之中有，于母思离，贪与父交。若生男者，于男思离，贪与女交。是欲起已，从而趣向。”

《俱舍论》说，中阴身投胎时带着强烈的贪染心，看到父母在发生关系，如果要投为女身，就希望母亲离开，想象自己和父亲发生性关系。如果将投为男身，就希望父亲离开，想象自己和母亲发生性关系。当它生起这种幻想后，中阴身就会立即投生。可见，所有投生都和贪染心有关。因为你对那种境界感兴趣，产生贪染的心，中阴身就会直奔而去，完成投胎。如果对不感兴趣的境界，是不会靠近的。

“如是，男女支体余渐不现，唯见男女根相。对彼起嗔，中有遂灭，而成生有。”

贪心生起后，父母的整个身体逐渐看不见了，只看到男女的根相，对彼起嗔，中有随之灭去，而成生有。

“对彼起嗔”这句话，汉传的《瑜伽》《俱舍》好像都没有，只说到起染著心，然后就进入子宫住胎，此时中有消失，把父母的遗传基因执以为“我”，构成生有。而《广论》和《略论》都说到起嗔的问题，就是在投胎时，如果对母亲产生贪著，就会对父亲生起嗔心；如果对父亲生起贪著，就会对母亲产生嗔心。西方心理学家弗洛伊德也讲到恋父情结和恋母情结。在现实生活中，儿子对母亲，女儿对父亲，在感情上多少有些偏爱，也能说明这一道理。

“复以父母贪爱俱极，最后有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳。与彼俱时，则中有灭。与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之精血，而余根以生。”

投胎过程是怎样的呢？当贪染心达到某种高度时，就出现父母的遗传基因，即精和卵的和合，然后进入母亲的子宫，状如凝乳。与此同时，中阴身就消失了。此后因为识的力量，使精和卵的遗传基因，从微细的根，逐渐长成人或动物，形成生命体。在《瑜伽师地论》和《俱舍论》中，对孩子怎样在母亲子宫中成形有详细描述：第一个七天长成什么样，第二个七天长成什么样，第三个七天长成什么样…… 从最初那点东西，如何长成像模像样的人，讲得非常清楚。

“尔时入胎之识，诸许阿赖耶者，为阿赖耶。诸不许阿赖耶者，则为意识结生也。”

到底是哪个识去入胎呢？按唯识家的说法，阿赖耶识才有资格扮演这个角色。因为前五识经常间断，第六意识也有间断，都不能作为结生相续的生命体。唯有第八阿赖耶识从不间断，才能担负起结生相续、连接生命的角色。而部派佛教则认为，是意识在投胎。

“若于生处不欲去者，则不赴，不赴则不生。”

这是说投胎时的一些情况。有情前去投胎，是因为对投胎的境界感兴趣，才会带着爱染心执取。如果对那个境界不喜欢，就不会生起爱染心，也不会去投胎。因为投胎不是别人赶着，而是你自己的业力在推动。所以这个境界一定是你喜欢的，执著的。有人可能会觉得，谁会喜欢地狱的境界呢？要知道，中阴身看到的并不是地狱境界，只有当它进去后才显现为地狱，不是说它明明知道那是地狱还往前冲。这就是业力问题，下面说得很清楚。

“故已作增长生地狱之业，如宰羊、杀鸡、贩猪等非律仪之中有，于其生处，如于梦中而见有羊等，以昔串习之爱乐，即往赴彼。”

有人造了下地狱的业，比如生前做了宰羊、杀鸡、贩猪等不善业，那么在中有将要投生的地方，就会看到很多羊，或很多鸡，或很多猪，因为他的串习和业力，会不知不觉地往那里冲。

“次于生处之色起嗔，遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。”

但真正走到那里一看，马上显现为地狱的大火，根本不是什么猪羊，反而出现刀山等恐怖景象。这时亡者就会嗔恨：怎么会这样呢？当嗔心生起时，中有就灭了，立即成为地狱有情。地狱和大脖子饿鬼的受生大体相同。

“凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者，于其生处，见自同类喜乐之有情，于彼欢喜，思欲奔赴。由于生处起嗔，中有随灭，而生有生焉。此《本地分》中所说也。”

凡是生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者，都是对投生的境界心生欢喜和贪著。因为这份欢喜和贪著，使他奔赴那个境界。但到了生处又起嗔心，结果中有灭而生有出现，构成结生相续。这个道理是《瑜伽师地论·本地分》说的。

“其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同。”

什么叫非律仪？有人生长的家庭就是专门杀鸡的，或是杀猪的，所以他从小就打算今生以杀鸡杀猪为终身职业。以这种不善行作为自己的发愿，就属于非律仪。这些人投生地狱的过程，和上面所说的相同。

“《俱舍》云：‘湿化染香处。’ 谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也。”

《俱舍论》说，湿生有情是因为贪染香气而生，化生有情是因为贪染住处而生。可见，所有的受生都离不开贪染之心。

“又若生热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉，中有趋之乃生，此注中释也。卵生如胎生，亦出《俱舍论注》。”

那些生到八热地狱的有情，是因为中阴身冷得受不了，看到前面火烧得很暖和，就想前去烤火，走着走着，一下子铺天盖地全是大火，被烧得连骨灰都找不到。因为地狱有情是化生，马上又恢复了。然后冷得不得了，又看到前面一大片火，暖和得很，太有诱惑力了。刚才受过的苦已经忘了，所以他又往前奔，想去烤火。结果进去之后，马上四处都是火焰，被烧得痛苦不堪。所以在地狱是千死千生，真是求生不得，求死不能。堕到八寒地狱也是一样，因为身上热得受不了，比发高烧难受千万倍，只想跳到冰凉的地方去。此时看到八寒地狱，感觉很清凉，中阴身就往那里跑。结果一跑去，马上进入寒冰地狱。所有这些显现，其实都是我们心的显现，业力的显现。卵生的受生情况，和胎生是一样的。这些都是《俱舍论注》中说的。

第四节中士道发心之量与上士发心差别

一、发心之量

以上讲了苦谛和集谛，都是帮助我们生起出离心，进而通过戒定慧的修行，解除惑业，证悟涅槃。这是解脱道的修行程序，其中的关键，就是发起出离心。这个心要发到什么程度？不是说想着出离就可以，而要达到一定的量才有作用。

“发心之量者，如是从苦集二门，审知世间之相。若仅生起希求舍离，及于寂灭希求证得，虽是出离之心，然犹嫌不足也。”

发起出离心的量，是建立在对苦和集的认识基础上。我们通过智慧审察，认识到轮回本质是痛苦的，从而生起舍离轮回、证悟涅槃的心。但只是生起希求心的话，还远远不够。应该怎样呢？

“盖必如居火宅及系牢狱，于彼宅狱生若何不乐，则欲求逃脱之心，亦当生起若何之量，然后仍须渐为增广此种意乐。”

必须观想自己就像呆在四处着火的房子中，不逃出来马上就要被烧死；或是被关在监狱中，一心只想马上离开。我们想从火宅和从监狱逃出的心有多强烈，对三界和轮回的出离心也要有多强。如果达不到这个量，说明出离心的量还不够，就没办法摆脱凡夫心。生起出离心之后，还要通过不断修行，不断念死无常、念三恶道苦，使出离心越来越坚固，力量越来越强大。否则的话，这份出离心很快就会淡化，被边缘化。

“如夏惹瓦说：若置酒上之粉末，仅口面而浮者，则其厌舍世间之集因不过如是，而求灭苦集之解脱亦与相同。”

正如夏惹瓦所说，就像在酒上放些粉末，是浮在表面的。如果修行达不到一定量的话，我们生起的出离心，希望解脱、希望证悟空性和涅槃的心，也是轻飘飘地浮在表面。

“是故虽欲修解脱之道，但唯空言，其不忍于他有情流转世间苦之大悲亦无从生起。”

如果希求出离解脱的心不真切，所谓的大悲心、菩提心、利益众生的心，一定不能真正生起，只是说说而已。在《道次第》中，宗大师反复强调出离心和菩提心的关系，特别重要。这点正是我们过去不太注意的。

“故能劝勉不假造作之无上菩提心力亦必不生，其曰大乘者，亦仅随语而转。此当数数修习之。”

如果没有真切的出离心，就无法引发真实无伪的菩提心。即使一天到晚说自己是大乘行者，也只是说法而已，并没有真正成为名副其实的大乘行者。所以说，出离心必须发到一定的量，必须对下士道所说的三恶道苦，以及中士道所说的轮回苦，进行全面而深刻的思惟。尤其要认识到，通过惑和业建立起来的轮回，本质上就是苦的。这点特别重要，必须反复思惟，确定无疑。

二、除邪分别

“除邪分别者。”

很多人觉得，菩萨要入世度化众生，怎么可以像声闻一样生起出离心呢？宗大师就这个问题作了说明，告诉我们，菩萨的入世度生是在什么意义上说的。

“或曰：若修厌患，令想出离，如同声闻不乐世间，则堕寂静之边。故修厌患于小乘为妙，菩萨修此则不应理。以《秘密不可思议经》中说也。”

有种观点认为，如果修厌离心，希望出离惑业，出离轮回，就会像声闻人那样不喜欢这个世间，从而契入涅槃。所以说，只有声闻解脱道行者才要修厌离心，作为菩萨来说，不应该修习对世间的厌患。这种说法也是有根据的，出自《秘密不可思议经》。

“答曰：经谓菩萨于世间不应怖畏之义者，非谓于业惑所制而流转三有之生老病死等苦不应出离，盖谓菩萨悲愿自在，为益有情而于三有受生，不应怖畏也。”

宗大师对此的回答是：佛经所说的菩萨不应该怖畏世间，并不是说，不要出离惑业产生的轮回和生死。菩萨之所以积极地入世度众生，是慈悲和愿力所致。因为悲愿自在，所以才不害怕乘愿再来，并非对轮回本身不厌离，不是这么回事。

“夫以惑业所制，流转世间，为众苦所逼者，自利犹且未能，况云利他者哉。”

下面就解释其中原理。

如果菩萨没有摆脱惑业对自己的影响，就是“泥菩萨过河，自身难保”。如果生命还在惑业的状态下，自利都很困难，何况利他呢？

“此乃一切衰损之门，菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。”

惑业是一切衰损之门，是造成轮回一切过患的根源。所以在厌患惑业、厌患生死、厌患轮回的问题上，菩萨行者应该比声闻行者有更大的厌离心，以更大的毅力和智慧去消除惑业。唯有这样，才能自利利他。否则的话，自利都无法做到。

“而于悲愿自在，受生世间，则应欢喜焉。”

虽然厌离轮回，但对于以悲愿利益众生，菩萨还是应该欢喜承担。

“又彼经亦云：诸菩萨者为令有情悉皆成熟、易摄受故，于此世间见有胜利，不住广大涅槃。”

《秘密不可思议经》的另一个说法是，佛菩萨为了让有情善根成熟，乃至引导他们走向佛道，觉得在世间度化众生很有利益。因为这样的悲心，所以不住涅槃。正如《行愿品》所说：“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”

诸佛菩萨要成就大悲，离不开众生，否则就无法成就。菩萨有悲智两大品质，因为有智慧，所以不住生死；因为有悲心，所以不住涅槃。

“如是未能简别，若如前而说。于彼说者，设有菩萨戒，则生一染污之恶作罪。此《菩萨地》中所言也。”

有人不懂得简别菩萨入世的意义，把因为悲愿的入世和远离惑业的出世对立起来，这是不对的。

如果说菩萨不要怖畏惑业，不要远离惑业，不要厌患轮回，在菩萨戒中属于犯戒行为，是恶作罪。这是《瑜伽师地论·菩萨地》说的。

“若于生死意求出离已，见诸有情是自亲眷，为利彼等而发菩提心者，是《四百颂》之意，月称大阿阇黎于彼释中说也。”

菩萨出离生死后，因为看到六道一切众生都是自己的六亲眷属，为了利益众生，所以发菩提心，以悲愿住世，利益众生。这就是菩萨的慈悲精神。所以说，菩萨并非不畏惧惑业，而是本着悲愿，所以才到世间度化众生。这是《四百颂》所说，月称大阿阇黎在相关注释中加以说明的。

中士道苦和集的部分就讲完了，其中，重点是出离心。如何生起出离心？关键在于对轮回苦和惑业的认识。包括什么是出离心，出离心怎么生起，佛教所说的解脱和世间的解脱有什么不一样，还有对惑和业的认识。尤其是烦恼，包括烦恼对生命的影响，烦恼的差别，烦恼的生起及过患，烦恼在生命中究竟扮演什么角色，我们应该如何去认识它。希望大家围绕这些问题深入思考。

第五十七课

第五节抉择解脱道之自性（道谛）

接下来是解除惑业的修行，帮助我们认识，解脱道的修行是什么，以及如何趣向解脱。

“如上所言，以修三有之过患，于生死中，生起猛利欲求出离。”

以上所说的苦和集，是为了帮助我们认识三有过患，其目的是对轮回生起猛利的出离心，这是中士道的要领，也是修习解脱的基础。

《道次第》的核心是三主要道，中士道的重点是出离心，上士道的重点是菩提心，止观的重点是空性见。整个解脱道的修行，都可以说是出离心的完成。圆满出离心，也就解脱了，所以我们不要小看出离心。当然，世俗出离心的发起，只是代表生命的一种强烈意愿，就是我要出离，我要解脱。这种意愿非常重要。如果我们的出离心很真切，对世间的贪著自然就会减少，甚至断除。就像你在一个地方已经呆不住，一点兴趣都没有，肯定不会贪著。之所以会贪著，就因为我们对轮回还有兴趣。所以深刻意识到轮回是苦，三恶道是苦，是生起出离心的根本。在发起出离心的过程中，需要通过种种观察。观察轮回的过患，观察烦恼、生死、六道的过患。所以，中士道是以观察苦和认识苦，作为生起出离心的重要基础。如果你真正看透轮回本质，对轮回没有丝毫期望，修行将成就一大半。为什么佛陀在世时，弟子们那么容易证得阿罗汉果？就因为他们有一份强烈的出离心。

前面所说的烦恼杂染、业杂染、生杂染，主要是让我们深刻认识到轮回的过患。我们必须通过不断的观察修来强化，不是随便想一想，而要反复观察，直到在自己的认识中，对轮回的痛苦和过患生起坚定不移的信解，即教下所说的胜解行地。这样的话，凡夫心的力量才会减弱。因为所有凡夫心都是建立于对轮回的贪著，一旦观念转变，粗重的烦恼很快会随之瓦解。当然，如果没有戒定慧的修行，是不可能彻底解决问题的，但烦恼的力量会随之变弱。你很难想象，转变观念对修行究竟有多重要。

过去的修行不太重视这一块，以为必须通过禅修。禅修固然重要，但转变观念也很重要。因为很多烦恼都是建立在错误观念的基础上。不管南传还是藏传，都很重视观察修，即通过思惟来修行。汉传佛教中，尤以唯识宗为最。观念的转变，就是获得闻思正见，之后再作相应的奢摩他、毗婆舍那，就可契入空性。如果观念没有转变，想要证悟空性，简直就不可能。所以要通过观察修，认识到三有的过患，轮回的过患。每天要花一定时间思考三恶道苦，思考人生是苦。如果这一天不思考，就会进入凡夫心强大的相续中。如果这一天思考了，贪著自然少了。哪怕没在那里打坐，你的心都是清净的。反过来说，如果没有这样的思惟，即使一天到晚在那里念佛，也可能是有口无心的。因为你根本没能力去战胜强大的执著和凡夫心。

中士道要解决的问题就是生死轮回，这就必须于生死生起“猛利欲求出离”。其中，“猛利”二字非常重要，不是轻飘飘的，而是通过不断思惟，生起强烈的出离心。看看我们的修行，有没有这个发心基础。要知道，当你生起强烈出离心的时候，就是解脱的心。因为在这个当下，建立于五欲六尘的贪著就烟消云散了。所以，中士道修行是以出离心为根本。中士道的圆满，就是出离心的圆满。

修习解脱道，不管是持戒，还是了知轮回苦，还是获得正见，都是为出离心服务的，都是帮助我们圆满出离心。所以解脱不是外在的东西，就是心解脱，慧解脱。就这点来说，你有没有想要解脱的心，是关键所在。解脱道的修行内涵是戒、定、慧三无漏学，还有五分法身，即戒、定、慧、解脱、解脱知见。《清净道论》就是以戒定慧为纲领，通过对戒定慧的认识和修行，抵达解脱。杨郁文编写的《阿含要略》，也是围绕增上戒学、增上心学、增上慧学展开，前面还有增上信、增上善为基础。总之，主要内容都是戒定慧，由此成就解脱——用戒定慧解除生命中的惑业。

《道次第》中，重点谈的是戒。因为别解脱戒是解脱道修行特有的，同时也是菩萨道的基础。关于定和慧的部分，则是声闻乘和菩萨乘共有的，所以在上士道详细说明。《道次第》关于解脱道的修行中，强调了两个问题，一是你想出离生死轮回，什么身份最好用？二是你用什么样的方法？

一、依何身灭除生死

“以彼生死，当须灭除。”

生死轮回是修行必须解决的问题。不管声闻乘还是菩萨乘，都要灭除生死，解脱轮回，不是说大乘行者就可以不解除惑业。因为生死轮回的根本是惑业，只有灭除惑业，菩萨才有能力度化众生。这是中士道修行的目标。

“如《亲友书》云：除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当生。”

正如《亲友书》所说，因为过去生的修行，使我们免除八种无暇（八难）的身份。既然现在已经得到暇满人身，有条件又有能力听闻佛法，就应该为生命的未来打算，而不是光考虑现在的生存。反过来说，无暇就是有能力但没条件闻法，或是有条件但没能力闻法，或是既没条件又没能力闻法。

“谓须于此暇满时而灭除之。若居无暇，则无灭除之时，已如前说。”

也就是说，我们必须在得到暇满人身时灭除生死，成办解脱大事。因为这是我们灭除生死的最好机会，其可贵之处在于，我们有能力也有条件修行。除此之外，别的身份都没能力或没条件修行。如果这时候不用它来成办生死，那用它来做什么？所谓“此身不向今生度，更向何生度此身”。一旦失去这个可以学佛的身份，想要修行，想要解除轮回，可就没戏了。很可能，连想的机会和能力都没有，不要说成办了。

“大瑜伽者云：现在是从畜生中分出之时也。”

这句话非常经典。大瑜伽者说，现在这个暇满的身份，正是区别你和畜生不同的时候。如果一个人仅仅追求生存，要过得快乐一点，这种生活和动物有什么两样？甚至某些动物都比我们高明。因为动物活得简单，更容易快乐。而人太复杂了，尤其今天的人，生存压力很重，思想又混乱，烦恼特别多。那些山林里的鸟，花三五天就可以盖好房子。想要吃的，反正满山都是野果和虫子，吃饱了就在那里唱歌，也不用上班。比起很多每天关在办公室、一年没多少假期的人，要自由得多。所以从生存意义上说，虽然现在物质发达，但人们活得并不轻松。

得到暇满人身，最有机会彰显人和动物的不同所在。我们可以发挥理性的作用，去追求真理，追求智慧，追求解脱。而动物因为愚痴，没能力修行，也没能力追求智慧和解脱。生而为人，我们应该充分利用自身优势修行，而不仅是满足动物般的欲望。现在你还可以做那些和动物不一样的事，如果失去这个身份，想和动物不一样也做不到。所以我们要认识暇满人身蕴含的巨大价值，用这个身份了生脱死，开发生命的无尽宝藏，也就是成佛作祖。如果现在不利用好，这个身份就会一文不值，甚至成为积聚负面心行的累赘，那就太不值了。

“博多瓦亦云：昔经尔许之流转，未能自返，今亦不能自返，故急须还灭之。得还灭之良机，亦正在此得暇满之时也。”

又引另一位噶当派大德博多瓦所说：我们曾经历无尽生死，一直在轮回中沉浮，不能自已。就像我们现在，对自己的念头，对生命中贪嗔、爱恨等种种相续，根本就不能自已。无始以来，我们只是随着心念的相续，随着种种欲望去追逐，不断造业。每一种欲望、执著、烦恼，都是强大的自相续，这些业力一会儿把我们推到天上，一会儿又推向地狱，使我们在轮回中沉浮，伤痕累累，辛苦万分。

如果今生不通过修行获得自主力，这种相续将不断继续，像瀑流那样无穷无尽，不会停止，也不会解除。你过去不能自主，现在也不能自主，未来还是不能自主。只能每天随着自己的欲望，疯疯癫癫地忙来忙去，永远都是这样。想起来真是蛮可怜，也蛮可怕的。因为我们积累的相续力量太强大了，而且不会自动解除。我们的每个起心动念，每种烦恼、情绪、心灵陷阱的形成，都会在生命中形成巨大的力量。因缘没有成熟时，它还不会显现。一旦因缘成熟，它马上就主宰着你，把你扔到哪里，你就摔到哪里，一点反抗力都没有。因为惑业和轮回不会自动解除，所以，当我们获得解除它的机会时，要赶快要抓紧。一旦错过，不知什么时候才有这个机会。

人身太难得了。当今生走到终点，如果临终时把握不好，另一种业力出现，很可能把我们导向三恶道。在这个自相续中，我们根本没有能力自主。所以现在得到暇满人身，正是脱离轮回的最好时机，要赶快解除惑业，解除生死。前面告诉我们，要认识暇满人身蕴含的重大意义，天天都要思考，知道真正的宝贝就是这个身份。相比之下，外在的所有都一文不值。利用好这个身份，才是无价之宝。如果光是用这个身份填饱肚子，就是人生最大的浪费，世间没什么比这更大的浪费了。

对学佛来说，有人因为活得太累，学佛只是为了缓解一下，但感觉轮回还是好玩的，只要不玩得太痛苦就行。如果是这种想法，以在家身份学佛也没什么。但如果真想解除轮回，宗大师认为，出家身份是最好的。当然不仅宗大师这么认为，在古印度，各宗教都有出家制度，认为这是追求解脱的最好身份。为什么出家有利于修行？下面就解释。

“又若在家者，不但修法之障难甚多，且易生过咎。”

如果在家，想修行很不容易。其实现在出家人修行都不容易，不要说在家人了。我们经常说现在是末法时代，为什么？按道理来说，现代人日子过得那么好，物质享受前所未有，但是不是比以前的人活得幸福快乐？不一定。另一方面，现代社会诱惑众多。为什么说现代人修行难？因为修行要靠环境，凡夫最大的特点是心随境转。当我们面对环境的巨大诱惑，内心又有强大的惑业，你怎么能自主，怎么能控制得住自己？其实多数人根本没能力控制。不要说在家人，出家人也很难。而且在家人还有生存负担，每天要上班，哪有时间修行？到晚上就没多少精力了。此外，还有家庭的问题，感情的问题，工作的问题，每天要忙于应付这些，容易产生烦恼。又因为职业的需要，很容易造作罪业。再加上各种娱乐的诱惑，心根本就静不下来，所有这些都属于修行的障碍。

所以从生命追求来说，现代人比过去低了很多。古人崇尚的是哲学，是宗教，而现代人崇尚的是金钱，崇拜的是歌星、影星、球星。唱一首歌，就有几十万甚至更多的人跟着疯狂；一场足球赛，小球一转，整个地球也跟着晃起来。从这个价值取向，就可以看出今人和古人根机的深浅，生命素质的高低。所谓末法时代，就是现代人对物欲的执著特别强，对智慧和真理的追求却很弱，心不容易和法相应。虽然很多人说信佛，但真正修学的其实不多。多数就那么信一信，增加一点人生内容而已。

“出家者则与彼相反，故灭除生死之身，以出家最为殊胜。若善巧者，当于出家而钦慕焉。”

出家就不一样了。真正的出家很单纯，没有感情、地位、家庭的干扰，也不用为生存问题操劳，可以专心地修行、弘法，过一种追求真理和解脱的生活。所以说，想要究竟解除生死，出家是最好的身份，有智慧的人应该选择这种生活。解脱要从环境开始，出家首先是对环境的出离，从五欲六尘的复杂环境中走出来。而出家的根本意义，是通过对环境的出离，解除生命内在的惑业。如果不这样做，只是换一个环境，其实没用，那叫“身出家，心未出家”。反过来说，在家居士如果内心对轮回充满厌离，不贪著五欲六尘，虽然身没有出家，心一样可以出家。当然，这是比较难的。

“《具力所问经》云：居家菩萨当愿出家。”

下面继续说明出家身份对修行，尤其是对解脱道修行的意义。《具力所问经》说，在家菩萨应该发心出家，以出家作为人生目标。尽管你现在不能出家，但要有出家的心。如果生起这样的心，对世间的贪著也会减少。

“此中要意，谓愿近圆也。”

出家身份的核心内涵，就是受具足戒，获得比丘身份，也就是“近圆”。在七众别解脱戒中，在家戒为五戒、八戒，出家戒为沙弥戒、沙弥尼戒、正学女戒、比丘戒、比丘尼戒。别解脱戒是通向解脱的基础。《戒经》说，“戒是正顺解脱之本。”

告诉我们，持戒是顺应解脱的。当然，真正解脱的能力不是戒，而是慧，是无漏的空性正见。一旦证悟空性，就能像拿起手术刀那样，一刀将惑业割掉。但证悟空性不能没有定，而得定不能没有戒。所以说，戒是顺应解脱，不是戒的本身就能解脱。很多人搞不清，以为持戒就能解脱。结果持得很著相，每天在是非得失中纠缠，痛苦不堪。因为当今教界缺乏持戒环境，如果你每天拿某个标准去照别人，这个看不惯，那个看不惯，自己又一无是处，还怎么过日子？戒本来叫别别解脱，最后变成别想解脱了。

在家居士（优婆塞、优婆夷）也是如此，他们和社会上没学佛的人有什么不同？就在于皈依体和戒体。皈依体蕴含着对三宝的信心，是成佛的种子，而戒体则代表行为的标准，健康生活的标准，这是未学佛者没有的。出家身份之所以可贵，之所以能成为修行的良好器具，也在于我们是有戒之身，有沙弥戒和具足戒。如果没有戒，仅仅穿件衣服的话，不过是光头俗汉。虽然我们现在穿的和在家人不一样，但这也不是正式的僧装。正式僧装是袈裟，是三衣。

总之，出家身份的内涵就在于戒，进一步还有定和慧。生命的差别在哪里？就在于你拥有什么样的品质。佛菩萨之所以为佛菩萨，就因为他们具备无尽的慈悲和智慧。反过来说，凡夫之所以为凡夫，也是因为我们具有凡夫的品质。如果把生命内涵换了，贪嗔痴在生命中没有力量，甚至被完全消除，只有无尽的慈悲和智慧，那我们就是佛菩萨了。所以佛菩萨不是一种代号，也不是地位和身份，而是内在品质。你是什么，并不在于你的地位和身份，而是因为你拥有什么样的品质。拥有戒定慧，才是真正的出家众，是合格的法器，是人天师表。这种品质决定了生命的可贵，而不是外在形象。这点大家要注意，是骗不了自己的。

“《庄严经论》亦云：应知出家分无量功德具，胜比勤持戒在家之菩萨。”

《大乘庄严经论》也说，我们应该知道，出家身份具有无量的功德。当然这里说的出家身份，不只是把头发剃了，更是包括它的内涵，即如法地持戒、修行，这才是最重要的。这个干净、如法的出家身份蕴含无量功德，是为修行服务的良好法器，胜过那些精进持戒的在家菩萨。

“如是非但为修解脱生死赞叹出家，即由显密门中修一切种智，亦说出家身为殊胜也。”

佛经中，不仅从解脱生死的角度，赞叹出家身份的可贵。在显教和密教一切法门中，要成就一切种智，成就无上菩提，也以出家身为殊胜。佛陀就是以出家身份修行成佛的，不是以在家身份。

“出家戒者，是三种戒中之别解脱律仪，于教法根本之别解脱戒，当敬重之。”

出家戒属于别解脱戒，能将我们导向解脱。虽然究竟解脱是靠见，但戒是通过远离来导向解脱。凡夫的特点是眼不见心不烦，远离不善环境，心就容易平静。这里所说的三种戒，指声闻别解脱戒、菩萨戒、密乘戒。其中，菩萨戒和密乘戒都通在家和出家。虽然别解脱戒也通出家和在家，但这里特指出家别解脱戒。

在这三种戒中，乃至在整个佛法修学中，别解脱戒是什么地位呢？宗大师告诉我们，别解脱戒是一切修行的根本，属于根本戒。不管菩萨戒也好，密乘戒也好，都要建立在别解脱戒的基础上。如果忽略别解脱戒，菩萨戒和密乘戒也会有问题的。所以，在家居士受菩萨戒，通常要有五戒、八戒的基础。

“瑜伽菩萨戒”就要求先有渐次戒，有别解脱戒的基础。当然，“梵网菩萨戒”属于顿立戒，有点特殊。别解脱戒有七种，每个人可以根据实际情况，或受五戒，或受沙弥十戒乃至比丘戒，不能没有。

过去印度那些大乘菩萨，如龙树、提婆、无著、世亲等，都有双重身份。他们既受过声闻戒，具有声闻的身份，同时又在修学并弘扬大乘，具有菩萨的身份。汉传佛教也有这个传统，出家人同时具有声闻和菩萨的身份。明清以来的受戒方式是三坛正范，三坛一起受，我觉得不太合理。事实上，有些人只适合受声闻戒，不一定要受菩萨戒。而且受每种戒，从沙弥戒到比丘戒，应该有一定间隔。沙弥戒持了一段时间，感觉没啥问题了，可以再往上。就像爬楼梯一样，一步步地往上走。从比丘戒到菩萨戒，也应该有一定间隔。

以上主要赞叹出家身份对修行的重大意义。出家身份的可贵就在于，它是有戒之身。戒是什么？就是防非止恶。从表面看，我们止的是杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒，但实质上，它是止息凡夫心的串习和相续，止息杀盗淫妄的心理基础，也就是贪嗔痴。当我们止息杀盗淫妄，就是在止息贪嗔痴，这才是持戒的真正意义。

当然，这种止息只是不给它条件，不让它相续而已。因为每种烦恼的现行都要有条件，如果没有助缘，烦恼就不容易现行。比如我们贪著什么，但总是没有相应环境，久而久之，贪的力量就会逐渐变弱。反过来说，如果你总是得到环境支持，贪的力量就会不断张扬并壮大。我们受持戒律，就是不让烦恼有活动机会。但要知道，虽然烦恼暂时不起现行了，可它的力量还在。只是没机会去贪，没条件去杀盗淫妄，不等于没有这种心理了。进一步，还要靠定把这些心理镇住，最后用慧彻底解除。所以，持戒可以帮助我们止息生命内在的相续，对修定、发慧非常重要。这也是宗大师特别强调别解脱戒的深意所在。

第五十八课

二、修何道而为灭除

前面讲到以什么身份修习解脱道最好，下面说明用什么方法。

“修何等道而为灭除者。《亲友书》云：纵使烈火燃头上，遍身衣服焰皆通，此苦虽急犹可置，求证无生较此要。”

这段话总的提出，解脱道修行的内涵是什么。《亲友书》说，纵然头上着了火，全身衣服都被火烧透了，这个痛苦虽然很急，但还可以挺一挺，相比之下，求证无生更为重要。无生即无生法忍，是涅槃的代称，指息灭生死，无生无灭。世间没有什么比这更重要的。因为你的头乃至全身着火，只是今生的事。如果你没解除生死，就要尽未来际地受苦受累，而且是没有尽头的。也就是说，解除头上着火，对生命只有暂时的意义，而解除生死才具有尽未来际的意义。你说哪个重要，哪个次要？从道理上说，肯定是解除生死重要。当然从实际来说，还是赶快把头上的火扑了再说。

“尔求尸罗及定慧，寂静调柔离垢殃。”

那怎么求证无生、证悟涅槃呢？离不开尸罗和定慧。尸罗是戒的梵语，为清凉义。寻求解除生死、烦恼、轮回的方法，必须通过戒、定、慧三学，以此成就解脱、解脱知见。所以，涅槃和解脱的意义是一样的，它的特征首先是寂静。生命内在有很多烦恼惑业，及制造痛苦的心理因素，都在蠢蠢欲动。涅槃就是息灭这些负面力量，展现生命内在的强大寂静。当心安住于空性，本身就会散发巨大的寂静，有能力化解所有烦恼。所以寂静不只是被动的消除，同时也是一种主动的力量。

我们过去理解的涅槃，更多是偏向消极，说空性，好像是什么都空掉，其实不然。空性是我们息灭烦恼后，生命内在呈现的巨大力量。这种力量不是有，也不是无，它超越了一切对待。如果我们对空性有一定领悟，就能体会到这种强大的威力。如果内心生起贪嗔，充满烦恼，就会很粗重，甚至不能自控，从而让自己很难过。一旦息灭烦恼，心就会调柔而自在。因为生命中让你不自在的东西都被克服了，不起作用，剩下的就是解脱和自在。它代表生命内在的强大力量，是由觉性散发出来的，也是我们可以体认的。一旦开发这种力量，自然就能远离垢和殃，即烦恼和灾难。

“涅槃无尽无老死，四大日月悉皆亡。”

涅槃是无尽的，没有灭或不灭，也没有死或不死。我们所说的灭，代表烦恼的息灭，不是说涅槃有生灭。其实，每个生命都具备涅槃的潜质，即“自性清净涅槃”。声闻的无余涅槃，不但息灭了烦恼，把烦恼惑业所生的有漏之躯也息灭了。如果内心已经证悟涅槃，但色身还在，就是有余涅槃。总之，在涅槃的境界上，是没有生也没有灭，没有垢也没有净的，不是世间相对的境界可以衡量的。世间一切终归是无常的，即使日月和星球，也要经历成住坏空，最终走向毁灭。所以我们不要贪著，应该以涅槃为乐，而不是以世间欲望为乐。

“谓于三学当修学也。”

以上所引《亲友书》的内容告诉我们，如果想彻底解除生死，就要修习戒定慧三学。

“于此，若仅于中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。”

如果把中士道作为单独的内容，就应该像《清净道论》那样，按戒、定、慧三学的次第，详细而全面地介绍。因为《清净道论》就是解脱道的完整建构，也是修行纲要，直接围绕戒定慧展开，是南传佛教的权威著作，感觉比北传的《俱舍论》更简明。将来如果有机会，大家可以学一学。

“然此不尔。”

但作为《道次第》的建构来说，不是以建立中士道的修行为目的，而是要把每个学佛者引向菩萨道。中士道只是成佛修行的一个阶段，即《法华经》所说的五百由旬中的三百由旬。所以在《道次第》中，并没有单独对中士道作详细介绍，而是和三士道结合起来说明。

“以慧观及心学生止法者，于上士时当说。”

慧观，即空性慧。心学生止，就是定学，是对心的训练。《道次第》中，把止和观放到上士道以后介绍，此处就不多说了。关于空性慧的问题，宗大师的观点和汉传佛教的传统说法不太一样。《道次第》认为，空性慧是三乘共有的，菩提心才是大乘不共的。也就是说，大乘真正不共的是菩提心，不是空性见。而汉传佛教的《般若》等经典讲到空性见时，则分为三乘共有和大乘不共的般若。因为从究竟意义上说，圆满的空性见唯有佛陀才彻底证悟，其中必须包含慈悲心。而菩提心和大慈大悲的修行，是声闻乘没有的。但普通的空性见，确实是三乘共有的。所以这个问题可以一分为二地说，宗大师所强调的，侧重从共的方面来说，而不是从圆满的角度来说。

“今此略言戒学耳。”

因为定和慧主要在上士道宣说，所以中士道重点讲的是戒，并强调了别解脱戒的重要性，以及对修学大乘乃至密乘的作用。之所以特别强调，应该是针对当时藏传佛教的状况，即有些学大乘或修密乘者不重视别解脱戒。在汉传佛教来说，虽然比较重视受声闻戒，每个出家众一定先受别解脱戒，再受菩萨戒，但在持戒方面也做得不是很好。

“先须于戒之胜利数数思惟。”

我们想持戒，先要思惟戒有哪些殊胜利益，为什么要持戒？道宣律师所造的《四分律删繁补阙行事钞》，为南山三大部之一。其中第一篇叫《标宗显德篇》，广泛引用经律论三藏，说明持戒有哪些功德，破戒有哪些过患，内容非常好。对每一法的修行，我们首先要思惟修习的胜利和不修的过患。这是《道次第》的常见套路，很符合凡夫心理：对我有好处的我才干，没好处的就不干。我们要经常思惟这些利益和过患，直到深信不疑，觉得确实就这么回事，持戒就有这些好处，破戒就有这些过患。

“心既决定，则勇猛增长。”

在思惟过程中，对每个法在认识上充分确定的话，就像电脑按了保存键，才把文件真正输入进去。如果不确定，不保存，思惟了也没用。如果在你的认识上确定——就这么回事，雷打不动。那我敢保证，这个观念和法门一定会对你产生作用。当然，作用大小取决于多种因素，有时还和你的习气有关。但只要确定，必然有不同程度的作用。就像很多人对某件事想不通，想得睡不着觉，吃不下饭，有一天突然想通，问题就解决了。可见，认识上的确定非常重要。当你确定之后，就会认真修习，懂得下一步该怎么做。因为只能这样，没有退路。这是说明如何思惟持戒的功德和破戒的过患。

“《亲友书》云：众德依戒住，如地长一切。”

《亲友书》说，所有功德都是建立在持戒的基础上。《成实论》有句话叫“道品楼观，以戒为柱；禅定心城，以戒为郭；入善人众，要佩戒印”，说明一切修行都要以戒为基础。就像大地可以生长万物，同样，有了戒才能长养一切功德。

“《妙臂经》亦云：如诸禾稼依于地，无有过患而发生，如是依戒胜白法，以悲水润而生长。当如说而思焉。”

在佛教中，善法又叫白法，代表洁白无瑕，清净无染，而不善法则是黑法。《妙臂经》说，就像庄稼依于大地，才能没有灾患地生长。同样，修行也要依靠戒，依靠悲水的滋润，才能使善根功德不断增长。所有的修行，不论是修定，还是修布施、忍辱、精进等，都要建立在别解脱戒的基础上。比如布施，必须以不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语为前提。如果你的布施充满杀盗淫妄，夹杂不善心行，那算什么布施？本身就在造罪。所以说，菩萨道修行必须以五戒十善为基础。如果你说自己在利益众生，同时又在继续造作不善行，甚至通过犯罪行为帮助他人，显然不是佛法倡导的修行。就像社会上很多人，因为没有持戒，虽然也在修善行，但其中夹杂着种种不善的因素。

如何使善行变得清净、如法而圆满？一定要以戒为基础。因为修行修的是心，你用什么样的心在做？平常人每做一种善行，多少夹杂着凡夫心，夹杂着贪嗔痴。尽管做了很多好事，最终还是在成就凡夫心，成就贪嗔痴，成就名闻利养、人我是非，和修行毫无关系。因为它们都在不善的自相续中。如果没有正确发心，没有如法持戒，你做的是善行，张扬的却是不良心态。人的心理很复杂，我们每做一件事，都有善和不善等各种心理。如果不持戒，不良心行就会增长。所以要反复思惟持戒的利益和不持戒的过患。

“于戒受已而守持者，胜利甚大。若不守护，过患亦甚。”

受戒之后，守护戒的功德很大。反之，不守戒的过患也很大。

“经云：或以戒得乐，或以戒感苦，具戒则安乐，毁戒则苦恼。”

佛经中说，有人因为持戒感得快乐的果报，也有人因为犯戒感得苦果。如果我们具足戒，依戒修行，就能得到安乐，而毁戒则会带来苦恼。因为持戒是在止息不善相续，当你内心没有任何不善，自然就充满快乐。反过来说，犯戒是在纵容我们的贪嗔痴。同时，又因为有一种“我要修行，不能犯戒”的心理，内心就会充满挣扎。而且犯戒还在张扬不善的相续，本身就是痛苦的根源。如果我们纵容生命中制造痛苦的力量，怎么会有快乐可言？所以，即使不从因果去理解，不考虑将来是否下地狱，从我们现有的心相续，就可以认识这些道理。

《道次第》中，中士道着重讲的是戒。因为定、慧是和上士道相通的，留到以后再讲。关于戒的部分，着重讲了别解脱戒。声闻戒和菩萨戒的不同在于，声闻戒要求少事少业，尽量少做事，而且很多事不适合以出家身份去做，做了就会犯戒。而菩萨戒要求多事多业，如果发菩提心、受菩萨戒之后，看到利益众生的事不去做，也是属于犯戒。

这两种戒都是为修行服务的。声闻戒是为解脱服务的，菩萨戒是为成就无上菩提服务的。如果一个人想解脱，确实少事少业比较好，否则容易在做事中张扬习气。我们可以发现，越能干的人，往往习气毛病越重。所以佛陀制戒时规定，如果在家时做什么职业，出家后就不可以做相关的事。因为每个优点都隐藏着缺点，每种长处都夹杂凡夫心的相续，在起心动念中，容易带动无始以来的串习，而修行恰恰要从这些相续中跳出来。

我最近讲皈依三宝时发现，皈依最重要的意义就在于，当我们对三宝生起极大信心后，才能从自我为中心的生命中跳出来，开始以三宝为中心的人生。我们现有的相续，人格的构成，各种心理的积累，都是以自我为中心形成的。做事时，自然也是凡夫心的相续。即使做的是佛教事业，也会在不知不觉中增长凡夫心。只有对三宝生起强烈的信心，才能开始以三宝为中心的人生。这种转换对修行非常重要。

声闻戒强调远离，从环境的远离，到内心的远离，由此走向解脱。但要知道，我们真正要出离的并不是环境，而是对环境的贪著。我们要远离内在种种心结，种种情绪，种种执著，这才是最关键的。因为这些正是生死的根本，轮回的根本。如果不远离这些，解脱是没有希望的。所以一个人修到什么程度，完全可以自我检验。那就是，环境对你的影响有多大，贪嗔痴的相续对你的影响有多大。

修行并不是玄乎其玄的事。别解脱戒就是帮助我们解脱，包括两方面：一是止持，止息贪嗔痴，止息不善的行为和相续；二是作持，远离对环境和衣食住行的贪著。所以，戒律中很多是对衣食住行的规定。佛陀建构了一套如法的生活制度，帮助我们止息对外在环境的执著，进而止息内在的不善相续，为修定和开发智慧营造心灵氛围。

菩萨戒要求多事多业，故有三聚净戒，包括止恶、修善、饶益众生，在上士道会详细介绍。声闻的解脱只要断除烦恼、证悟空性就行了，但菩萨不仅要解脱，还要成就大慈大悲的品质，这就需要通过利益众生来完成。所以菩萨要从发菩提心入手，凡是利益众生的事，只要有因缘都得去做，不能少事少业。不仅要做，还要不断告诉自己：我要利益一切众生，我存在的价值、意义和目的就是利益众生，此外没有别的目标。在做的过程中，一方面可以克服我执，克服贪嗔痴；另一方面，慈悲心、利他心会得到张扬。所以，菩萨是以菩提心为前提，通过六度四摄等菩萨行，在利他中成就自觉。

而别解脱戒是以出离心为前提。如果没有这一心行基础，我们所持的别解脱戒只是人天善行。同样，如果没有菩提心的基础，我们所持的菩萨戒也只是人天善行而已。就像布施，声闻人也会布施，那么声闻和菩萨的布施有什么不同？区别就在于出离心和菩提心。如果我们以出离心持别解脱戒，是成就解脱的增上缘；如果我们以菩提心持别解脱戒，那么别解脱戒也将成为菩萨戒的一部分。可见发心非常重要。过去多数人对发心认识不足，其实，这种强烈意愿正是未来生命的重要导向。

因为凡夫心太混乱了，如果没有强大的意愿为引导，生命就会随着业力和混乱的心念沉沦，无法从中走出。就像一个人发愿，今生一定要做成什么事业，即使把命搭上也要去做。如果你有这个决心，就很可能成功。如果你觉得有因缘就做一做，不做也行，那就很难说了。因为我们内在的情绪和想法太多，外在世界又太复杂，没有很强的意愿，每天都会受各种想法和外境的影响。所以，持戒必须认识到发心的重要性，必须建立在对解脱的追求上。

事实上，发心和持戒是相辅相成的。发起强烈的出离心，戒自然容易持好。因为戒的持犯都关系到用心，每一条戒的犯缘，首先是心的参与。就像法律，如果犯罪者精神不正常，判罪时就会判得比较轻，甚至无罪。如果我们的出离心很强，即使犯了戒，因为心的参与很弱，在生命内在形成的力量也很弱。同样的杀生，你带着强烈的嗔心，和嗔心很小、甚至不带嗔心地做，于生命内在形成的力量都不一样。因果虽然是客观规律，但不是纯唯物的，而是建立在心的基础上。就像一颗种子会长成大树，本身是一种规律。至于能长成什么样，和种子的质量、生长的水土都有关系。它可能是参天大树，可能只是小小的树，也可能很快死去。这和内因、外缘都有关系。强大的出离心能帮助我们持好戒，反过来，持戒也能帮助我们强化并成就出离心。可以说，整个解脱道的修行，就是出离心的圆满。

而菩萨道的修行，就是菩提心的圆满。这一念菩提心你能真正发起来，发得准确，发得到位，发得圆满，当下就和佛无二无别。《华严》的境界说，初发心即成正觉。因为成佛不是成就外在的什么，而是成就生命内在的品质，成就和佛菩萨一样的心行。所以，我们不要把成佛想得太过遥远，关键是落实到发心。菩提心是生命的指向和引导，也是修行的巨大动力。发心的力量有多大，修行的力量就有多大。所以，修行是要靠意愿的。没有强烈的意愿，即使在世间也可能一事无成。而学佛是要斩断生命内在的混乱相续，如果没有推动力，吊儿郎当地就想把佛学好，是不可能的。我们必须认识到发心的重要，以及持戒对修行的帮助。

“《文殊根本大教王经》亦云：持咒若坏戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。”

《文殊根本大教王经》中，讲到修密宗和持戒的关系。这里的戒，指别解脱戒。持咒，指念诵真言。密宗认为每个本尊都有各自的心咒，如观音菩萨心咒、文殊菩萨心咒、莲花生大士心咒等。我们可以通过念咒和本尊相应，得到加持。比如修观音本尊，念观音心咒，忆念观音菩萨功德，观想自己是观音菩萨，最后将成就观音菩萨的品质。但要知道，持咒的重点不是在咒语本身，因为古印度其他宗教和中国的道教等都有咒语，可以驱使鬼神，花样很多。当然，佛教的咒语主要来自佛菩萨，内容不可同日而语。但关键还是要有戒，有正见，有德行，有菩提心，这是最重要的。如果没有这些为基础，持咒很可能被贪嗔痴所利用，就像藏地有人修息增怀诛之类，把念咒用来发财，甚至用来伤害他人。而伤害他人的结果，必将伤害自己。所以持咒必须有戒和见的基础，否则的话，将不能得到上等的成就。非但如此，连中等乃至下等的小小成就也得不到。

“佛于毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅槃，境处之方际。”

佛陀对于毁坏戒律的人，是不说念咒能够成就的。既不能成就涅槃，也不能成就解脱。境处之方际，就是成就涅槃的境界。要成就涅槃、解脱，必须以戒定慧为基础，否则持什么咒也没用。

“于此恶异生，何有咒成就？”

异生，指见道前的众生。

因为他们没能证得十方诸佛和六道众生共同的法性。每个生命都以自我为中心，形成混乱的综合体，你是你，我是我，所以叫异生。而十方诸佛所证的法性是相同的，就不是异生而是同生了，所以说三世诸佛是同一个鼻孔出气。如果你证得空性，也能和三世诸佛同一个鼻孔出气。对于这些不持戒的众生，即使持咒也是不可能成就的。

“此毁戒众生，如何有乐趣？”

这些毁戒的众生，是不会有乐趣的。

因为毁戒就在纵容自己的欲望，纵容不善的相续，纵容生命内在的贪嗔痴。尽管也会得到短暂的快乐，但这种不善的相续会不断伤害自己，不可能有持久的快乐，因为他在放纵制造痛苦的力量。

“既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶？”

因为毁戒，既不能得到现生的上等利益，也不能成就殊胜的究竟安乐。

现上，指人天乘的快乐；胜乐，指成佛的快乐。总之，暂时和永久的快乐都不能得到。既然这样，即使念诵佛说的这些咒语，也是不能成就的。所以有人说我行菩萨道，或是我修密宗，不要持声闻别解脱戒，这是骗外行人的。宗大师在这里讲得清清楚楚。

“如是所示不守护之过患，当数数思之。”

对于前面所说的不持戒的过患，要经常思惟。同时，还要思惟持戒的利益。

“如《三昧王经》云：于居家白衣，我所说学处，尔时诸比丘，彼戒亦不具。”

佛法流传到一定时期后，进入末法时代。佛陀曾在《三昧王经》说，到末法时代，出家人不要说持好比丘戒了，能把在家五戒完整持好的都不多。这是末法时代出现的现象。

“于此所说，谓比丘不能守护五戒之时，精进持戒者感果甚大，故当努力。”

也就是说，在比丘连五戒都持不好的末法时代，如果佛弟子能精进持戒，哪怕持好一条戒，招感的功德也特别大，所以我们应当好好努力。因为在正法时期，你能持戒，乃至持好整个比丘戒，都不那么稀奇。但在末法时代，很多出家人连在家五戒都持不好的时候，你还能把比丘戒持好，哪怕只是一部分，都特别了不起，功德也特别大。

“即彼经云：尽于恒沙俱胝劫，而以信心备饮食，并以伞幡灯烛鬘，承事俱胝由他佛。若于妙法极欲坏，善逝正教将灭时，于日夜中行一戒，此福比前最殊胜。”

这部经还说，有人在佛法将要灭尽的末法时代，用恒河沙劫那么长的时间，以最恭敬的信心准备饮食，还有伞、幡、灯、烛、鬘等各种供养具，以这些供品供养无量无边的诸佛菩萨。我们知道，这么做的功德当然很大。但比起在佛法将要坏灭时，有人能在一日夜中持好一条戒，后者的功德更大，超过前面所说的那么多供养。这就说明，诸供养中，法供养最。一个人如法修行，将超过一切外在供养。所以在六度中，持戒比布施难，功德也更大；忍辱比持戒难，功德也更大，是一步步的。因为布施他人，给人一百块、一千块，只要有钱都能做到。但持戒要约束自己的欲望，要和习气作斗争，这就比较难。所以我们要认识到持戒的功德，破戒的过患。尤其在末法时代，如果我们能依戒修行，功德将特别大。

“如何修学之法者，谓于四种生罪因中。”

如何才能更好地持戒？这就需要了解，造成犯罪的原因有哪些。在此，宗大师为我们归纳了四点，以及如何改善这些情况。

第一是无知，就是对戒律不了解。比如出家人受了比丘戒、沙弥戒，或在家居士受了五戒、八戒，却根本不知道戒相是怎么回事，不知道应该做什么，不该做什么。持戒，并不是“不知者无罪”，不知道也是犯，而且还增加了无知罪。因为这些本来是你应该了解的内容，你却不好好了解，怎么能因此减轻过错？法律也是一样。中国长期以来是人治的国家，民众不太有法律观念，还有很多法盲。但不会因为这些人不懂法律，干了坏事就不算犯法。知道是犯，不知道也是犯。如果受了戒却不学戒，就会因为无知而犯戒。

第二是放逸，就是放纵自己的欲望和情绪，放纵贪嗔痴烦恼，不想去约束它，觉得顺着欲望很舒服。现代人有个口号是“越堕落越快乐”，这就是肆无忌惮的放逸。如果放纵自己的烦恼，肯定是要犯戒的。

第三是不敬，就是不尊重戒律，认为戒律是佛陀在两千多年前制定的，现在早就过时了。或者觉得戒律只是生活制度而已，和修行没有太大关系，不把戒律放在心上。因为你心中没有戒律，不犯戒才奇怪。

第四是烦恼炽盛，某种烦恼的力量特别强大，或是对财色名食睡的欲望特别强大。如果不通过戒定慧对治，当这种力量大到一定程度，你根本就无能为力。其实，我们的每一种欲望和烦恼都是自己培养起来的。一旦你把它养得很大，它就不听话了，想要控制就不容易了。

这是造成不能持戒的四种原因，如果我们对此加以改善，就不容易犯戒了。

“无知之对治者，应听闻诸学处而了知也。”

第一，怎么对治无知？就应该听闻并学习戒律。学处，即比丘或在家居士的学处，也就是戒律。受戒之后还要学戒，出家众要学出家的戒，在家众要学在家的戒，才懂得怎么持戒，才不会犯戒。所以，对治无知就需要学习。

“放逸之对治者，于取舍之所缘行相不忘忆念。”

第二，怎么对治放逸？就要每天告诫自己：此应作，此不应作。简单地说，戒律就是告诉我们这两句话，给我们一个行为标准，一个道德底线。现代人最缺乏的就是这点，没有行为标准，没有道德底线，只要有利益就往上冲。作为佛弟子，我们要以戒律为行为准则，知道自己可以做什么，不能做什么。其实，戒律是对我们的保护，就像法律保护公民那样。如果社会没有法律，我们就不会有安全感。作为佛弟子，如果不守戒的话，就会放纵自己，最后真正伤害的还是自己，不是别人。所以说，戒律是保护修行人的准则，法律则是保护社会大众的规则。

“及数数观察三门，了知于善恶何转之正知。”

我们要经常观察身语意三门，这是产生身体、语言、思想行为的三个途径。每天要观察：我做了什么事，说了什么话，动了什么念头？在以智慧观察的同时，了解什么是善，什么是恶；什么可以做，什么不能做。如果你连善和恶都分不清楚，很可能会好心办坏事。所以要具备对善恶的正知，有这样的认识为前提，始终知道自己可以做什么，不能做什么，就不会随便放逸。即使他想放逸，因为有道德约束力，放逸也会受到限制。这种道德约束力非常重要，这是用来保护我们，而不是给我们设置障碍的。

“以自或法为增上，于罪生羞耻之惭，及念为他所呵而起羞耻之愧。”

我们要想到，我是什么身份，我的人生目标是什么。比如我是出家人，我是佛弟子，我想要解脱，想要了生死，想要成佛作祖，想要利益一切众生。经常这样告诫自己，我们就不敢放逸了。一旦放逸，就会生起羞愧心：我怎么能做这样的事呢？这种做法不是和我的人生目标距离太大了吗？这是基于对自己人格的认识而生起羞耻心，也就是惭。此外还有愧，是基于社会对某种行为的鄙视而生起的。当你准备做什么时，想到社会上的人都瞧不起这种行为，是公共道德不允许的，我作为佛弟子怎么能去做呢？就会生起羞愧心。总之，基于对自己、对法和对社会公德的认识，使我们对不善行生起惭愧心。有了惭愧心，自然就不敢犯戒了。

“怖畏恶行之异熟，而生防护之心。”

异熟就是果报。基于对三恶道苦果的恐惧，害怕造作犯戒行为后，将堕落三恶道。不仅今生受苦，还会影响到未来生命，从而对身口意三业生起防护之心。

“不敬重之对治者，于大师及彼所制，并诸同梵行者，皆当敬重也。”

第三，怎么对治不敬重戒律的问题？就要对佛陀、佛陀所制的戒律，以及身边一切持戒的人，生起恭敬心。因为这份恭敬，使自己对持戒引起重视。

“烦恼炽盛之对治者，观察身心，何种烦恼增上，当努力从而对治之。”

第四，怎么对治烦恼炽盛的问题？在我们的生命相续过程中，有很多烦恼。每个人的烦恼不同，有的人贪吃，有的人贪睡，有的人贪财，有的人贪色，有的人嗔恨心特别重，有的人我慢心特别重，有的人很自卑，有的人很自信，有的人喜欢嫉妒…… 这些不同正是来自相续中的不同熏习。如果你不断嗔恨，就会形成嗔恨的巨大相续；喜欢嫉妒，就会形成嫉妒的巨大相续；不断地贪，就会形成贪的巨大相续，这种贪婪将成为你性格乃至人格的特征。每种生命都是如此形成的。佛陀根据众生的根机，制定了很多法门。比如说多贪众生，尤其是贪著男女色相的，要修不净观。业障重的修念佛观，散乱的修数息观，嗔心重的修慈悲观。包括念死念无常，都是为了对治不同的烦恼。

我们需要观察自身，到底哪种烦恼的力量特别强，哪种烦恼最容易导向犯罪，平时就要开始对治。当烦恼产生作用时，就像三岁婴儿和大力士打架一样，你根本就无能为力。任何一种情绪和妄想，如果不加对治，就可能成为你生命中的一切，让你上刀山，下火海，所以平常就要培养对治的力量。如果对治力很强，烦恼生起后就会被发现，就不会有太多影响了。

“若不如是励力，意谓违越少许，其过轻微，于所制而放纵者，最后结局唯得苦恼。”

对以上四种问题，如果不努力对治，以为犯点小戒没什么了不起，这是平常人容易产生的心理，结果就会不断纵容自己，张扬烦恼，最后越犯越大，把自己导向痛苦。

“《戒经》中云：若于大师悲悯教，以为轻微少违越，由彼彼苦得自在，如折篱坏庵摩罗。”

《戒经》说，对佛陀以慈悲心为我们施设的教法，不管戒律还是经教，如果以轻视的心犯戒，还希望从中得到快乐，结果一定会带来痛苦。当你放纵时，暂时会有满足感，但痛苦很快取而代之。因为这是在放纵烦恼，在制造痛苦的因。这里举了一个例子，就像庄园种了很多庵摩罗果，就要围上篱笆，防止牛羊跑进去。同样，我们的内心也要靠戒来防护。前面说过：“道品楼观，以戒为柱；禅定心城，以戒为郭；入善人众，要佩戒印。”

戒可以保护善心，帮助我们成就一切功德。如果破戒，相当于把篱笆拆掉，牛羊就会跑进去把果实吃光。所以说，一旦坏戒之后，内在的功德、善根就会被破坏。

“世间有违王重敕，或者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医波龙。”

在古代社会，如果违背国王的旨意，就要受到惩罚。我们学习佛教后，如果违背佛陀的教法，也要受到惩罚，堕落为傍生。这并不是佛陀惩罚我们，而是自己的不善行为在惩罚，是因果在惩罚我们。

“以是故应努力，勿令罪染。设有染犯，亦莫不念而弃置之，于堕罪还出之仪轨，应如说励力而作。”

所以我们要特别努力，不让自己犯戒。万一有所违犯，决不能随随便便地不放在心上，而要想办法按忏悔的仪轨，努力忏除罪业。在出家戒中，有专门的出罪仪轨，比如你犯了波罗夷、僧残还是波逸提等，都有相应的忏悔方式，所以要按羯磨如法出罪。

“如是守护之法，虽是具别解脱律仪者，然于修密咒者亦同之。”

关于戒律的修行，即如何持戒，如何对治犯戒，声闻行者固然应该这样去做，菩萨行者包括修密宗的人，也应该这样去做，因为他们的修行也要以别解脱戒为基础。也就是说，这些做法对声闻、菩萨、密乘行者同样有效。

“《妙臂经》云：以我所说别解脱，净戒调伏而无余，居家持咒唯除相，及轨则外余应行。”

《妙臂经》说，修习密乘的行者，对别解脱戒应该持什么态度？佛陀告诉我们：对于我所说的别解脱律仪，尤其是关于调伏身心、断除烦恼的止持部分，必须全部受持。在家密乘行者，除出家人特有的外在形相和羯磨仪轨外，其他戒条也应严格受持。

“谓居家持咒者，唯除少数出家衣相之类，及羯摩轨则并单制之轨则外，其余从调伏中所出之戒条，犹须行也。则出家持咒者，更何待言哉。”

如果是在家行者，除了属于出家人的形象威仪，包括出家人特有的羯磨不需要受持以外，其他那些止持的戒条，尤其是五戒等居士戒，在家密乘行者也应该认真去做。对于出家行者来说，还有比丘等身份，更不能违背别解脱戒。比如密宗的双身法之类，不能以出家身份来修。如果要修，必须把出家身份彻底舍弃，否则是不可以的。

“康隆巴云：若饥馑时，则一切事皆注向于青稞上去，如是一切亦皆辗转于戒上去，是故于此当勤修学。然欲戒清净，不思业果必无成就，故思惟业果是秘妙教授也。”

康隆巴尊者以一个例子说明戒是修行之本：在饥馑年代，吃饭是头等大事，所以一切事都围绕着青稞，要赶快把青稞种好。在我们汉地，就是赶快把稻米、红薯这些粮食种好。从修行角度来说，必须把戒的基础打好。如果我们想要持戒清净，就必须思惟业果之理，思惟持戒的胜利和不持戒的过患，否则是难以成就的。所以说，思惟业果是令我们持戒清净的窍诀所在。

“夏惹瓦亦云：总之，生何善恶皆依于法。于佛法中，若依戒律所说而依止行之，则无须犹豫。内心既净，则常喜乐，后亦善妙也。”

此处又举另一位大德夏惹瓦的开示。如果是汉地的论，就会说道宣律师怎么讲，智者大师怎么讲，吉藏大师怎么讲。夏惹瓦说，修行要依法，依戒。佛陀在世时是以佛为师，佛灭后则是以法为师，以戒为师。戒是佛教僧俗弟子的基本行为准则，帮助我们获得健康的生活方式。如果我们按戒律行事，就不会后悔，也不必犹豫什么该做而什么不该做。因为戒律已经规定“此应作，此不应作”，你照着做就是了。平常人在做事过程中，是随着自己的情绪或好恶，或是因为智慧不够，就会做错事，经常要后悔。而戒是导向解脱的，如果我们依戒行持，会使内心保持清净，自然就容易快乐，更能招感未来的殊胜果报。不管在家还是出家，只要能按戒律和法律生活，可以少很多事。现在社会问题这么多，如婚外恋等各种乱七八糟的现象，所有这些问题，就是因为人们没有能力管理自己的感情和情绪。如果大家都持戒，那每个家庭会很安稳。作为出家人来说，持戒则能使僧团和谐共处，如法如律。

“善知识敦巴亦云：一类依律而舍咒，或则依咒而弃律，而不知咒为律助，律为咒伴也。若非我师所传之语，则无如是教授。”

仲敦巴是阿底峡尊者的上首弟子。他说，有些人只懂得持戒，但不懂得念咒；还有一些人只会持咒，但不遵守戒律。其实从密宗修行来说，戒律的基础特别重要，和持咒是相辅相成的。一方面，持咒有助于更好地持戒；另一方面，持戒也有助于更好地持咒。就像从戒定慧的修行来说，戒和定是相辅相成的。没有定的基础，欲望和烦恼的力量很大，会给持戒带来困难。有了定力之后，烦恼本身没有多少力量，持戒就很轻松了。如果有了持戒的基础，就不会接触不该接触的环境，从而保护自己的心，使之处在安定的状态，修定和开发智慧就容易多了。仲敦巴尊者说，如果不是我的上师阿底峡尊者开示其中原理，别的教授没办法说得这么殊胜。

“又阿底峡尊者亦云：我印度或有大事，或有非常事时，则集诸受持三藏者，问：三藏中无遮耶？不与三藏相违耶？抉择已，即如彼而作。于莲花戒寺，更加问：菩萨行中未遮耶？不与彼相违耶？”

阿底峡尊者曾经说过，他在印度时，如果在寺院要处理比较重大的僧事，或比较特别的事，就要召集精通经律论三藏的人，询问他们：此事在经律论三藏中有没有遮止？与经律论三藏是否违背？抉择之后，才按照经典或律典的规范而行。

在另一座莲花戒寺，还要再加问：这种做法在菩萨戒中是否允许？和菩萨戒的规范不违背吗？

“凡有一事，皆以律师为依据而处理焉。”

总之，任何事都要依戒律来处理。因为僧团是法治团体，依法摄僧，僧事僧断，一切都靠法和律来判决。僧团的所有决定都要通过羯磨会议处理，请精通戒律的律师主持事务。律师根据戒律处理后，还要由整个僧团来评判。比如裁定某人犯下什么罪行，准备对他如何制裁。宣布也有不同的羯磨，有的直接宣布结果，有的要征求一遍意见，有的要征求三遍。如果大家觉得律师判得很合理，就默然表示同意。没人反对，这项决定就算通过了。如果有人提出反对意见，此事就要再议。

“已释共中士道修心之次第竟。”

中士道的内容到此就讲完了。

虽然解脱道在《道次第》所占的篇幅不大，但在修学佛法过程中，这是很关键的一块，可以帮助我们认识有漏的生命相续，以及如何解除惑业，解除生死，解除轮回。我给你们讲一讲，自己也蛮有收获，感觉宗大师的建构，和我们过去所学的《俱舍》《瑜伽师地论》等论典不太一样，确实很有特色。希望大家把本论作为重点，反复修学。如果没能力学别的经论，把这一本学好，在修学上就够用了。因为宗大师为我们建立了非常简明的修学套路，就像现在的多少式太极拳那样，你只要按这样去练就是了。否则，佛法博大精深，很多人学了一生都不得要领，就需要有这么一个简明的东西。