《菩提道次第略论》讲记 - 道前基础

第一课

学习《道次第》的意义

首先我们要发心，为六道一切众生成就佛道而修学佛法。

【发心要落到实处】

今后我们要养成习惯，不论闻法还是做任何一件事，都要有这样一种发心。我们讲菩提心教法，讲得再多，关键还是要落到实处，那就是对心行的训练。其实任何一件事都是这样，如果不通过实际训练，它就是一种知识。就像我们学习游泳的知识，或各种游泳方法，但就是不下水。那即使你把世上所有的游泳知识都掌握了，跳到水中的时候，照样要淹死。如果学佛不能落实到心行，也是同样。相反，有些人虽然不懂很多道理，但懂得具体操作，而且每天都在做，反而用得很好。就像学游泳的人被老师指导一下，然后反复练习。虽然他不会讲很多道理，但一样可以在水中游得很好。

我们所学的佛法，必须落实到心行才能产生作用。这需要一个训练过程。怎么训练？其实并不复杂。所有训练要做的，无非是两个方面。

一方面是纠正错误。我们从观念到行为，都已养成许多错误习惯。举一个简单的例子，打网球有一套规范动作，并不是很复杂。但在训练过程中，我们很难一下子掌握规范，原因是难以从习惯动作中摆脱出来。反复练习，主要在于纠正错误。在训练过程中，比如拿起拍子，往往会进入错误习惯，姿势不对，这就要有教练不断为你纠正。一个简单的动作，可能要练上一千遍一万遍，才能形成正确习惯。

一方面是重复正确。我们可能知道很多正确的知识，但这些知识没有力量。为什么没力量？因为我们还不熟悉它，还不能把它转化成心行力量。我们说熟能生巧，熟悉了才有力量。所以，任何一种想法和行为都要不断训练。

【学教理也是修行】

修行也是同样，首先要转化错误习惯，这又包括两方面：一是我们的起心动念，即错误观念；二是由观念养成的错误行为。学习教理就是帮助我们树立正确观念，在此过程中，转化并修正错误观念。然后，还要把佛法所说的正确知见落实到心行。比如因果的观念，无常的观念，无我的观念，空的观念，人生是苦的观念…… 把这些观念逐步落实到心行中。事实上，转化观念正是修行的过程。过去我们总觉得，学教理是学教理，修行是修行，其实不是这样。我们学习教理，对教理不断地正确思惟，就是修行的过程。修行修什么？就是修正观念，修正行为。我们的行为有三种：身体的行为、语言的行为、思想的行为，所以叫身、语、意三业。思惟法义的过程，就是在修正固有观念。

当观念被修正了，心态也会随之得到调整。因为所有的烦恼和不健康情绪，都是建立在错误观念的基础上。有人把钱和地位看得很重，觉得这些很实在，有了它们内心才踏实。如果他真正意识到外在财富的无常性、虚幻性，意识到人生价值不在这里，意识到所有外在事物对我们只有暂时而非永久的意义，意识到人生最高价值不是通过外在物质获得的，而是来自内在生命的改善，一旦他懂得这些道理，对外在的执著自然就会淡了。执著淡化了，贪嗔痴的力量也就削弱了。

八正道是佛法修行的不二中道，其中就有正思惟。可见，正确思考本身就是很好的修行。佛法的正见、止观、契入空性，都是建立在正思惟的基础上。在声闻乘教法中，讲到亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行。其中的如理作意就是正思惟。所以说，这是修行的常规道路。我们不要以为学教理不是修行，正确地学教理就是修行。

获得正确观念后，我们还要把它落实到心行。就像菩提心教法，首先从理论上知道菩提心有什么特征，然后在技术上知道它的用心方法。知道这些原理后，需要通过不断运用来熟悉。

【心的训练】

在无尽的生命延续过程中，我们形成了许多不同的心理力量。想一想，自己的我执有多大，贪心有多大，嗔心有多大，慢心有多大，嫉妒心有多大？当我们被烦恼主宰并支配时，那种不舒服的状态，就体现了心的力量。可见，左右我们的就是心念。

每种心念都不是天生的，而是在生命延续过程中逐渐积累的。我们不断地训练嗔心，训练嫉妒心，训练虚荣心；不断地训练贪吃的心，贪睡的心，贪色的心，贪名的心…… 因为不同的训练，所以大千世界形成了芸芸众生的种种差别。当然这不是有意的训练，而是习惯性的积累，并已达到任运自如的程度。当我们要贪的时候，看到一种好东西就贪了；当我们听到不喜欢的话，很自然地就嗔恨；当我们想到自己的长处，就觉得飘飘然，一点都不费劲。为什么？因为它已经习惯了。

现在我们要把菩提心训练到这个程度：看到每一位众生，都自然地生起平等心，生起慈悲心。如果发菩提心也和生起贪心、嗔心那么自然的话，就说明我们的心已经接近佛菩萨了。所以说，发心不只是一句口号，关键在于训练。

我们现在有很多心。看到家里人，看到没关系的人；看到尊敬的人，看到讨厌的人；看到对你有恩的人，看到和你有仇的人；看到你爱过的人，看到你恨过的人…… 起心动念都不一样，是不是？这些就是凡夫心的种种差别。

在修行过程中，我们要训练一种心，来代替这一切的心——那就是菩提心。佛菩萨只有慈悲、智慧，没有别的。而我们却有很多心，每天变化无常，连自己都搞不清，什么时候开心，什么时候痛苦。我们痛苦的时候，想不痛苦都做不到；而开心的时候，又那么忘乎所以…… 这个心总是七上八下。

如果我们只有慈悲和智慧，每天都会活得很开心。因为真正能伤害我们的，就是这颗心。修行所做的，无非是训练自己的心，把菩提心训练起来，把它变成一种习惯。生活中，每个人都有不同的习惯，有人有虚荣的习惯，有人有爱打扮的习惯，等等。修行要做的，就是把发菩提心变成习惯，像我们日常的习惯那么自然。那即使在睡觉的时候，功德也在无穷无尽地增长，尽虚空遍法界地增长，修行就省力了。

如果我们有这样的心行基础，无论诵什么经，做什么事，都能与佛菩萨的功德相应。反之，如果没有这样一种心行训练，即使每天在诵经，在念佛，在做很多善行，哪怕在盖庙和弘法，但因为我们没有想着利益一切众生，必然是建立在凡夫心的基础上。做得再多，最终成就的还是凡夫心，无法从根本上提高生命素质。很多人说，我在念佛，为什么烦恼还很多，执著还很多，牵挂还很多？那就需要想一想，念佛时是用什么心去念，做善事时是用什么心去做？我们没有念佛时，又在怎么用心？如果每天都在贪嗔痴，修行自然上不去。

修行的根本就是发心。我们学习佛法，首先要发心利益一切众生，每天带着这种心来学。不只是学习佛法，包括做别的事，也要养成习惯。《华严经·净行品》就是引导我们做这样的训练。学佛不在于懂的道理有多少，关键在于领会了多少，能用的有多少。

【佛教教育的反思】

当然，如果我们想要弘法，想要利益众生，还是要学习很多经教。从个人修行来说，也要有相应的正见为基础。现在佛教界存在的问题，就是闻思比较薄弱，盲修瞎炼的人比比皆是。正见就是眼睛，如果没有正见，就像没有眼睛，最后不知会修到哪里去，是很危险的。

所以一是发心，一是闻思正见，都是修学佛法的根本。研究所预科三年对大家的培养，是有计划、有目标，也有明确指导思想的。这和一般的佛学院不一样。因为我发现，整个佛法修学体系，不论汉传、南传还是藏传，都有非常核心的要领。只是因为佛法太博大了，很多人不知道核心是什么。

汉传佛教的传统是八大宗派，但我个人感觉，宗派佛教还是有一定的时节因缘性。汉传佛教从隋唐进入鼎盛，明清以来却一路衰落，尤其是经过十年浩劫，整个教界的信仰比较混乱。很多人修学多年，依然无所适从。学不知道该怎么学，修也不知道该怎么修。多半就是念佛、打坐，但念佛、打坐也有各种方法，这些说法能否给人有效的引导？结果往往是不明确的。

其他语系的佛教也有不同问题。藏传佛教虽然在修行次第上有它的长处，但夹杂着复杂的藏文化背景，一般信众未必有能力认识其中精髓。虽然现在来汉地的西藏传法者很多，但真正发心好、有素质的并不多。而且多数汉地信众对藏传佛教还是偏于盲信，追求现世功利，热衷算命、打卦、求财、求保佑。总体来说，藏传佛教在汉地的弘扬有些混乱。

至于佛学院的教学，走的是现代学院教育的路线。汉传佛教自古以来就有各自的宗派教育，比如天台宗有天台的教学体系，华严宗有华严的教学体系，唯识宗有唯识的教学体系，禅宗有禅宗的教学方法，净土宗有净土的教学方法。不像现在，天下寺院一本经，念的都是两堂功课。而目前这种学院式的教育，是清末民初引进的西方教育。最早有杨仁山办祇园精舍，后来各地寺院陆续办学，也走过了一百多年历程。但这种办学是不是很适合佛教界的人才培养呢？事实上也存在不少问题。

因为学院的办学方式是综合性的，除佛学外，还有大量文化课程。佛学方面也学得比较杂，课程多，涉及面广，没有明确的核心思想，引导思路。全国二三十所佛学院，从 1980 年开始办学，毕业的学生至少有几千上万，但真正成才、能写能讲的并不多，走到外面弘法的法师也没多少，甚至不少学生出现信仰淡化的现象。所以有些老和尚对佛学院不是很信任，特别是北方的道场，不太愿意把徒弟送到佛学院，也有一定道理。很多时候，学僧从佛学院毕业了，却能说不能行。真正能说吗？其实也说不清楚。

但我们的研究所不同，从教学到弘法，包括我们现在编的“戒幢佛学论丛”和杂志等，都有明确的、一以贯之的指导思想。这是基于我们对佛法核心内涵的理解。

【修学五大要素】

佛法的核心是什么？我们通过几年的学习，究竟要获得什么，成就什么？必须很明确。通过多年修学，并参照藏传和南传的教学体系，我逐步发现了佛法的核心要素，并在年初（2004 年）发表《汉传佛教的反思》，提出佛法修学的五大要素。

其中，第一是菩提心。

第二是闻思正见。如空性见、唯识见、如来藏的见，或阿含经典中苦、空、无常、无我的见，或是大圆满、大手印的见。

第三是止观。即如何把正见落实到心行的实践，这点非常重要。如果知见不能落实到心行，落实到止观，我们所学的佛法将成为一种哲学。研究哲学和学佛的不同就在这里。哲学界、文化界对佛教的研究，仅仅是作为一种知识。而我们对所有教理的学习，最终要落实到止观，也就是从闻思走向修行。所以止观既有教理的基础，也有技术的部分，即怎么用心。在这个层面，需要老师的特别指导，这就涉及传承的问题。各宗修行都有自身的传承和用心方法，这是属于技术层面的。

第四是道次第。即修学的先后次第。顿悟成佛固然是好，但顿悟并不是天上掉下来的。就像有人吃七个饼才饱，他觉得，吃第七个饼就好了，前六个岂不是浪费？事实上，吃到第七个才饱，是因为有前面六个的基础。再如文学艺术的创作灵感，也来自积累，否则就不可能会有文学艺术的智慧火花。

同样，顿悟离不开渐修。没有次第的积累，就没有顿悟，所谓“没有天生的弥勒，也没有自然的释迦”。六祖慧能一听到《金刚经》，内心就产生极大的震撼。很多人可能会羡慕，那为什么其他人听到没感觉，六祖听到就心有所悟呢？其中道理，用《金刚经》的话来说，就是“闻是章句乃至一念生净信者，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根”。因为在宿世种下善根，所以听到《金刚经》才会如此震撼。

在弘法过程中，这种情况非常明显。有的人你怎么说也没用，有的人你随便一说，他就猛然醒悟。有的人怎么学也不容易上路，有的人听些简单的道理，他就能上路照着做了。这是什么原因？也是善根的问题。但善根深浅不是天生的，也是一个积累的过程。所以要有次第，否则就无从入手。这对普通大众来说尤其重要。那些根机特别好的人，随便哪里都可以入手。就像特别有本事的人，没有楼梯也可以飞檐走壁，上到屋顶。可对一般人来说，如果楼梯搭得不是特别好，他爬一半还可能摔下来。所以人和人不一样，要看清自己的根机。

虽然不同法门对应不同根机的众生，但佛法修行还是要有一套次第，即大家都可以走的路。毕竟芸芸众生中，多数是大众化的根机。就像这个世上，真正对人生有思考、有想法的人并不多，多数都是人云亦云，随波逐流。所以要有适合大众的常规线路，这就是道次第。

第五是戒律。所有修行都要以戒为基础，由戒而生定、发慧。戒是正顺解脱之本，也是无上菩提之本，但戒只是基础，不是一切。过去有人夸大了戒律的作用，以为学戒就可以了生死，可以成佛，这是不对的。戒是基础，菩提心是根本，正见是关键。

整个佛法的内涵，不外乎这五大要素。任何宗派的修行都不能离开这些要素。如果某个宗派没有完整的五大要素，学人就不容易修好，甚至这个宗派也无法长期发展。一些传统宗派在弘扬中逐渐衰落，或是我们接触某个宗派后，在修行上觉得困难，修不起来，都和缺乏五大要素有关。（注：以上是济群法师 2004 年初在《汉传佛教的反思》一文中所说的五大要素，后于 2006 年初发表《佛法修学次第的思考》，将五大要素的内容和次第确定为：皈依、发心、戒律、正见、止观，沿用至今。）

研究所的课程，就是按五大要素设置的。有侧重发心的，比如以后会给大家讲《入菩萨行论》，是关于菩提心的内容。也有侧重知见方面的，还有止观、道次第、戒律。

【《道次第》的建构特色】

我们现在讲的《道次第》，是集中反映五大要素的一部论典，也是修学佛法的奠基之作。佛法太博大了，很多人学修多年，总是不得要领。而佛教界对人才的需求已经迫不及待，研究所也想快速培养人才，希望大家在短时间内领会并掌握佛法核心，进一步学习其他经论，为佛学研究和未来弘法打下基础。

《道次第》是藏传佛教的论著，但不属于密宗，而是显教的。宗大师有两部非常重要的著作，一部是《菩提道次第略论》（及更详细的《菩提道次第广论》），讲述显教的修行；还有一部是《密宗道次第广论》，讲述密宗的修行。

《菩提道次第略论》是指导修行的纲要书，在藏传佛教格鲁派的地位非常高。这部论能传到汉地，是因为民国年间有一批法师去西藏求法。

《道次第》有四种，除了《菩提道次第广论》《菩提道次第略论》，还有《菩提道次第摄颂》，即《极略论》，以及《三主要道颂》，把《道次第》最核心的内容，用偈颂非常简练地概括出来。可见，这部论非常重要。

宗大师早年造出《广论》之后，觉得《广论》太广博了，共二十四卷。对每个问题旁征博引，从各种知见去抉择，还批判了当时的各种错误知见，比较深奥。为了让不同根机者都能接受《道次第》教法，宗大师在此基础上撰写《略论》，把《广论》的核心内容整理出来。所以，《略论》和《广论》在思想内涵上是一致的。《极略论》（《摄颂》）就更简要了。

当年，太虚大师为了了解藏传佛教，在四川成立汉藏教理学院，并派一些人到藏地求法，有法尊法师、大勇法师、观空法师等。其中，大勇法师翻译了《菩提道次第略论》，法尊法师翻译了《广论》《摄颂》和《三主要道颂》。法尊法师翻译《广论》后，太虚大师非常赞叹，专门为此写了一篇序，觉得《广论》统摄一切经教，依三士道建立修学体系，不论对于个人修学，还是整个佛教的健康发展，都是很有帮助的。

太虚大师也曾撰写《佛学概论》，根据五乘共学、三乘共学、大乘不共学，建立五乘佛法的修学关系，与《道次第》的建构不谋而合。印顺法师的《成佛之道》，也受到《道次第》的启发，以五乘共法、三乘共法、大乘不共法为建构。其中，“共”字的用法，和《道次第》的共下士道、共中士道的“共”是一样的。

为什么要突出“共”字的重要性？因为汉传佛教历来存在小乘和大乘的对立。学大乘者往往有轻视解脱道的毛病。那么，当今佛教实际是一种什么状态？我们学的是大乘法门，但多数人并没有领会大乘的精神所在。大乘的根本是菩提心，但很多人发的是出离心，不是菩提心。念佛的也好，参禅的也好，都想着个人了生死，住山唯恐不深，很少想着利益一切众生。如果以希求个人解脱的心学大乘，是大乘还是小乘？按《道次第》的标准来说，是典型的小乘。

因为大乘和小乘的区别，关键就在于，你发的是菩提心还是出离心。这点非常重要。而在行为上，按大乘去修行的其实不多，即使按解脱道走的也不多，甚至人天乘能做好的都不多。

这就造成一种现象，我们不屑于人天乘的修行，不屑于声闻乘的修行，我们欣赏的还不是一般的大乘，而是至顿至圆的。我们希望追求这种顿悟成佛的大乘，事实上根本就做不到。因为没有基础，没有次第。

所以，《道次第》提出的共下士道、共中士道很有针对性。也就是说，下士道和中士道都是上士道的一部分，和上士道有共通之处。即使你学大乘，一样要有下士道的修行基础，要有念死无常、深信业果的认知。还要有中士道的出离心，要观三界是苦，观轮回的本质是苦，生起猛利的出离心。有了这些基础，才可能将心行导入大乘，发起真实无伪的菩提心。

如果没有下士道和中士道的基础，我们说发菩提心，不过是自欺欺人，是一句空话而已。因为你对轮回的本质是苦没有切肤之痛，对三宝的信心没有建立起来，就不会把成佛和利益众生当作一回事。如果你没有深信因果，可能一边在学佛，一边照干坏事；如果你不能深刻忆念死和无常，就不会很好地珍惜并利用生命。所有这些忆念，都在帮助我们进入上士道。换言之，上士道需要有下士道和中士道的基础，这样三士道的修行才能有机结合起来。

太虚大师当年之所以称赞这部论典，原因就在于此。我是这几年才开始重视本论。虽然前些年就给少部分学生讲过《道次第》，但当时还没意识到有多好。随着对佛法修学的深入，我越来越感觉到，这种建构非常合理。所以，我们把《道次第》作为研究所教学的重要基础。因为佛法修学的基本内涵，这部论都具足了。通过对本论的学习，我们就能在短时间内抓住佛法的要领和核心。

【出离心和菩提心】

学习《道次第》，要认识到它对修学的重要意义，大体有以下几方面。

第一，能弥补汉传佛教的不足。比如对菩提心的忽略，因为《道次第》就是以菩提心为统摄。再如目前教界流行的净土、禅宗，不太重视闻思正见和修学次第，所以对念佛或参禅的人来说，学学《道次第》很有帮助。

第二，《道次第》可以使我们快速掌握佛法核心，即出离心、菩提心和空性见，本论称之为“三主要道”。因为佛法太博大了，各宗派的理论和法门特别多。有些人学佛几十年，掌握了很多教理，还是不得要领。原因是什么？就是学不到点子上，或是学了用不上。三主要道不仅是《道次第》的核心，也可以说是整个佛法修行的核心。为什么这么说？这需要知道，学佛究竟要成就什么，要摆脱什么。社会上的人都很明确自己要做什么，怎么做。比如商人要赚钱，当官的要晋升或造福百姓，然后用相应手段达成目标。我们同样需要明确，学佛要解决什么，成就什么。明确之后，就知道所学教理该怎么用了。

学佛要做的，一方面是摆脱凡夫心，摆脱由无明、我执建立的种种心态，一方面是成就佛菩萨品质。因为凡夫心是我们流转的根源，生死的根源，烦恼的根源，也是世界一切问题的根源，是我们在无尽轮回中遭受痛苦的根源。所有的现象和问题都根源于内心，所谓“一切唯心造”。因为我们有贪嗔痴，有染污的凡夫心，所以才会呈现出五浊恶世。而佛菩萨之所以能成就万德庄严，成就清净佛国，就是因为有清净的心，所谓“心净则国土净”。《华严经》说，“心种种故色种种”。因为心有种种差别，种种执著，所以才会呈现种种现象。我们需要了解，一切问题的根本，都在于我们的心。

《道次第》正是指导我们修心的次第和方法。首先是出离心，贯穿佛法修行的始终。究竟要出离什么？是出离这个世界和环境吗？世界可以出离，环境也可以出离，可你带着烦恼出离到另一个环境，还是有烦恼。所以需要出离的是凡夫心，不是其他。

下士道出离什么？是出离三恶道。中士道出离什么？是出离对轮回的贪著。不管你是什么身份，只要没有了脱生死，生天也好，在人间拥有再高的地位也好，终归是有漏的，因为轮回的本质就是痛苦的。上士道也要出离，只有出离我法二执，我们才能无私地利益一切众生。如果心无法从自我跳出来，首先想到的还是自己，就不可能利益一切众生。所以，出离心贯穿着下士道、中士道和上士道。

我曾讲到菩提心的特征，其中包含无我、无相、无所得、无限。无我是要出离我执，无相是要出离对相和存在的执著，无所得是要出离有所得的心，无限是要出离有限。其实，任何一个“有”的存在，当下都是无限的。但如果心执著于“有”，就会变成有限。所以《金刚经》说，如果心有所住，就什么都看不见了。因为心有所住的时候，会进入无明的状态。反过来，如果心无所住，就像虚空一样无限。当我们以无住的心去做事，成就的功德也是无限的。

出离心正是帮助我们出离凡夫心，否则，我们永远都是凡夫。佛法的整个修行，无非是断除二执二障。二执是我执、法执，二障是烦恼障、所知障，这些都是凡夫心的表现方式。《道次第》的建构，从念死无常、观恶趣苦，到观轮回是苦，都在帮助我们发起出离心。我们说出离心很好，但如果发不起来，又有什么用？那就意味着，我们难以走出凡夫心。

笼统地说凡夫心，大家理解起来可能有点难。但说到具体的凡夫心，比如对事业的执著，或是对一个人的爱和恨，或是小时候发生过的不愉快和心理阴影，很多人都有体会。在所有情绪中，爱和恨的力量最大。编成小说和电视剧，受到的关注度也最高。因为这是凡夫最常见的心态，也是我们内心最大的两个陷阱，最容易引起共鸣。

出离心发不起来，往往是因为我们难以走出凡夫心，难以走出对现世的贪著。这也是必须念死的原因所在。因为出离心和凡夫心是对立的。当我们发起猛利的出离心，凡夫心自然就弱了。除了深刻认识到出离心对学佛的重要性，还要了解出离心怎么发起，发起后应该怎么巩固，怎么成就。出离心成就的是解脱，是自在。反过来说，不解脱就是束缚，是不自在。为什么说出离心是佛法的核心？就因为它能帮助我们克服生命中的负面力量。

除了出离心，还要发起菩提心。修行所做的，一是减法，一是加法。出离心是减法，需要消除什么；菩提心是加法，需要成就什么。前面讲到，学任何一个东西，无非是纠正错误，重复正确。学佛也是如此。好在成佛所要成就的品质，是每个生命本来具足的。在生命的某个层面，我们具有和佛菩萨无二无别的品质，对此要深信不疑。这样才能真正认识到，生命的价值究竟在哪里。如果认识不到，我们就会为眼前的一点小小利益，忽略生命内在的巨大价值，那是非常可惜的。

菩提心能帮助我们成就生命的巨大价值。发菩提心既是一个目标，一个指向，同时也是实践的过程。菩提心发圆满了，发到位了，当下这个心，和佛菩萨的心是无二无别的。就像《华严经》所说：“初发心即成正觉。”

正觉就是佛菩萨品质，即无限的慈悲和智慧。在发心过程中，我们虽然想着利益一切众生，但在这个心里，还是有我的、著相的、有所得的。靠什么把这些杂质去掉？要靠空性见。在唯识就是唯识见，在中观就是中观见，在阿含就是无常无我的正见。

正见能帮助我们通达空性，认识心的本质，成就佛菩萨品质。其实，空性和心的本质是无二无别的，密宗叫作明空不二。明和空不是两个东西，也就是说，智慧和智慧所通达的实相不是两个东西。所以这个宇宙是一元的，不是二元的。我们觉得有能所，有自他，都是凡夫心导致的错觉。

为什么三主要道是佛法核心？正因为它能帮助我们成就佛菩萨品质。而《道次第》最核心的就是三主要道，所以，这是一个修心的方法论。藏传很多大德的开示，都是围绕修心。如阿底峡尊者的《修心七法》等。所谓修心，无非是去掉一个不要的心，再修成一个我们需要的心。

《道次第》不仅指出了三主要道的内涵，同时还提供了切实可行的修行方法，在修行上是完整的。这种完整包括从人天乘抵达佛道的三乘建构。而其他经论，大乘经论就讲大乘的修行，声闻乘经论就讲声闻乘的修行，像这样把三乘法门汇归起来，综合为成佛之道的论典不是很多。当然，唯识的论典多少有这一特点。最典型的是《瑜伽师地论》，共一百卷。前五十一卷是《本地分》，讲三乘的境行果，即人天乘的境行果，声闻乘的境行果，菩萨乘的境行果。

另一方面，《道次第》把修行必须具备的要素，如发心、正见、止观、次第、戒律，有机地融为一体，在修行上很完整。比如教和观，一般是先讲教，再讲观。但《道次第》在讲教的同时，会告诉你每种教理怎么运用，怎么落实到心行，非常清楚。

【会三归一，显密圆融】

本论之所以叫《道次第》，就是在修行上建构了清晰的次第。比如小乘和大乘的关系，显教和密教的关系，处理得很善巧。不论传统的教界，还是现在的教界，一直存在大小乘对立的倾向。比如南传佛教就不承认大乘，不承认汉传和藏传；而学大乘的人则瞧不起声闻乘，觉得是自了汉、焦芽败种。此外，学显教的对学密的看不顺眼，觉得神神叨叨、装神弄鬼；而学密的觉得学显教不究竟，我这才是最快的成佛方法，你们那算什么。总之，存在各种对立。

但在《道次第》中，对小乘和大乘、显教和密教作了有机的融合。如果给《道次第》一个准确的定位，它就是一部显教论典。如果在汉地弘扬本论，忽略地域的特点，会更有普遍性。

此外，《道次第》所说的皈依、发心、深信业果，包括空性见、菩提心，任何一个学汉传佛教的，只要有一定教理素养，肯定都清楚。为什么看了之后还觉得震撼？是因为它有非常好的建构。就像同样是白菜，你这样炒，他那样炒，搭配不同，效果就不一样。

宗喀巴大师的高明之处，一方面是炒的方式不一样，比如对业果的表述，对皈依三宝的表述，还有念死无常、菩提心等，都是很平常的概念，并不特殊。但宗大师紧紧围绕怎么运用来讲述，而不是光讲一番道理。这也是印度晚期佛教的一种学风，偏向简明实用，不同于早期，是偏向理论性的、很复杂的说明。

另一方面，《道次第》构建的修行体系也有特殊之处。比如把下士道（人天乘）和中士道（解脱道），作为菩萨道的组成部分。当然这种思想并不是宗大师发明的，佛典中本来就有。比如《法华经》就将三乘归为一佛乘：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”

佛陀曾讲过人天乘，讲过声闻乘，最后说只有一乘佛道。

经中举了个例子，就像有位导师带着一群人去采宝，路程有五百由旬（一由旬为 40 公里，或说 60 公里），约两万公里以上。坐飞机一天就到了，但以前人步行可不容易。那些人走到三百由旬时，实在太累，不想走了，宝也不要了。导师很善巧，就在途中变现一座化城，说前面就是。等大家在那里休息够了，导师又告诉他们：这里只是化城，宝所还有两百由旬。大家因为恢复了精力，就接着走了。佛陀所说的声闻教法，就像这座化城，只是让我们在修行途中歇一歇。有些人心量不是很大，听说路途太远太艰难，他会畏难。不妨先告诉他近的地方，只要能走到这里，再走后面两百由旬就不会害怕了。

宗大师继承了这种思想，把人天乘、声闻乘作为佛乘的一部分。同时，这也是成佛修行不可或缺的基础。我们不要以为自己学大乘，就不要皈依三宝，不要深信业果，不要忆念轮回苦，那就大错特错了。如果不作这些观修，修行是修不起来的。

对于显教和密教，虽然藏传佛教的特点是密教，但《道次第》对显密关系提供的思惟，可以给我们两点启发。一方面，密宗修行要有显教的基础，可以说，显教就像树根，密教就像树枝，没有根就没有枝。整个大乘的修行，是以菩提心、菩萨行作为根本，而不仅仅是修什么气脉明点，那些其实外道也有。如果按汉传佛教的理路，不走密教这部分，一样可以修行，可以解脱，可以成就。南传就更没有密教了。所以显教是根本，密教是建立在根本上的方便。另一方面，按《道次第》的观点，有了显教的根本之后，通过密教的修行，可以帮助我们快速积累资粮。

其实，密教的很多修行方法，如集资净障的观修，显教经典中也有。《普贤行愿品》就是无上的观修法门，从密宗来说，这也属于无上密，最高的密。我们对密宗多些认识就会知道，这些内容我们也有，不是没有。只是因为藏地特殊的地理和人文环境，所以要有特殊的方便，觉得在学习显教之后，修习密宗更容易成就。

事实上，藏传佛教所说的显教，主要指中观和唯识这部分。而汉传佛教禅宗、天台、华严的见地和用心，也是至高无上的。这是关于显密的界限。不是说汉传佛教就代表显教，藏传佛教就代表密教，这就大错特错了。藏传佛教也有显教的部分，比如宗喀巴大师建构的先显后密的途径，学《道次第》，学五部大论，都属于显教的内容。

现在汉地很多人学藏传，学的是不是密教呢？其实，多数学的还是显教。现在藏地过来的传法者不少，但多数是来游览观光的，或者化点缘。他们到汉地来，给你传个咒、灌个顶之类，好像很随便，其实不过是结缘而已，让你高兴。真正的密宗修行是很严格的，像宗大师建立的次第，先要有十多年的显教基础，然后才有资格进入密宗院修行。多宝讲寺的智敏上师也是格鲁派的，平常讲的主要是显教，如《俱舍》《唯识》《道次第》。不是一上来就让你修密宗，那是胡闹。

宗大师的《道次第》，对学密宗的人也非常重要。他将小乘和大乘、显和密、学和修的关系，以及怎样把这种认知落实到心行，讲得非常清楚。所以《道次第》是切实可行的，是宗大师给我们编写的简明“修行套路”。就像二十四式太极拳，你按这个去练就是。在训练过程中，心就一步步地升级，就像电脑从 286、386 升级到 486、586。

第二课

《道次第》的组织架构

以上讲了学习《道次第》的意义，接着讲一讲本论的组织架构，传统佛教叫作“科判”。我早年学《道次第》时，最晕的就是科判。当然仔细看的话，还是能知道它怎么回事，但粗粗看就不清楚了。因为这些科判一层层的，层级比较繁琐。这不是说祖师的科判不好，而是现代人的心太粗。中国古德的科判也一样，先用天干，不够再用地支，甚至好几十层。科判做得细，说明古德对经论研究得很细，会说出每句话代表什么思想。如果你真正把它研究透了，对我们学习一部论很有帮助。但让一般人通过这种科判来学习，就比较困难。

对佛典做现代化整理，科判是重点项目。从序列到标题，不妨用现代人容易接受的方式来表述。在十多年的弘法中，我做了不少尝试，比如以前写的《心经的人生智慧》《幸福人生的原理》《学佛者的信念》，都是用很简明的科判方式。事实上，这也最能体现作者的功夫。因为科判要画龙点睛，你必须从宏观上理解这部论，同时对微观的每个细节，以及这一节和下一节的关系都很清楚，才能做得精确到位，看科判就知道这部分是怎么回事。既能达到效果，又不会被复杂的结构搞乱思路。

关于《道次第》，我上学期给研究生做了一些重点指导。这次给你们开了一年多的课程，会讲得细一点。这两天，我根据对本论的理解做了个科判，可能是《道次第》最简明的现代科判，至少我看了觉得很清楚。

这个目录的特点在于，可以帮助我们更快、更直接地理解《道次第》。传统的《道次第》科判主要分四点，第一是“本论作者及传承之殊胜”，第二是“本论之殊胜”，第三是“说听轨则”，第四是“本论建立学修之次第”。我研究后作了重新编排，总的分为三部分，即序论、正论、余论。

序论即说听轨则及之前的内容。我们现在学每本书都有序言，介绍和本书相关的问题。说听轨则中，就是和本论相关的三项内容。按原来的标题，第一是“为明法源清净故，释作者之重要”，第二是“为于教授生敬信故，释法之重要”，第三是“于具足二种重要之法，应如何听受讲说”。我觉得现代人接受起来比较复杂，就根据内容重拟了标题。第一是“本论作者及殊胜传承”；第二是“本论的殊胜”，说明法的重要性，最终还要落实到这部论；第三是“说听轨则”，要以什么方式去传播和接受这部论。这三点是我们学习本论应该具备的认知。

正论部分的原标题为“如何是以正教授引导弟子之次第”。把这个标题落实到本论，就是“修学引导次第”，建立学和修的次第。接着我就按照现代目录来分章节，共有七章。

·第一章

第一章是“依止善知识为入道根本”。《道次第》讲传承，学法首先要依止善知识。佛法修学的传统，是“亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行”。第一步就是亲近善知识，这对整个修学非常重要。《阿含经》中，阿难曾说，亲近善知识能成就一半功德。佛陀说，不对，亲近善知识可以完成整个成佛的修行，所有功德都离不开善知识。所以藏传佛教特别重视依止善知识，以此为入道根本。

修行能不能成就，关键就在于有没有善知识指导。你看世间学个木匠、泥水匠的手艺都要有师傅，何况学佛是改造生命的工程，没有好的老师，怎么学，怎么修？靠自己那点小聪明是不行的。所以，依止善知识在《道次第》的地位无以复加。

·第二章

第二章是“以有暇身劝受心要”。有暇身即暇满人身，简单地说，就是有因缘、有时间、有能力听闻佛法的人身。今后学下去，还有更具体的条件。这部分首先告诉我们，什么身份是最难得、最可贵的——那就是能够闻法的暇满人身。这个价值到底有多大，如何实现这个身份的价值？就是《道次第》所说的“义大”。这个价值大到什么程度？就是成佛。也就是说，暇满人身的最大价值，在于帮助我们成佛，成就生命最高尚的品质。虽然价值这么大，可有几个人能好好利用这个身份，实现它的价值？

现代人总以为，有地位，钱赚得多，或做成什么事业，就是价值的体现。还有人觉得，成家生子就是价值的体现。作为佛弟子，我们必须充分认识到睱满人身蕴含着巨大价值，进而实现它的价值。只有了解，我们才有可能去实现。如果不了解，根本就不可能去实现。从“暇满人身的重大意义”，到《道次第》的下士道、中士道、上士道，都是引导我们实现这个价值的过程。

·第三章

第三章是“共下士道修心次第”。什么叫“共”？就是说，下士道的修行不仅可以成就下士道，同时也是中士道和上士道的基础，所以叫“共下士道”。其中主要有四节，即念死、念恶道苦、皈依三宝、深信业果。这是学佛必须具备的认知，也是整个修学的基础。这些观念很多人可能太熟悉了，熟悉到没感觉了。我以前就这样，不太屑于去讲什么无常、轮回、恶道苦，要讲一点空，讲一些重重无尽、见性成佛，觉得讲这些才有趣。至于皈依三宝之类，好像是给老太太讲的。后来发现不是这么回事，所以我现在无论到哪里，就从皈依、发心、深信业果开始讲。

因为我理解的整个佛法修行，都可以在这些内容中说明。不要小看这些，以为自己都学过了：三恶道苦谁不懂啊？你懂了，还照样去恶道，懂了有什么用？你说自己皈依三宝了，但心有几分和三宝相应？三宝在你心目中有多少地位？在你人生中有多大作用？三宝功德在你生命中实现了几分？如果这些都没有的话，皈依三宝不是一句口头禅吗？所以说，佛法所有高深的道理，都可以在这里说明。

·第四章

第四章是“共中士道修心次第”。中士道是解脱道，纲领是四谛法门，重点是从认识苦到对苦的解决。首先是认识轮回的痛苦本质，进而解决它。比如你病了，要知道自己是什么病，才能把病治好。打工者觉得自己没钱是苦，就想赚钱改善生活，吃好穿好，买房买车，以为这样就解决痛苦了。乃至人类整个文明所做的，都是要解决苦。

怎么解决？从原始人的刀耕火种，到今天现代化的高科技，无非是改善外在条件。这就是世界的文明进程。遗憾的是，因为我们不了解痛苦的根源在于内心，是由烦恼造成的，所以尽管今天科技发达，物质丰富，但人还是一样痛苦，一样烦恼。甚至物质越丰富，人活得越累越紧张。为什么？因为他们不懂得苦的根源在哪里。

解脱道的修行，必须认识到苦。这和世间对苦的认识不一样。世间所认识的苦很狭隘，而佛法要我们观察，整个轮回的本质都是苦的。即使我们现在感到的快乐，也是苦的。佛法讲到苦有三种，“苦苦”是我们平常就觉得苦的； “坏苦”是我们现在觉得快乐的，但并不是本质的乐，只是需求暂时满足后造成的假象，不长久； “行苦”则是无常变化带来的痛苦，因为众生有恒常的执著，所以经受变化时就会感到痛苦。

接着思惟苦的根源，一是烦恼，二是业的积集增长，三是死亡和生命相续。这就是集谛。

认识苦和集的目的，是为了发起出离心。你观苦，生起出离心没有？如果生起，达到什么程度？这是修行的检验标准。如果你真正意识到轮回本质是苦的，就不会有丝毫贪恋，你的所有执著都不会有立足点。如果还是照样执著和贪嗔痴，就说明这个出离心是骗人的。所以这里的“发心之量”，就是指你的出离心发到什么程度。

心发起来了，进一步还要解决苦，解决烦恼和业力，这就是道谛。所以第五节是“抉择解脱道之自性”。解脱道的自性，就是道的体，是戒定慧、八正道。但中士道没有讲到灭谛，因为本论的修行是引向菩萨道，不是引向寂灭涅槃。所以，苦谛、集谛和道谛是为上士道服务的。认识到轮回的本质是苦，发起出离心，不仅中士道需要，上士道也需要。菩萨行者如果认识不到轮回的痛苦本质，不想出离轮回，就不能解决自身的惑和业，那是“泥菩萨过河，自身难保”。

所以，中士道的出离心对上士道一样重要。只不过菩萨有悲愿，虽然认识到轮回是苦的，还是往里冲。刚开始是硬着头皮，觉得轮回很痛苦，但想到大千世界，芸芸众生，这些如母有情还在轮回中受苦，不能光是自己逃，要拉着他们一起离开。就像《法华经》说的“三界火宅”，长者家的豪宅烧了起来，可孩子们意识不到，还在房子里玩耍，长者就想方设法把孩子们救出来。这是菩萨的悲心所在，是因为悲愿而入世，不是贪恋轮回。我们讲的以出世精神做入世事业，也是这个道理。你要有出世的心，但因为有悲愿，所以还要入世。对于我来说，不是我喜欢做什么，而是我觉得应该去做，也是这个道理。

·第五章

第五章是“上士道修心次第”，共四节，主要是围绕菩提心展开的。

第一节是“菩提心的殊胜”，即发心的重要性。菩提心是入大乘之门，是区别大乘和小乘的根本，包括菩提心特有的功德，这里都作了充分说明。

第二节是“菩提心如何发起”。这个心很重要，论中介绍了七支因果、自他相换的修心法，进而要通过受持菩提心仪轨，帮助我们发心并进一步强化。

第三节是“菩萨行的安立”。我们修菩萨行的目的，也是为成就菩提心服务的。六度四摄都是菩提心的实践，属于行菩提心。论中也去除了长期以来关于修行的一些误区，比如方便与慧的关系。菩萨道的修行，是不是见性就可以了？其实是不够的，还要修布施、持戒、忍辱等。方便与慧，就像鸟的两个翅膀，缺一不可。

第四节是“广说菩萨行”。菩萨道的修行有六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。上士道构建了整个菩萨道的修行，核心是菩提心，所有的菩萨行最终都是为了成就菩提心，以此圆满无上佛果。

·第六章

第六章是“止观”，属于上士道的一部分。止观是根据六度中的禅定和般若，另外开出的详细说明。共有四节，即止观的自性，怎么学止，怎么修观，最后是止观双运。所有的修行，最终都要落实到止观。

“道前基础”略示修法的部分就讲到，任何一个法都包括加行、正行、结行和未修中间。正行是什么？就是止观。我们念死无常、念恶道苦、皈依三宝，每个法门都要通过止观来落实。我们念三宝，不念别的，一心安住在对三宝功德的忆念中，这就是止。我们念无常，从各个角度不断思惟，安住在对无常的忆念中，这也是止。

如果没有止的功夫，我们可能一会儿念三宝，一会儿念别的，又想到家里，又想到哪个同学说了我坏话，心就会落入掉举、散乱中。所谓止，就是制心一处。当我们通过各个角度来思惟无常或死亡，这个过程就是一种观修。观修有两种，一种是观察修，建立在思惟的基础上；另一种是现量的观修，立足在觉知或觉性。初级修行是以观察修为主，《道次第》尤其重视这一点。总之，每个法的修行都包含止观，很重要。

·第七章

第七章是“道次第之要义”，对整个《道次第》的建构加以总结。

最后是“余论，略说金刚乘修学法”。因为藏传佛教以金刚乘为究竟，有了显教的基础，就要导向金刚乘。但作为显教学人，学完《道次第》之后，不一定要学密宗。因为我们本身有天台、华严、禅宗等修行传统。我们可以吸收《道次第》的长处，但未必要完全按这个套路走。

如何修学《道次第》

《道次第》对我们修学佛法非常重要，可以帮助我们在短时间内掌握佛法要领。佛法博大精深，除了南传、藏传，仅汉传佛教就有八个宗派。此外，还有三藏十二部典籍，八万四千法门。经常有人在问，基督教只有一本《圣经》，学起来比较容易。而佛法有经律论三藏，经典太多，论典也太多了，刚学佛不知该看哪一本。

这里有根机的问题。佛陀是对机设教，可我们也不清楚，自己到底是什么根机。有人自我感觉很好，也有人自我感觉很糟，一天到晚觉得自己业障深重，什么都不行。这些感觉是不是都对？其实很难说。而《道次第》作为修学的纲要书，就是给我们提供成佛的常规线路，这样才能适用于各种根机。印老曾写过一部《成佛之道》，从建构来说，和《道次第》很相似。

研究所把本论作为修学的奠基之作，希望大家对此多下一些功夫。这几年翻译过来的《道次第》注释书越来越多，还有不断翻译的势头，因为格鲁的大德们几乎都会讲《道次第》。随着汉藏佛教的交流日益频繁，陆续有大德开讲《道次第》，或是把相关注解翻译过来。

我们早期看到的注解，有昂旺朗吉堪布的《菩提道次第略论释》，他是民国年间的一位格鲁派大德。还有一本是这几年翻译的，帕邦喀大师的《掌中解脱》，他属于昂旺朗吉堪布的老师辈。近年来，上海古籍出版社出版了多宝讲寺智敏老法师的《菩提道次第广论集注》。最近在网络上看到，格鲁大德祈竹仁波切也出了《甘露法洋——菩提道次第教授》，是《广论》的注解。此外，应该还有很多。

从同学们的学习来说，倒也不一定看很多注解。选一本比较权威的，用心看就好了。太多了反而没能力消化，看得眼花缭乱。修学是看你领会了多少，而不在于你读了多少。有时我们读一本注解，觉得还不能把某些问题弄清楚，这种情况下才需要参考其他，不必很多论典都同时、同样重要地学。但总是要看注解，这也是传承。什么叫传承？法师给你们讲课，这自然是一种传承。你们自己看书，如实地理解，不出现偏差，本身也是一种传承。所以除了听课外，你们还要花一定的时间去读、去思考，要主动学习，而不是被动接受，这点很重要。

下面开始讲解论文。发给大家的《新编道次第略论目录》，希望你们好好领会，最好背下来，这样就知道《道次第》到底讲什么了。我虽然做了一些现代式的整理，但总体包含了《道次第》的主要内容，很多标题都是原来的。我们熟悉了这个目录，对《道次第》的思想脉络就能了然于胸。

《道次第》是宗喀巴大师为我们建构的非常完整的修学体系。现代科学讲系统论，《道次第》就是一个修学系统。其中每个部分，就是组成这个体系的支分，从依止善知识、暇满人身的重大意义，到下士道、中士道、上士道、止观，每部分既有独立性，又和其他部分相关。

比如“说听轨则、依止善知识为入道根本、暇满人身的重大意义”，属于道前基础，是修道前必须具备的基础，否则就进不去。就像楼房要打地基，尤其现在的房子越盖越高，30 层、50 层、80 层、100 层，特别重视地基。我们的三宝楼就往地下打了 500 多根桩，一根都好几十米，机器每压一下是 720 吨。整个三宝楼就是架在桩上的，即使地震也没关系。

如果没有地基，房子就会倒塌，而道前基础是修道的地基。此外，下士道、中士道、上士道本身虽然是独立的，比如下士道是人天乘，有人天乘的修行体系和境行果；中士道是解脱道，有解脱道的修行体系和境行果；上士道是菩萨道，有菩萨道的修学体系和境行果，但在《道次第》中，又将它们有机结合起来。所以下士道和中士道又是上士道的支分，也可以说，是上士道的前行。此外，下士道、中士道、上士道的修行，都必须落实到止观，都是为修心服务的。否则，这些法门就不能真正产生作用。

可见，《道次第》的结构非常严谨，是有机的整体。我们在学习时，既要了解每一部分的特征，同时要了解相互之间的关系。在以下课程中，我将逐步给大家介绍。接着看论文。

序论

一、皈敬颂

首先是“皈敬颂”，皈依的皈，礼敬的敬。这是印度论师造论的传统，每造一部论都会写这样的偈颂，以此礼敬三宝。因为论主造论，是阐述佛陀经教的思想。既然要阐述佛陀经教的思想，首先要对佛陀和与此论相关的祖师大德生起皈敬之心。我们现在所说的这个颂，不仅有皈敬的内容，同时包含作者造论的意趣：我为什么要造这部论。

“敬礼于诸至尊正士具大悲者足下。”

首先是皈敬。诸是众多，至尊是指世尊和诸佛菩萨最为尊贵，正士是指佛菩萨，具大悲者是具足大悲者，足下也是表示礼敬。

“堪忍刹中自在主。”

这句是礼敬佛陀，释迦牟尼佛是娑婆世界的教主。娑婆世界，翻译成汉语就是堪忍。为什么叫堪忍？因为我们这个世界是五浊恶世。一是劫浊，地球到一定时候就会出问题，有大三灾、小三灾；二是见浊，人类的思想很混乱，有各种宗教、哲学及错误观点；三是烦恼浊，众生的烦恼很多；四是命浊，死亡不定；五是众生浊，众生的贪嗔痴很重，且根机不同，呈现出五花八门的世界。在五浊恶世生活的众生，需要有忍耐力，否则就会活得很痛苦。堪忍，是在这样一个生活环境中磨炼出来的。刹就是国土。那么，谁是堪忍刹中自在的主人呢？就是我们的教主释迦牟尼佛。这个自在，是解脱自在。因为解脱了烦恼，成就了无限的智慧和慈悲，所以才自在。反过来说，众生从生活环境到内心世界，都充满着不自在。

“补处慈尊法中王。”

第二句是赞颂弥勒菩萨，他是一生补处菩萨。什么叫一生补处？就是今生结束后，下一生就要成佛了。补是候补，也就是说，弥勒菩萨是这个世界下一任的佛陀。他现在还没有正式上任，住在兜率内院。印度古代有些大德，研究经教时有问题搞不清楚，就会打坐入定，到天上找弥勒菩萨讨教。《大唐西域记》就有这样的记载。在中国古德中，道安大师、虚云老和尚等也有相关经历。因为弥勒菩萨是下一任佛陀，虽然没正式上任，但也可以管管这个世界的事。慈尊，弥勒菩萨的梵语是阿逸多，翻译成汉语是慈氏。因为他过去生中修慈心三昧，一天到晚笑呵呵的，很慈悲。法中王，就是法王。这个词在藏传佛教用得有些滥，其实，真正的法王要于法自在。所以从戒律来说，唯有佛陀才能称为法王，称为大师，其他人是不可以随便称的。

第一句赞颂教主释迦牟尼佛，第二句赞颂弥勒菩萨。宗大师造这部论的总依，是《现观庄严论》，别依是《菩提道炬论》，继承了中观和瑜伽两大体系的思想，即深观和广行。而弥勒菩萨是瑜伽学派（广行）的初祖，所以要礼敬慈尊。如果没有直接传承关系都要礼敬的话，十方诸佛逐一地写，就写不过来了。

“善逝智父妙吉祥。”

第三句是礼敬文殊师利菩萨。善逝，是佛陀十大名号之一。我们每天念的《八十八佛大忏悔文》中，就有这十大名号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。善逝代表好死，指圆寂时最好的状态，证悟涅槃。不像凡夫，能够死得自在安详的很少，多数人都在痛苦烦恼中死去。智父，指大智文殊师利菩萨。这个智也可以说一切智者，代表一切佛陀。文殊菩萨是七佛之师，象征智慧的成就。一切诸佛都从般若波罗蜜多，得阿耨多罗三藐三菩提。妙吉祥，还是指文殊师利菩萨，是深广两派传承源头级的祖师，也是我们修学《道次第》应该礼敬的。

“龙树无著佛所记。”

龙树和无著，是深广两派的代表人物。龙树是中观学派的创立者，无著是瑜伽学派在人间的实际传承和创立者。弥勒菩萨的论典，如《瑜伽师地论》《现观庄严论》等，究竟是怎么传到人间的？根据经教记载，都是无著菩萨在定中听弥勒菩萨所说，然后整理出来的。龙树菩萨生于佛灭后七百年，无著菩萨生于在佛灭后九百年。这两位重量级祖师，都是佛陀在大乘经典中授记过的。他们带着使命来到这个世界，开启了弘扬中观、唯识教法的先河，于是有了深广两派的传承。我们之所以能学到这部论，离不开这些祖师大德的贡献。

“深观广行两大宗，传承诸师我皈命。”

深观是中观学派，讲般若性空。《心经》的“照见五蕴皆空”就是深观，以般若智慧直接观照诸法实相，观照空性，所以称为深观。广行是指弥勒、无著开创的瑜伽学派，重点是如何发菩提心，行菩萨道，利益一切众生。深观、广行两大传承中的所有祖师，比如深观系统的龙树、提婆、法称等祖师，广行学派的无著、世亲、安慧、护法、陈那等祖师，都是我们要皈依和礼敬的。

“为欲易入深广道，再以略法于此说。”

这是宗大师造此《略论》的意趣所在。宗大师早年已写过《菩提道次第广论》，但《广论》内容太广了，一般人学起来有难度。为了让更多人接受《道次第》这种殊胜教法，契入深观、广行所阐述的真理和菩萨行，对《菩提道次第广论》的内容，再以简略的方式宣说。

二、本论内容及造论意趣

“此论为总摄佛法之精要，龙树、无著二大流派之准绳。”

这一段说明本论的内容和作用。宗大师所造的《道次第》，从下士道、中士道、上士道，及出离心、菩提心、空性见，总的含摄了佛法一切纲领。龙树代表中观学派，无著代表瑜伽学派。这部论的意义就在于，汇归深观和广行的思想，为我们正确了解两大学派提供了准绳。

在印度早期，中观和瑜伽学派是独立的，有各自的论典、见地和修行方法，代表两个不同的修行体系。尤其在知见上差别比较大，中观是以二谛解释世界，认为一切法都是空的，心和境都是空的，以此引导我们契入空性，契入诸法实相。唯识是以三性解释世界，先讲心是有的，境是空的，一切都是心的显现，是唯识所现。也就是说，我们认识的对象都没有离开心，以此引导我们契入空性，契入中道实相。所以，中观和唯识的主要思想是不一样的。在印度佛教史上，中观和瑜伽学派曾出现过对立，两派祖师如法称、月称、月官等，为此辩论好几年之久。中观不承认唯识，觉得唯识的思想不究竟，而唯识也觉得中观的思想有问题。

在印度佛教的晚期，中观和瑜伽又有融合的倾向，出现了瑜伽倾向的中观学者，既接受中观空性见的长处，又接受瑜伽菩提心和菩萨行的传统。阿底峡尊者就继承了这一思想，宗喀巴大师又继承了阿底峡的思想。所以在《道次第》中，同时有中观和瑜伽的传承。当然，本论除了接受瑜伽系统广行部分的思想外，在知见上并没有接受，主要是以法称的中观思想为主。在《菩提道次第广论》中，还广泛破斥唯识的思想。宗喀巴大师曾撰写《入中论善显密意疏》，就是对唯识阿赖耶和自证分的破斥。所以它对唯识思想是部分接受，只接受了菩提心和菩萨行。

“胜士趣入一切智地之法规，三类士夫所应修持，乃至菩提一切无不全备之次第也。”

胜士，指菩萨，不是一般人，而是优秀的人，发菩提心、行菩萨道的人。一切智地，是佛的果位。法规，是修行的法则、道路和途径。三类士夫，指下士道、中士道、上士道三乘根机的人。所应修持，都应该依照《道次第》的准则修行。论中说得非常清楚，如果你是下等根机，可以一步步从下士道走到中士道、上士道。如果你是上等根机，也不能忽略下士道和中士道的基础。总之，不论你是什么根机，都可按《道次第》，有条不紊地趣入菩提大道。所以说，从发心到成佛的所有修行，以及应该具备的次第，这部论都具备了。

“由此菩提道次第为门，将具堪能者引入佛地之规律，即此中所说法。”

以《道次第》施设的内容，作为我们修行的法门，对发心并具备修行能力的人，引导他们走向佛地，就是本论所说的内容。

按印度的传统，说法有说法的轨则。宗大师继承的，是印度济迦麻啰西啰寺的说法轨则。昂旺朗吉堪布介绍说，当时印度说法比较著名的，除了济迦麻啰寺，那烂陀寺也有自己的说法轨则。其实说法轨则也代表它的教育方式，不同寺院有不同的宗风。我们看论文。

“如济迦麻啰西啰寺说法之轨则，先须讲明作者之重要与法之重要，及如何听说彼法之三事。”

这个轨则，是在说法前讲明三点。首先说明作者的重要，其次考察法的重要性，第三是说和听的轨则。为什么要说明作者的重要？主要是为了考察法的来源：这个法从哪里来？源头清净不清净？藏传佛教特别讲究传承，必须说明这个法的源头是正的。

第一部分是讲作者。《道次第》的作者是宗喀巴大师，可这里所讲的作者是阿底峡尊者。为什么？因为《菩提道次第广论》主要依据阿底峡尊者的《菩提道炬论》而造，所以宗大师在介绍作者时，是介绍阿底峡尊者，而不是自己。这也体现了宗大师的谦虚。

“于此菩提道次第之引导分四：一、为明法源清净故，释作者之重要。二、为于教授生敬信故，释法之重要。三、于具足二种重要之法，应如何听受讲说。四、如何是以正教授引导弟子之次第。”

关于道次第的引导，从四方面来说。第一，为阐明这一教法的殊胜，介绍造论者的重要性。第二，为对所说教法生起尊重和信任，说明法的重要性。第三，对如此重要的教法，学人应如何听闻，师长应如何讲说。第四，如何以正确方法引导弟子在菩提道上逐步前进。

第三课

三、本论作者及殊胜传承

“本论总依弥勒菩萨之《现观庄严论》。”

我们这部论，总的是依《现观庄严论》，这是弥勒菩萨解释《般若经》的论典。《道次第》的建构，比如把下士道、中士道作为上士道的支分，菩萨不仅要学习菩萨道，同时要学习解脱道乃至人天乘的善法，这些思想是来自《现观庄严论》和《般若经》。

“又以别依《菩提道炬论》。”

别依就是直接依止。《菩提道炬论》是藏传佛教史上非常重要的论典，阿底峡尊者所造，他对藏传佛教的贡献非常大。

藏传佛教的前弘期，经历了朗达玛灭佛（公元 841 年）。之后一百多年，佛教在藏地进入黑暗时期。后来，古格藏王菩提光为振兴佛法，不断派人去印度求法。派去的使者回来报告说，印度阿底峡尊者是有成就的大德。他们费了很大功夫，把尊者请到西藏。当时，藏传佛教的信仰非常混乱。菩提光祈请阿底峡尊者对七个问题加以开示，其中有关于显教的，也有关于密教的。比如成佛是不是要具足方便和慧；发菩提心、受菩萨戒的人要不要遵循别解脱戒；受比丘戒的人能不能接受密宗无上瑜伽的特殊灌顶，等等。

阿底峡尊者根据国王菩提光的七个问题造了《道炬论》，提出佛法修行的重要内涵。三士道的建构，就是《道炬论》的内容，此外还有皈依、发心等。我们现在讲的皈依，是声闻乘的尽形寿皈依，是根据别解脱戒建立的。而《道炬论》讲的是大乘皈依，是尽未来际的皈依，这种皈依结合了普贤菩萨的七支供。论中还说到发菩提心的重要性，以戒定慧三学含摄整个修行。在戒的方面，尤其重视别解脱戒。当时在藏地，很多人学了大乘，修了密宗，觉得别解脱戒不重要，所以有僧人娶妻、不忌女色等现象。但阿底峡尊者提出，别解脱戒是一切修行的基础，也是菩萨戒的基础。在定的方面，阿底峡尊者很重视神通，认为神通可以帮助我们成就更大的福德和事业。但宗大师并不强调神通，这是《道炬论》和

《道次第》的不同之处。在慧的方面，尊者认为在菩萨道修行中，“方便与慧，成佛缺一不可”。什么叫方便与慧？菩萨道有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，前五度是方便，般若就是慧。修习菩萨道，要通过闻思经教树立正见，从而开发智慧，通达空性；同时广泛地行菩萨行，修习布施、持戒、忍辱等，利益众生。二者不可或缺。论中同时也讲到如何从显教进入密教。总之，《道炬论》提出了修行非常重要的次第和纲领。

阿底峡尊者不论到哪里，经常给人讲皈依三宝，讲业果，所以在藏地，尊者又被称为皈依喇嘛、业果喇嘛。这种说法是有针对性的。因为当时很多人重视空性的修行，对皈依三宝、业果反而忽略了。现在佛教界也有这种情况。很多人会讲大道理，但对皈依三宝和业果究竟信到什么程度？事实上，如果对三宝的信仰不是很强烈，对业果不是深信不疑，修行就没有基础，就像楼房没有地基那样，是很难修上去的。

后来，弟子们根据阿底峡尊者的思想成立了噶当派。而宗大师建立的格鲁派，又被称为新噶当派。藏传佛教有四个主要教派，最早的是宁玛派，宁玛就是老的意思，是由莲花生大师的传承建立起来的，然后有噶举、萨迦、格鲁。格鲁是其中最年轻的，也最重视戒律。过去印度有个大德持戒精严，常戴黄帽。宗大师继承了这个传统，以戴黄帽为崇尚戒律的标志，所以格鲁派又称黄教。以上，说明宗大师与《道炬论》的关系。

“故《道炬论》之作者，即是本论之作者。”

在阿底峡尊者的思想基础上，宗大师建构了更为合理且完善的修学体系，对我们今天的修行具有重要意义。所以宗大师认为，《道炬论》的作者阿底峡尊者，就相当于本论的作者。

“其名曰燃灯吉祥智大阿阇黎，别号具德阿底峡。”

他的名字叫燃灯吉祥智大阿阇黎。阿阇黎是亲教师的意思，就是自己的老师。具德阿底峡是别人给他的尊称，大意是究竟的智慧。

“彼之重要分三。”

下面讲一讲阿底峡尊者的家世、求学经历、功德和所作事业。

1．氏族圆满

“拿错《罗乍瓦赞》云。”

拿错，是人名，是迎请尊者入藏的译师。罗乍瓦，是大译师兼精通五明之意。

“东方惹火地，于此有大城，名次第聚落。”

东方，即印度的东方。惹火地，是地名，阿底峡尊者出生于现在的孟加拉国。其中有个城市，名叫次第聚落。佛经中，聚落就代表城市，人们都聚集在一起；而清净、人烟稀少之地就是阿兰若。这里是以偈颂介绍阿底峡尊者的家庭情况，内容非常详细，好像填了简历一样。

“其中有王宫，殿堂甚宽阔，金幢以为号。”

城里有座王宫，阿底峡尊者是孟加拉国的王子，所以生在王宫。这座王宫的殿堂很宽阔，名叫金幢，可能有很多黄金。

“国王名善德，丰富多资财，有如支那君。”

国王即阿底峡尊者的父亲，名叫善德。他的财产很多，就像中国的皇帝一样富有。

“王妃吉祥光，诞生三王子，莲华藏、月藏、吉祥藏为名。”

国王的王妃名叫吉祥光，生了三个王子，分别叫莲华藏、月藏、吉祥藏。

“长子莲华藏，五妃诞九子。第一福吉祥，今时具材能，亦称达那喜。”

长子叫莲华藏，有五位王妃，生了九个孩子。他的第一个孩子叫吉祥藏，很有才能且博学，又称达那喜。

“少吉祥藏者，比丘精进月。月藏序居中，现我亲教是。”

国王最小的儿子叫吉祥藏，就是阿底峡的弟弟，后来也出家成为比丘，法名精进月。月藏是阿底峡尊者的俗名，在家排行老二，就是我（拿错）的亲教师。

以上是阿底峡尊者的家世，下面讲一下他的求学经历。

2．求学经历

① 博通世法

“尊者于二十一岁以内，将内外教共应明处之声明、因明、工巧、医药等四，学至最极精通。”

内外教的内是佛法，外是外道教法。明就是学问，菩萨要从五明处学，即学习五种知识。印度人以五明来归纳一切学问。其中，声明属于语言文字的学问，因明属于辩论的学问，工巧明属于科学、艺术的学问，医方明是关于医药方面的学问。对于这些世间学问，阿底峡尊者在 21 岁以内，已经学得非常精通。

“又于十五岁时，听《正理滴论》一次，即辩论折服一著名外道，于是英称普闻。此大绰龙巴所说。”

《正理滴论》是一部因明著作。尊者在 15 岁时，听了一次《正理滴论》，就在辩论中折服了一位著名的外道。所以，他在当时的名声和影响都很大。这是大绰龙巴所说的。

② 得受灌顶

“尔后，复于黑山道场，亲近罗睺罗古达喇嘛。此喇嘛曾得喜金刚现身，金刚空行母授记得成就者。尊者蒙此喇嘛为授大灌顶，命名曰智密金刚。”

后来，尊者又亲近了名叫罗睺罗古达的喇嘛，这位喇嘛曾经得到喜金刚（密宗本尊）的现身，金刚空行母也授记他是修行成就者。阿底峡尊者得到罗睺罗古达喇嘛的灌顶，并被赐名为“智密金刚”。

“直至二十九岁时，于诸已得成就师前，修学金刚乘法。”

到 29 岁时，尊者跟随很多在密宗上修行有成的大德，修习金刚乘法。这就说明，当时阿底峡尊者是以在家的身份，广泛参访这些大德，在他们那里学习。

“至是，经教、教授通达无余，即自忆念：于诸密咒我已精谙。嗣经空行母等梦示多部密经，皆未曾睹，乃折其慢。”

尊者通过多年广泛参学后，对密乘的经教和修行，自己感觉基本都懂了，已经足够了。后来有空行母在梦中给他示现多部密教经典，告诉他，有很多密部内容你还没看过，还不懂。有了这个经历之后，阿底峡尊者的慢心一下就被折服了。

③ 出家求道

“自此以后，有诸师长及其本尊，或明或寐而加劝请云：若出家者，能于佛法及众生作大饶益。”

密宗修行讲究修本尊法，比如修观音法，是以观音菩萨作为自己观想和临摹的对象；修文殊法，是以文殊菩萨作为自己观想和临摹的对象。这个对象就是本尊。从此以后，他曾亲近过的师长，或修行的本尊，经常在平时劝他，或睡觉时给他托梦，劝阿底峡尊者出家，告诉他：如果你出家的话，能对佛法和众生有很大的利益。

“尊者依言，往投大众部持律上座已修入加行位中之戒铠大德，求请剃染，为作和尚，令得出家。”

尊者听了这些师长和本尊的劝说，就去亲近当时大众部一位持律非常严谨的上座，叫戒铠大德，请他为自己剃度，做自己的师父，使自己能在戒铠大德座下出家。

“三十一岁内遍学显教。”

阿底峡尊者出家前有学密教的经历，出家后又从显教，尤其是声闻经论开始学习，在 31 岁内遍学显教。

“别于《大毗婆沙论》，依止法铠论师，于啊登打补日研究至十二年之久。”

《大毗婆沙论》，是有部非常重要的论典。佛教史上第四次结集，主要就是结集了这部论典，共 200 卷。阿底峡尊者跟随法铠论师，在啊登打补日（印度地名）研究《大毗婆沙论》，一直研究了 12 年之久。

“以对根本四部要典皆甚精熟，故于各部异义，取舍之间互有出入处，虽颇微细，亦能毫不紊乱而正了知。”

根本四部，即经部、有部、唯识、中观。对显教各部的知见和主要论典，尊者研究得很精通也很熟悉，所以对各部的不同法义，及取舍之间有出入的地方，比如这个部派和那个部派之间的差别，都非常清楚。

上面介绍了尊者求法的经历，从在家学密宗到出家学显教，从声闻乘到大乘，从有部到根本四部。接着介绍尊者所成就的功德。

3．成就功德

“三藏灵文能摄尽一切佛教，故证之功德亦以戒定慧三学摄之。”

经教不外乎经律论三藏，佛法修行也不外乎戒定慧三学，所以宣扬尊者的修证功德，也是从戒定慧来说明。

① 具足戒学

“戒学者，定慧一切功德之所依，千经万论之所赞。”

戒是定和慧的所依。依戒生定，依定发慧。没有戒的基础，就不会有定和慧。所有经论都赞叹戒的重要性，赞叹戒的功德。因为戒是正顺解脱之本，也是无上菩提之本。

“欲求证得定慧，先须具足净戒为增上缘。于此有三。”

如果希望得到定和慧，先要持戒清净。有持戒清净作为增上缘，才能得定发慧。关于尊者的持戒功德，可以从他所受的三种戒律来说明，即别解脱戒、菩萨戒、金刚乘戒。

·别解脱戒

“初，具足殊胜别解脱戒者。”

首先说明尊者持别解脱戒的情况。别解脱，又叫别别解脱，就是你每持一条戒，就能从一种执著和烦恼中解脱出来。如果持不好，就别想解脱。别解脱戒是一切戒的基础。如果在南传地区，只受别解脱戒。包括五戒、八戒、沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那尼戒、比丘戒、比丘尼戒，都属于别解脱戒的范畴。

“尊者于受得比丘戒后，爱护其戒，如牦牛之爱尾。”

阿底峡尊者非常重视别解脱戒。他受了比丘戒之后，爱护自己的戒，就像牦牛爱护自己的尾巴一样。传说雪山有一种牦牛，对自己尾巴的毛特别爱护。如果尾巴缠到树枝上，就要想尽办法把尾巴解开。哪怕正有猎人追赶，它宁愿被抓，也不把毛扯断逃跑。

“牦牛爱尾”是佛经常见的比喻，说明这种牛对尾巴简直爱护到极致。

“守护轻细，犹且舍命不渝，于诸重禁夫复何说。”

阿底峡尊者对于细小的戒都非常爱护，宁可舍弃生命都不犯戒。对于四根本戒之类的重戒，更不用说了。轻细，即威仪、百众学之类，比如衣服怎么穿，走路怎么走，吃饭时碗怎么拿。重禁，即不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语。

“大持律上座之称，于焉起矣。”

因为尊者持戒严谨，当时很多人就称他为大持律上座。

·菩萨戒

“次，具足菩萨戒。”

下面介绍尊者持菩萨戒的情况。

“尊者于修习慈悲为本菩提心之教授，虽曾多所参学，别经久时。”

对于修习慈悲为本的菩提心教授，尊者曾到处参学。菩萨戒的根本就是菩提心，或者说，菩提心是菩萨戒的灵魂。如果没有菩提心，是不得菩萨戒的。受菩萨戒时，戒师会问：“你发菩提心没有？”

只有发起菩提心，才有资格受菩萨戒，否则根本没资格受戒。所以菩萨戒是建立在菩提心的基础上，受持菩萨戒，也是为了圆满菩提心。

“特依金洲大师修习由弥勒、文殊降及无著、寂天，辗转传来最胜教授。”

尊者多次参学菩提心教法，还冒着九死一生的危险漂洋过海，去依止金洲大师，跟随大师学了 12 年菩提心教法。这个传承是由弥勒菩萨、文殊菩萨到无著菩萨、寂天菩萨，辗转传来的最殊胜的菩提心教授。

“于自他相换之菩提心，随得生起。”

最殊胜的菩提心教授，就是阿底峡尊者依止金洲大师修学的“自他相换法”，出自寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

尊者学到什么程度呢？就是自他相换的菩提心随时都能生起。众生的特点是执著自己，对自己以外的其他人漠不关心。也就是舍弃别人，在乎自己。自他相换的菩提心修法，就是把在乎自己的这份心，转化成在乎一切众生；把舍弃众生的心，转化成舍弃自己。做到不在乎自己，只在乎众生。总之，尊者随时都能进入无我利他的状态。只要心里一想，马上就能做到，说明菩提心已经修得很纯熟了。

“由愿入行，而受学处，广修诸行，毫无违越。”

通过发愿菩提心，而受持菩萨学处，进而广泛修习菩萨行，丝毫没有违越。这个菩萨行，主要是根据“瑜伽菩萨戒”行持。菩萨戒也像别解脱戒一样，是有具体戒条的。

·金刚乘戒

“最后，具足金刚乘戒。”

最后，是尊者受持金刚乘戒的情况。

“以具观自身成本尊之生起次第，及金刚心圆满次第之三摩地，随成瑜伽之尊。”

金刚乘修行有生起次第和圆满次第，都属于禅修方法。生起次第主要是观想本尊，比如修观音本尊，就观想自己是观音菩萨，观想这个世界是观音菩萨的刹土。通过这种观想，把染的境界转化为净的境界。圆满次第主要通过修习气脉明点，激发自性光明，进一步证悟空性智慧。对这两种修行，尊者都达到非常高的成就。

这里本来讲戒的，为什么先讲到定？说明阿底峡尊者的禅定功夫已经这么高，持戒就很容易了。我们之所以犯戒，就因为有贪嗔痴，有妄想、散乱。如果一个人很有定力，就不会乱打妄想。贪嗔痴在内心的力量很弱，自然不容易犯戒。所有犯戒都是因为妄想、颠倒、烦恼，有了禅定，就可以降伏妄想、颠倒、烦恼。我们说依戒生定，但反过来，如果有了定，持戒也更轻松。现代人之所以持戒难，就是因为没有定，要靠意志力，用很生硬的方法降伏烦恼，那是非常难的。如果你有了定，就不必靠意志力降伏烦恼。事实上，根本就不想犯戒，也没有犯戒的欲望。

“特别于所制禁戒无所违越，诸三昧耶如理守护。”

所制，即金刚乘戒，主要有 14 条，又叫三昧耶戒。金刚乘戒的特点，要视师如佛，对师长绝对服从。

·如法守护

“如上三种禁戒，非仅受时暂起勇进，亦于受后各别随行终不违犯。”

对以上三种戒，尊者不是受的时候才精进持戒，受了以后也是一样。这种严格持戒的态度不是一天两天，而是尽未来际地这么做。平常人刚受完戒，也觉得不能犯戒，但过一段时间就忘了，不把戒律当回事。尤其是现在的佛教界，受戒往往流于形式。很多在家居士受五戒，包括出家人受沙弥戒、比丘戒，好像受戒就是要取得一个身份，并不关心戒律的内容是什么，能不能做得到，做了有什么用。很多在家居士受五戒，并没有仔细了解五戒的开遮持犯。出家人受沙弥戒也好，比丘戒也好，真正把戒律当一回事的也不是很多。

“设有违越，亦疾各依还净仪轨，除罪清净。”

但尊者不是这样的。他不仅严格持戒，如果不小心犯了戒，会马上以如法的方式忏悔。就像衣服，只要有点脏就立刻洗。受戒是为了获得清净的戒体。为了不让这个戒体受染污，就不能犯戒。如果违犯，就要以忏悔来清洗戒体，清洗人格，清洗内心污浊，所谓“忏悔则清净，忏悔则安乐”。如果不忏悔，所造罪业就会在内心积累，久而久之，对我们的修行、健康、心理状态都有影响。从心理学来说，人犯了罪会有心理负担。尤其是有道德感、惭愧心的人，心理负担更重。忏悔之后，就能放下负担，拥有清净、健康的身心。

② 具足定学

“具足定学有二。”

尊者禅定方面的功夫也了不得。这里讲的定，有共和不共两种。前面讲的三种戒也包含共和不共，别解脱戒和菩萨戒是共的，金刚乘戒是不共的。

“一、共者，得止中心之堪能。”

在定学中，共的部分，是根据显教修止观，通过止的修行，得到禅定。

“二、不共者，证得最极坚固之生起次第。”

不共的部分，就像前面说的修本尊法，成就后始终安住在这个境界不散乱，就是坚固。如果定力不强，就很容易散乱。就像有人念佛，念一会儿心就散了，那就是不坚固。如果坚固的话，一句佛号风吹不动，雨打不入，任何情绪、烦恼、外境都干扰不了你。人家说你好话，说你坏话，你都不动心。你只有正念的状态、慈悲的状态，这就是定。如果你看到不同境界，会有不同的情绪产生，心就是在散乱、掉举中摇摆不定，这就没有定。尊者修习生起次第，已经修到最极坚固，时时都能和本尊相应，不被外境扰乱。

“又修禁制之行六年，或云三年。”

禁制就是关在一个地方专修。为了修习禅定，尊者曾有过六年的闭关修行，也有说是三年的。

③ 具足慧学

“具足慧学有二：一、共者，谓得止观双运之观行三昧。”

具足慧学也有两种。一是共的部分，是通过闻思经教（显教）获得正见，然后把正见落实到止观，契入空性。这样的修行，尊者已成就止观双运的观行三昧，也就是契入空性了。

“二、不共者，成就圆满次第之殊胜三昧。”

不共的部分，是有关密乘的修行。尊者成就了圆满次第，在气脉明点的修行上有很高成就，获得正受，也就是三昧。

这部分介绍尊者的修行功德，有持戒、修定和智慧的成就，也介绍了《道次第》的传承。本论主要继承印度佛教中深观和广行两大传承，即中观和瑜伽学派。从印度佛教的历史来说，分为原始佛教、部派佛教、初期大乘、中期大乘、晚期大乘。原始佛教既有声闻乘也有菩萨道的修行。部派佛教是佛陀灭度后约一百年出现的，主要有上座部和大众部。其中各有很多部派，所以有十八部之说。汉传佛教的《异部宗轮论》，就反映了当时部派佛教的思想。其中，有部、经量部、大众部属于比较有代表性的。玄奘三藏就翻译了大量有部论典，有“六足一身”。一身指《大毗婆沙论》，六足指其余六部论典，都是部派佛教论师们对《阿含经》的诠释，内容非常丰富。可惜现在的人没有耐心去读。

大乘佛教中，初期大乘主要盛行中观般若，中期大乘主要盛行瑜伽唯识，晚期大乘主要盛行密宗。大乘佛教在中国有八大宗派，但在印度基本是两大主流，就是中观和瑜伽学派。义净三藏在《南海寄归传》说：“所云大乘，一者瑜伽，一者中观。”

但从大乘经典的内容看，应该包含三大体系。太虚大师和印顺法师都把大乘判摄为三系，即唯识、中观、如来藏。唯识叫虚妄唯识系，讲的是妄识；中观叫性空唯名系，讲一切法都是空性，只有假名的存在；此外是真常唯心系，讲真心，讲如来藏。

汉地的唯识宗是继承瑜伽学派建立起来的，三论宗是继承中观思想建立起来的，禅宗则是依据如来藏的思想。藏传佛教的大圆满、大手印，基本也是立足于如来藏的见地。总之，印度的大乘佛教有这样三大思想主流。其中，又以中观、瑜伽两大流派的影响最大。之前说过，这两派曾有过对抗时期，后来又走向融合，出现了瑜伽倾向的中观学者——继承中观的见，同时又继承瑜伽菩提心和菩萨行的思想。阿底峡尊者就继承了这个体系，宗大师又继承了阿底峡的思想。我们学习的《道次第》，也属于这个传承。

4．所作事业

下面介绍阿底峡尊者所作的事业。

① 于印度所作

“于金刚座大菩提寺，曾经三次制诸外道，令受佛教。”

阿底峡尊者住持金刚大菩提寺期间，曾三次制伏外道。在印度，各种宗教流派非常丰富，佛陀在世时就有九十六种外道，相互之间的辩论很频繁。一个宗教要在印度立得住脚，必须有人才。如果在辩论中输给别人，那就麻烦了，或是砍头相谢，或是这个道场改宗当对方的徒弟，或是从此关闭山门。玄奘大师当年在印度的辩论大会上立了一个宗叫“真唯识量”，并宣称，如果谁能改一个字，我就砍头相谢。结果十八天没人能动一个字。总之，印度的辩论术非常流行。阿底峡尊者智慧无量，辩才无碍，曾三次制伏外道，让他们接受佛教。

“复于内宗上下诸部，有未达及邪解疑惑等垢，洗除令净，增长正法。”

此外，佛教内部也有很多人对经教产生错误理解，或存在疑惑。通过阿底峡尊者的开示，能为他们纠正错误，消除疑惑，引导他们建立正知正见。

“各派对之均极爱敬，不分部类，视同顶髻。”

所以佛教各部派对阿底峡尊者都非常恭敬，把他视同顶髻。顶髻是佛陀的三十二相之一，以此说明尊者在印度的威望。

② 于西藏所作

“藏人迎请尊者入藏宏法，虽经多次，均未邀允。”

在藏传佛教前弘期，经历朗达玛灭佛之后，西藏的政治、文化，尤其是佛法，进入一百多年的黑暗时期。其后虽然逐渐复兴，但整个教界信仰混乱。尤其是密宗的盛行，因为不重视显教基础，只重视修气脉明点，或吞刀、吐火等咒术，也不守戒律，出现很多不如法的现象。阿底峡尊者进入西藏时，当时的国王菩提光向他提出七个问题，比如方便与慧是不是都要具备，受了菩萨戒还要不要依别解脱戒，还有显教和密教的关系等。尊者入藏前，因为当时的人们对这些问题搞不清楚，所以菩提光几次派人去印度求法。这些求法者想尽办法，祈请多次，都没有得到阿底峡尊者的同意。因为印度到西藏毕竟不容易，而且尊者在印度的地位那么高，不仅西藏的佛教需要他，印度的佛教同样需要他。事实上，当时佛教在印度正值晚期，已出现衰微的状态。

“嗣当藏王菩提光秉政时，复迭遣使延聘尊者，乃蒙降临。”

菩提光是西藏阿里地区的国王，他有个叔叔叫智慧光，是原来的老国王。智慧光为了请阿底峡尊者入藏，想多准备点黄金供养尊者。但在收集黄金的过程中，不幸被异国国王扣留了。对方要他改变信仰，否则就要用和他身体一样多的黄金，才能把他赎回去。菩提光为了赎回叔叔，到处去找黄金。最后还差一个头那么多的黄金，再也找不到了，就去找异国国王商量，但国王不同意。智慧光告诉他说：你不要把黄金交给这个邪知邪见的国王，反正我年纪大了，回去也没什么用，你还是拿着黄金去印度请阿底峡尊者。他们的诚心感动了尊者，总算把尊者请到藏地。

“依众劝请，整理教务，著有《菩提道炬论》等。”

阿底峡尊者来到西藏后，做了很多事。其中最重要的就是造了《菩提道炬论》，解答菩提光提出的七个问题。

“总摄一切显密心要。”

《道炬论》虽然只有几十个颂，但内容非常丰富。把整个佛法修行应该具备的次第和主要元素，做了完整的说明。《道炬论》提出下士道、中士道、上士道的三士道架构，讲到戒定慧三学的修行，讲到大乘皈依和菩提心的重要性，也讲到菩萨戒要以别解脱戒为基础。尤其在智慧部分，讲到“方便与慧，成佛缺一不可”。此外，还讲到显教和密教的关系。所以在西藏佛教史上，《道炬论》应该说是一部奠基之作。除了法尊法师翻译的论典，台湾如石法师还翻译了《菩提道灯难处释》。当年阿底峡尊者以偈颂写了《菩提道炬论》后，又写了注释，学习《道炬论》，最好把偈颂和注释结合起来看。我们现在所学的《道次第》，基本继承了《道炬论》的思想，且更为完善。

“前后游住藏、卫将二十年，教化无算。凡具根器者，皆蒙利益。”

阿底峡尊者从阿里进藏，后来又来到拉萨一带，在后藏和前藏住了二十年，教化的人多得算不出来了。凡是具足根机的人，都得到了利益。

5．造论条件

在此，宗大师提出了造一部论应该具备的三个条件。

① 三种圆满

“如是开显能仁之密意而造论释。”

开显，就是把佛陀经教的义理揭示出来。佛教典籍分为经、律、论三藏。其中，论是解释经的，一种是释经论，一种是宗经论。释经论是对经文一句句地解释，宗经论则是论文式的。我们现在学习的《道次第》，还有《道炬论》《中论》《百论》《俱舍论》等，都属于宗经论，是根据某部经或某个体系的思想，进行系统而完整的论述。造论是为了开显佛陀说法的密意。就像这个房间有很多东西，如果晚上没灯的话，就什么都看不见了。所以需要有灯光，这对我们认识房间内的家具，能起到开显的作用。对学习经典来说，论典也具有同样的效果。通过对论典的学习，我们才有能力认识经典蕴含的深奥义理、智慧和修行方法。如果不读相应的论典，光是自己看《心经》《楞严经》，所能了解的非常肤浅。

“其能作者，应具三种圆满之因：一、须于所知五明处善巧。”

造论应该具备三种圆满的条件。第一，要具备渊博而广泛的知识，对五明很熟悉，熟能生巧。印度古代把一切学问归纳为五明，其中，内明是佛教，还有因明、声明、医方明、工巧明。五明的“明”，和中国的“学”一样，如哲学、文学、科学、生物学等。

“二、于修持之要义，须有从释迦辗转传来，师师相授，中无断缺之教授。”

第二，对经典揭示的义理，需要有老师的传承。比如你学唯识、中观、《道次第》，要有具备正见的老师给你指导。这个老师又曾有他的老师指导，由此推上去，一直推到佛陀。教法就这么由历代祖师一代代地传给我们，从未中断。

“三、须见本尊，得蒙印许。”

第三，要见到本尊，得到本尊的认可，或是能和本尊相应。

“三者之中，虽随具其一亦能造论，然以全具为最圆满。尊者于此三种因素，完全具足。”

虽然三种条件不是都要具备，只要具备一种就能造论，但如果三种都具备，那是最圆满的。阿底峡尊者具足三种条件，由此说明尊者所造《菩提道炬论》的权威性。

《道炬论》为什么权威？是因为作者的权威性。而《道炬论》的权威性，也显示了宗大师所造的《道次第》的权威性。这是一种间接说明法。宗大师不能说，我的《道次第》多么权威，这种话要由别人来说。因为《道炬论》具备的长处，《道次第》都具备。所以《道炬论》的权威性，就是《道次第》的权威性。

② 本尊摄受

“其得本尊摄受者。”

阿底峡尊者经常得到本尊的摄受。我觉得修本尊挺好的，就是和佛菩萨建立关系。修观音菩萨的本尊，就和观音菩萨建立了良好关系；修文殊菩萨的本尊，就和文殊菩萨建立了良好关系。经常忆念本尊，观想本尊功德，在忆念和观想的过程中，就能成就本尊所具备的功德。密宗有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，各部修行者和本尊的关系也不一样。比如在事部、行部，修行者和本尊的关系，是主人和仆人的关系，修法就是去找个主人。再进一步，和本尊是平辈的关系。你是佛菩萨，我也具有佛菩萨的品质，只是我还没成就，需要向你学习，但本质上我们是彼此彼此的。接下来最高的是：我就是本尊，具备本尊的一切功德。在观想本尊的过程中，需要把自己融入进去。所以藏传佛教的本尊修法，在修行用心上，确实有善巧之处。阿底峡尊者曾得到好几位本尊的摄受，下面具体介绍。

“如拿错《罗乍瓦赞》云：具德喜金刚，建立三昧王，勇识世自在，尊胜度母等。”

喜金刚是本尊，具德是形容喜金刚的功德。三昧王是三昧王尊。勇识世自在，是形容观音菩萨的功德。藏传佛教中，度母也是观音菩萨的一种身相，尊胜则是形容其身份、地位、功德、人格。这些都是尊者所修的本尊。

“蒙现身开许，梦中或现前，深广微妙法，尊者常得闻。”

因为修了本尊法，阿底峡尊者经常看到本尊现身，有时在梦中显现，有时在定中或平时显现。这些本尊常为尊者开示深观和广行的微妙教法。

③ 传承圆满

“喇嘛传承者。”

除了本尊，阿底峡尊者在世间也得到了各种传承。喇嘛，相当于我们所说的上师、老师。阿底峡尊者得到哪些上师的传承呢？

“佛教之传承有二：即共中下士道之小乘教法，与不共之大乘教法。大乘教中，又分波罗密多乘与金刚乘。”

佛教的传承有两种，即共中、下士道的声闻乘教法，和不共的大乘教法。前面讲到尊者的求法经历，他曾跟随法铠论师学过《大毗婆沙》，得到声闻乘的传承。此外，尊者也得到金洲大师、觉贤论师的传承，这是不共大乘的传承。在大乘教法中，又分菩萨乘和金刚乘。

“初又分三支：即深观一派，与文殊、弥勒二广行派是。金刚乘中，复有各种传承，皆已获得圆满。”

波罗密多乘又分三支，即文殊所传的深观一派，和由文殊、弥勒传承的两种广行派。金刚乘中也有很多传承。这些殊胜传承，阿底峡尊者都得到了。

“其曾亲近之善知识，如《赞》云：常得依止师，馨底巴、金洲、觉贤、吉祥智，多得悉地者。别自龙树来，一一递相承，深观及广行，教授尊者有。”

阿底峡尊者曾亲近过的善知识，正如赞颂尊者的偈颂所说：经常依止的上师，有馨底巴、金洲、觉贤、吉祥智等大德，其中有属于深观派的大德，也有属于广行派的大德。悉地，即成就，说明这些都是修行成就的人。他们分别从龙树这个体系，或是从文殊、弥勒这个体系，一代代传承而来。所以深观和广行的教授，尊者都得到了。

“如是善知识中，得成就者共称十二，余者亦多通五明者，略如上说。”

据说尊者亲近过的上师有 150 多人，其中成就者有 12 位，就像善财童子五十三参那样。其他师长虽然没有证悟圣道圣果，但很多都是精通五明的。

“故此阇黎善能抉择佛之密意。”

宗大师介绍阿底峡尊者的修学经历和师承后，总结说：因为得到很多传承，而且有大智慧，所以尊者善于将经教的密意抉择出来。

如果没有智慧，只能了解佛法非常肤浅的层面。虽然你也觉得自己看得懂，但懂得多少呢？如果说一个道理中包含一百分的内涵，现在你去看，懂得几分？可能只懂得三分、五分，或者十分、二十分，离一百分还差得远。

④ 传法弟子

下面介绍一下，尊者所传的著名弟子有哪些。

“其弟子中最著名者，印度则有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等。”

尊者弟子中最著名的，在印度有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等。

“藏中堪能继持法藏者，颇不乏人。”

而在藏地，有能力继承尊者教法的弟子也不少。如果我们研究噶当派的历史，或是读阿底峡尊者的传记，就会知道他有哪些著名的弟子。因为时间关系，就不给大家详细介绍了。

“其最能绍承增广师之事业者，当推仲登巴为上首。”

其中最能继承尊者事业的，当推仲登巴为上首。仲登巴是一位在家居士，可见居士的责任也很重大。你们不要以为自己是在家人，学完就回去上班了，也要发心继承教法，增广师长的事业。我们对研究所在家居士的要求，要不就是出家，要不就是献身于佛教事业，没有第三条路。

“以上略释作者之重要，详如尊者本传所明。”

以上对尊者的生平作了简略介绍，详细内容见尊者的传记。

第四课

四、本论之殊胜

序论第二部分内容，按原来的科判，是“为于教授生敬故，释法之重要”。这里说的“法之重要”，是指《道炬论》，也可以说是《道次第》。我们要充分意识到，这是一部非常殊胜的论典，这样才能投入极大的精力去学习，去信受奉行。如果意识不到它的殊胜，可能就不会太当作一回事。

“法者，此教授之根据，为《菩提道炬论》。”

这个“教授”和我们现在理解的教授不一样，是指教育方法。其实，整个佛法就是帮助我们开智慧、断烦恼、证空性、成就佛果的方法，也叫方便或手段。禅宗有个“标月指”的典故，用手指去指月亮，但指头不是月亮。如果把手指当作月亮，不仅看不到月亮，也看不到手指。三藏十二部典籍不是月亮，而是帮助我们看月亮的手指，是一种方法。方法有很多，八万四千法门都是方法。《道次第》建构的方法非常殊胜。宗喀巴大师介绍《道炬论》的殊胜，其实就在讲《道次第》的殊胜。我们要认识到，它究竟殊胜在哪里，有多么殊胜。

“而《道炬论》为尊者一切著述中之根本，以能总摄显密要义故，所说圆满。”

在阿底峡尊者的著述中，《道炬论》究竟是什么地位？宗大师介绍说，尊者一生写过很多论典，但《道炬论》是所有论典中最根本、最重要，也是影响最广、对藏传佛教贡献最大的一部。不论显教还是密教的精华，《道炬论》都具备了，所以这部论非常圆满。

“以能调心为次第故，易得受持。”

从修行上说，这部论的主要作用是调伏我们的心，引领我们在菩提道上次第成长。它不仅是理论的建构，还能把理论善巧地落实到心行。因为它的操作性很强，所以说易为受持。

“以能善巧性相两宗，严饰二师教授故，胜其余轨式。”

性宗，即揭示诸法本质为空性的中观学派；相宗，即揭示一切法相差别的瑜伽唯识学派。因为尊者对性宗和相宗的义理非常精通，所以这部论能庄严中观和唯识两大传承的教授，使这些思想发扬光大。《道炬论》表现的这种方式，超过了其他论典。虽然佛教的论典很多，但能这样契合众生根机，对大众修行具有普遍指导意义的并不多。因为很多论典的建构是对机设教，对不同人说不同的法。但《道炬论》和《道次第》建构的是常道，任何人都可以按这个路线走。它不是为某些众生建立的，而是面对一切众生。净土法门所说的“三根普被，利钝全收”，其实非常适用于《道次第》。对所有众生一网收尽，不管你根机好，根机钝，都可以学习。

“欲明此《道炬论》教授之殊胜，当分四科。”

以上是总说，下面分别从四点说明。一是会通佛说一切经教互不相违之殊胜，二是显示一切经教皆为教授之殊胜，三是易得佛密意之殊胜，四是自能灭除极大恶行之殊胜。

1．会通一切经教互不相违

《道炬论》的殊胜，首先是会通佛陀所说的一切经教。《大智度论》说，佛说法是根据四悉檀而说，即世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。

第一是世界悉檀，即适合这个世界的文化和风土人情。如果违背这些，别人就听不懂了。这也说明，佛法在世间的流传要契机。

第二是为人悉檀，即对不同的人、不同的根机说不同的教法。比如对教授，要用适合知识分子的引导方式；对商人，要用适合商人的引导方式；对没文化的人，也要用适合他们的引导方式。就像观音菩萨的三十二应，应以什么身得度者，即现什么身而为说法。

第三是对治悉檀，看看你的问题在哪里，就为你说什么。佛法修行所做的，一方面是消除我们原有的错误，一方面是帮助我们建立正确心行。比如有人贪心特别重，有人嗔心特别重，佛陀对他们说的法是不一样的。所以经教通常有倾向性，如果智慧不够，你会觉得佛法好像充满矛盾。有时说常，有时说无常；有时说有我，有时说无我；有时说一切皆空，有时又说如来藏…… 似乎是对立的。《道次第》就为我们揭示，一切经教其实是不相违背的。

“尽佛所说一切法，须知皆是为一补特伽罗成佛之道。彼亦随应或为道之主干，或为道之支分。”

佛说的一切法，要知道，都是一补特伽罗（梵语，汉译为有情）的成佛之道。所不同的，有些是道的主干，有些是道的支分。这个主干和支分怎么区别呢？比如你修念佛法门，念一句“阿弥陀佛”就是道的主干，读诵经教、发菩提心、持戒，就属于道的支分。我们在每个修行阶段，都要以一项为主，然后以很多助缘来配合。比如单纯念佛，要把这句佛号念好并不容易，所以还要持戒，要有强烈的出离心，要观一切是空，如梦如幻。有这些修行为辅助，这句佛号就比较容易念好。如果没有辅助，只懂得念佛，平时照样贪嗔痴不误，这句佛号肯定念不好。主干和支分，大体是这样的。当然也有常规性的说法，比如八正道是道的主干，辅助八正道的，就是道的支分。

“菩萨所求，为利世间。”

前面让我们知道，佛陀的一切教法，都是修行不可缺少的，不能只接受一部分，排斥或否定其他的。现在换一个角度告诉我们，作为菩萨应该怎么修行。菩萨的心行特征，就是利益一切众生。因为成就无上菩提是由利益一切众生完成的。《瑜伽师地论》说，菩萨要从五明处学。不仅要懂得佛法，还要学习世间一切知识，如工巧明、因明、科学、哲学、文学、生物学、天文学、地理学等。当然，这是大菩萨的境界，一般人没那么多精力，智慧也不够。但这说明一个道理，如果我们要利益众生，需要有广泛的学问。这倒不是说，你们佛法还没学好，就去学各种世间学问，那是不对的。

“其所化导，亦须摄受三种种性，故于彼等道品皆应修学。”

三种种性，即声闻、缘觉、菩萨，不同根机的人都要摄受。既然要摄受声闻、缘觉和菩萨，就应该具备声闻乘修学的认知，缘觉乘修学的认知，菩萨乘修学的认知。如果没有这些认知的话，你就不能摄受他们。我们在世间弘法也是同样，面对商人、科学家等不同人群，如果你有他们这个领域的知识，引导起来就比较容易。所以从菩萨利他的角度来说，三乘教法都要学。

“知三乘道者，是成就菩萨所求之方便，此乃慈氏所说也。”

了知三乘教法，是菩萨成就佛道应该具备的方便。只有了知三乘教法，菩萨才有能力化导不同根机的众生。这是弥勒菩萨说的，是对前面所说内容的印证。

“于大乘道中，有共不共二种。共者，即声闻三藏是。不共者，唯求自一身寂静之意乐及不共制罪等是。”

在大乘菩萨道中，与声闻的修行有共和不共两部分。共的部分，是声闻乘的经律论三藏；不共的部分，是声闻人但求独自出离、安住寂静之乐的想法，及声闻戒中与菩萨戒不共的禁戒。

“复次，佛者过无不离，非仅断其一分；德无不圆，非仅成其一品。”

下面从另一个角度说明，菩萨要广泛修学一切经教。什么叫佛？就是远离所有的贪嗔痴，不是断一分、两分烦恼，而是彻底断除生命中的所有烦恼；不是成就一品功德，而是圆满一切功德。

“上士发心，志求佛果，当灭一切恶，集一切善。故余乘一切断证功德，皆为大乘道中所摄，是故上士皆当修学。”

上士就是菩萨。菩萨发心的目标是成就无上佛果，所以要灭除一切恶，成就一切善。其他如声闻乘、人天乘成就的功德，也是佛菩萨要成就的；而他们要断除的杀盗淫妄等恶行，佛菩萨自然不能有。如果连人天乘的道德都做不到，还能成佛吗？佛教界就有这样一些错误观念，觉得我是修解脱的，对人天乘不屑一顾；或者说我是行菩萨道的，对解脱道的修行不屑一顾。那么，解脱道的功德你是不是具备了？解脱道应该远离的过失，你是不是远离了？如果解脱道的功德还没具备，过失还没远离，你说自己修菩萨乘，其实还没有资格。所以说，余乘的一切断证功德，作为大乘菩萨都应该具备。上士不仅要学菩萨乘，三乘一切经教都要学。

“或谓修密乘人毋须如此，斯不应理。”

这一段是专门针对密乘行人所说。因为藏地盛传密乘，但密乘在弘扬过程中有很多误区。有人说我是修密乘的，不需要学这么多，也是不对的。密乘有特殊的修行方法，又称果乘，而显教属于因乘。果乘的修行，如修本尊，修大圆满，是建立在佛果位的观修。其实说起果乘，汉传佛教的禅宗、天台、华严，也是十足的果乘。

“密乘虽不如波罗密多乘，于布施等以无量分别而修学，然于发菩提心，修六度行，道之大体，是所共同。”

密乘虽不同于菩萨乘那样，要以各种方法修布施等六度。根据唯识、中观的修行，要经过三大阿僧祇劫。有些人认为密乘有快速成佛的途径，不必重视菩萨的六度万行，这完全是错误的认识。不论汉传还是藏传，也不论显宗还是密宗，发菩提心、修六度行是共同的。如果不发菩提心，不修六度行，只是修气脉明点、无上瑜伽，不知道会修到哪里，可能就不是佛教了。因为气脉明点等修法，印度的外道也有。佛法最根本的在于正见，还有菩提心、利他行。

当然也不能否定，方法确实很重要，方法不同，效率的确不一样。你看以前人走路，如果从苏州到澳洲、美国，要走几年，现在坐飞机一天或十多个小时就到了，这就是效率问题。其实时间也是假的，是三大阿僧祇劫，还是更短或更长的时间，是因为每个人的修行方法不一样。《华严经》说：“初发心即成正觉。”

只要发心发准了，当下就和佛菩萨无二无别，这比密宗更厉害。所以修行要有正见，要有好的老师指点，有好的用心方法，这些非常重要。如果没有的话，靠自己摸索是非常困难的。密宗在修行上是有一些特殊的用心方法，但我们显教，像禅宗等，也有很好的用心方法，和藏传佛教的大圆满、大手印，从见地到用心的高度，是完全一样的。

“《金刚顶经》云：纵遇舍命缘，勿舍菩提心。”

下面引一段密宗经教，说明菩提心和菩萨行的重要性。《金刚顶经》说，纵然遇到舍命的缘，也不要舍弃菩提心。因为人其实是死不了的，死只是生命的转化，只是一期生命的结束，下期生命又会开始。菩提心还在的话，会不断引导我们去修学佛法，利益众生，成就佛道。可你舍弃菩提心的话，生命就没有出路了。

“又云：‘六种波罗密，任何不应舍。’ 余密典中，亦多此说。”

六种波罗密就是六度，这是不应该舍弃的。在其他密典中，关于这样的说法也很多。

“无上瑜伽之仪轨教典亦皆云：应受共与不共之二种戒律。共者，即菩萨戒是。”

无上瑜伽，密宗修行的最高层次，其他还有事部、行部、瑜伽部。无上瑜伽的仪轨和教典也说：应该受持共和不共两种戒律。共的部分，是指菩萨戒，也包括别解脱戒。不共的部分，是指密乘戒。受密乘戒，至少要以一种别解脱戒为基础。比如在家人要受五戒，出家人要受沙弥戒或比丘戒。如果你不受别解脱戒，不受菩萨戒，是不能受密乘戒的。

“仲登巴云：‘我之喇嘛，是能以四方大道而持一切教法者。’ 此语乃察见其要也。”

仲登巴是阿底峡尊者最得力的弟子，他说：我的上师是以四方大道而持一切教法。也就是不择一道，并非只认为净土是佛法；或只认为唯识是佛法，中观就不是佛法；或只认为中观是佛法，其他就不是佛法。阿底峡尊者不是持一种佛法见地，去排斥另一种。佛教史上，这样的现象很多。比如有人弘扬净土，只见净土不见佛法，一切都用净土去解释；有人弘扬中观，只见中观不见佛法，结果造成佛教界的对立和冲突。阿底峡尊者是从八万四千法门来认识佛法。宗大师对仲登巴的这句话评价说：此语很能抓住阿底峡教法的精神。

2．显示一切经教皆为教授

“或谓佛说大部经文是讲说法，无修持之要义。其有关修行之心要，须于余处别求教授。”

这一段说明，大乘经论本身就包含着最殊胜、最高明的修行方法。当时西藏有这样一种风气，有人觉得修行必须由老师给你传些秘密口诀，而佛说的大部经文只是说法，没有修持要义。比如学了《华严经》《般若经》之后，还需要到别处找修行方法，或需要老师给你个口诀，经中是找不到实际修法的。因为这种风气，很多人就不读经论，觉得什么《华严经》《般若经》，什么《中论》《成唯识论》，研究起来费劲得要命。老师给我传个咒，一天到晚念就好了；或者教个用心方法，按这样去用就好了，不需要闻思经论。这就使佛教出现肤浅化、迷信化的倾向。事实上，经文本身就是最好的修行口诀。关键在于，一般人看不出其中的高明，也用不上。我们读了大乘经论，以为这些道理都是菩萨的境界，和我们没关系。那是因为你的智慧不够，并不是经中没有口诀。

当今教界也存在这种问题，有些法师让人念一句“阿弥陀佛”就行，别的都不要。

“三藏十二部，留给他人悟。”

事实上，阿弥陀佛是万德洪名，其中包含着深厚的内涵。我们对这四个字能理解到什么程度，是取决于我们对佛法的领会程度。我们对佛法领会得越深，对这四个字就会理解得越深。理解得越深，我们在念“阿弥陀佛”的时候，内涵就越丰厚，就念得更有力量。反之，如果我们对“阿弥陀佛”的理解很肤浅，就不容易念得相应，甚至念到后来就没力气了。这四个字的内涵，需要通过闻思经教去理解，去领会。阿底峡尊者提示的这一点，在今天同样具有重要意义。

“如斯执者，能于无垢经论作生敬重障难，当知是集谤法业障。”

阿底峡尊者批评说，这些想法是对清净传承的误读。如果我们没有错误知见，会对经论很恭敬，看得很重要。但因为我们觉得经论不能真正指导修行，所以就不重视。这种错误知见障碍了我们恭敬经论，属于谤法的表现。

“盖于诸求解脱者，真实不虚之殊胜教授，实为诸大经论。”

由此，宗大师指出：追求解脱最好的教授就是诸大经论，其中蕴含着最高明的教授。

“然我等劣慧钝根，不堪直接依止经论，须依善知识口传，渐次研寻经文大义乃易通达。”

只是因为根机的关系，我们没办法直接从经文中领会这种高明的教授，所以龙树、提婆、无著、世亲等菩萨才会造论，帮助我们理解经义。但有人读论典还是根机不够，只好再由老师给自己亲自指导。所以这都是因为各人的根机问题，不是经教中没有教授。如果你智慧够的话，可以直接通过这些经教获得传承。如果智慧不够，虽然其中有传承，但因为你根机不行，读不懂，没能力得到传承，就需要依止善知识的口传，需要老师一步步引导。当你修行有一定体会之后，再来看这些大乘经论，会发现经论本身就包含最好的修行方法。

我最近在讲《普贤行愿品》。过去，我们一直将其当作普通经典来念诵。但我在研习过程中发现，《行愿品》包含着佛教最高明的观修，我称之为“菩提心的无上观修，佛陀品质的临摹方法”。可惜我们过去重视不够，即使在藏传佛教，也只是把它作为集资净障的前行，通过七支供，快速积累资粮，消除业障。其实，《行愿品》的作用不止这些。因为它是《华严经》最后一品，整个经中的修行，最终就导入普贤行愿，所以它本身也是很好的正行，是正修菩提心的方法。

“勿执诸经论无益修持，而固守浅鲜教授。”

所以不要以为经论对修行没用，说什么“不必读经，好好念佛就是”，然后固守这些浅显的教授，这是不对的。

“如菩提宝云：若深入经教之人，不以少许经函谓得决定，当知一切佛语皆为教授。”

菩提宝是阿底峡尊者的弟子。他说：如果深入经教的人，不会认为只有哪部经教才是佛法，才对修行有用。他一定会认识到，佛陀的一切教法，都是指导修行的方法。而不是只提倡一部经或一部论，觉得只有这个好，其他都不是。当然，我们在弘法过程中可以有所侧重，但这种侧重不是以排斥其他为前提，这点要注意。我们在特定时期，比如这个阶段弘扬《道次第》，下个阶段弘扬《辩中边论》，当下会赞叹这部经论的殊胜。但这种赞叹不是以排斥其他经教为前提，否则就会造谤法罪，罪业是很重的。

“又修宝云：阿底峡之教授，于一座上，身语意三碎为微尘，始知一切佛语皆为教授。”

修宝也是尊者的弟子，他说：阿底峡尊者的教授有什么特点呢？如果能在一座内（一次座上修的时间，半小时或数小时），把身语意碎为微尘。这是形容用功精进的程度，即在短时间内就能契入佛法。具备这个能力才会发现，一切佛语都是引导我们修行成佛的方便。也就是说，我们通过学习和修行，才会知道每个宗派、每部经论的价值所在。所以要客观、全面地修学，如果仅仅学个净土宗，或仅仅学个唯识宗，别的都不学，然后就说这不行那不行的，那是信口雌黄。如果我们以精进、虔诚的心学习每部经论、每个宗派，就会发现每部经论的殊胜，每个宗派的长处。如果不修学，是认识不到的。

“至仲登巴则云：若多学经已，复从他处另求余种修行法规者，是为错误。”

仲登巴说：有人学了很多经教却修不起来，就觉得其中可能没有修行方法。所以在学了很多经教之后，反而去追求另一种和现在所学经教没关系的修法。这种做法是错误的。

学习《道次第》，给了我们方法性的指导。这是许多人没有注意到的。事实上，学习经教、抉择法义、如理思惟也是修行的过程，《道次第》叫作观察修。在此过程中，逐步完成心行转化。而不是说，我现在学一大堆名相，这是属于闻思的，然后另外寻找一种修行法门。过去很多人有这种错误观念，在汉传佛教的传统中，也有学修脱节的现象。比如“教学天台，行归净土”，学的是一个宗派，修的是另一个宗派，没把学和修有机统一起来。其实，多闻熏习、如理思惟也是修行的重要组成部分。宗大师的这个教授，对我们很有启发。

下面引两部经论，进一步证明仲登巴的这段话。

“又《俱舍》云：佛正法有二，教证以为体。”

《俱舍》是声闻乘很重要的一部论典。论中说：佛陀的正法有两大内涵，就是教法和证法。教法是闻思，证法就是把闻思落实到心行的实修，即用心过程。

“如斯所言，一切佛法不出教证二种。教者，正为抉择修行之法轨；证者，如所抉择而起修。是彼二者，势成因果。”

如此看来，一切佛法不外乎教和证两种。教是帮助我们抉择修行的方法，通过闻思经教，选择用心方法。证是根据你抉择的方法，将它运用到心行。简单地说，一是寻找方法，二是使用方法。两者是因果关系，教是因，证是果。如果学了一种方法，然后使用另一种方法，显然是有问题的。所以，证法要建立在教法的基础上。

“有如驰马，先择马场，场所既定，辔勒乃施。倘于一处先习闻思，别于他方另求修证，异道以驰，如何而可？”

这个比喻非常生动。

就像你要跑马，先要选择一个跑马场。找好马场之后，就应该在这里跑马。如果先找了马场，然后又到其他地方跑马，那就比较可笑了。所以说，如果你闻思某部经论后，又另找一种方法修行，和闻思一点都没关系，这是不行的。那样，通过闻思获得的方法，就和将来采用的修行方法脱节了。

“《修行次第末编》为显斯意，出喻如上。”

以上比喻，出自《修行次第末编》。这是当年莲花戒论师所造的《修行次第》中的第三篇。

“故本论自依止善知识起，以至修习止观，总为显示一切经论皆为教授，诸邪分别，遣无遗余。”

所以本论的建构，从依止善知识起，到修习止观，都是围绕“一切经论皆为殊胜教授”的宗旨。所有修行方法，都是建立在经论的基础上。比如《华严经》怎么说，《般若经》怎么说，这些方法怎么用起来。我们每读一部经论，如《金刚经》《行愿品》，都要从中抉择用心方法。其实，经论本身就是修行方法，而不仅仅是道理。如果我们能在正确观念的指导下修行，邪知邪见自然就没有立足之地了。

3．易得佛密意

第三点说明，《道炬论》或《道次第》能帮助我们快速领会佛法要义。所有经论，如《华严经》《般若经》《中论》《百论》《大智度论》等，都是殊胜的教授。我们不能说《道次第》比《大智度论》高明，也不能说《道炬论》比《华严经》殊胜。但对一般人的修学来说，《道炬论》或《道次第》可能更实用。

为什么阿底峡尊者不是在印度写出《道炬论》，而是到西藏后才造了这部论？为什么宗喀巴大师在明朝藏传佛教那么衰落的情况下，造了《菩提道次第广论》，而不是在别的时期？为什么中国古代大德们，天台、华严那些祖师，智慧简直大得不得了，却没写出这些？是不是他们的智慧不如宗喀巴大师？其实不是。在隋唐时期，中华文明达到鼎盛，当时的人不仅文化程度高，根机也非常好，所以弘扬佛法时，只要把想说的直接说出来，学人自然有能力接受。但阿底峡尊者来到西藏时，藏地的文化程度总体较低，且佛教正处在黑暗、混乱的时代。在这种情况下弘法，首先要考虑学人的因素，必须提供一套任何人都能接受的教法，不论有没有根机，都能从中受益。因为这个文化背景和社会因素，所以才有《道炬论》和《道次第》的诞生。

这和时节因缘有关。否则，难道佛陀说不出《道次第》这样的教法吗？为什么没说？龙树、提婆等菩萨造不出这样的论吗？没有这样的智慧吗？其实都不是。什么时代出现什么论著，是众生根机决定的。众生根机差了，就需要循序渐进的、适合引导多数人的教法。《道次第》的建构，一方面出自宗喀巴大师的大智慧，另一方面也出自特殊的文化背景。而现代人慧根浅薄，所以，这种建构特别适合今天的学人。

“诸广经论虽皆为殊胜教授，然在初业有情，若弗先依现前人师之教授，虽欲直入于彼等而不得密意。”

虽然种种经论都是殊胜的教授，但对于根机较差或初发心的有情来说，如果没有好的老师或教法引导，直接看《华严经》《大智度论》《瑜伽师地论》等经论，根本就读不懂。我接触过不少居士，他们经论读得比我还多，但领会得很少。所以我告诉他们，不必读这么多，一本一本地开始深入。

“即使有得，亦须观待长久时间功力。倘能依兹《道炬论》，及与《道炬》相类之著述，当速获通达。”

没有老师引导自己读经论，虽然多少也会有一些收获，但往往要耗费很长时间。如果能依《道炬论》，或与此相关的著述，比如《道次第》，就能快速通达佛法要领。宗大师很谦虚，先推荐《道炬论》，然后把《道次第》作为与此相关的内容。我现在经常推荐大家学《道次第》，感觉比《道炬论》更完善。

关于法的重要性，对我们现在的修学同样具有指导意义。我们需要知道，一切经教都是最为殊胜的教授，是引导我们修行成佛的方法。我们每天都在读诵经典，其实经不只是用来读诵的，而且蕴含着修行方法。其中包含两方面，一是见，一是行。从见的方面来说，是通过学习经教，认清生命和世界的真相。无始以来，我们一直缺乏智慧，所以才会无明、烦恼，没有正见，只有邪见。从行的方面来说，学习经教是解脱烦恼和痛苦的手段，同时也是成就智慧和慈悲的方法。所以，修学经教必须落到实处。

此外，还要知道学和修的关系。虽然现在常提“学修一体化”，但学和修究竟能不能统一起来？很多人学归学，修归修。不仅现在这样，汉传佛教过去就存在这个问题。实修的基本不学教理，而学教的则不重视实修。实修的人说，学教的是说食数宝，每天在说什么好吃却不去吃；或是数他珍宝，就像银行点钞员一样，帮别人点钞票，算来算去没有用。当然，这是指那种光学不修的人。学教的则说，你们这些人不学教理，一天到晚就在那里打坐，盲修瞎炼。如果没有好的老师指导，坐在那里，不是昏沉就是掉举。反正在禅堂坐得时间长了，也会养成习惯，坐在那里不用动脑筋，也挺舒服的。一般禅堂比较放松，瞌睡一下，一炷香就过去了；再瞌睡一下，一炷香又过去了。坐那么几支香，在禅堂打几次瞌睡，一天就过去了。既不学教理，也没人指导究竟该怎么修，这种现象还比较普遍。这都是见和行严重脱节。

宗大师的《道次第》为我们指出，如何将学和修统一起来。因为学的本身就包含修，同时又能指导修，而修则使学习得到深化。这就使学和修得以统一。

4．自能灭除极大恶行学习《道次第》，能帮助我们灭除极大恶行，那就是谤法的罪。此处，宗大师首先引《法华经》和《宝积经》说明。《法华经》在佛教中的地位非常高，尤其天台宗，特别尊崇此经。因为佛陀在《法华经》中会三归一，开权显实，所以在天台的判教中，将此判为圆教。佛陀一生说了很多法门，有人天乘、声闻乘、菩萨乘，但在《法华经》中指出：我过去说的这些有很多方便的成分，现在告诉你们最真实的是怎么回事。也就是说，佛陀把他的底亮了出来，告诉我们，三乘属于成佛的方便，是过程而不是结果，究竟而言，只有一佛乘。另一部《宝积经》，也是大乘的重要经典。

“如《法华经》及《宝积经·谛者品》，皆诠一切佛语，以权实二意示成佛之方便。”

《法华经》和《宝积经》都显示，佛陀的一切教法有权说和实说，或曰方便说和真实说。之前说到，佛陀说法有世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀和第一义悉檀。其中，前三种有权说的成分，而第一义悉檀才是真实说。

《法华经》说到“一乘究竟，三乘方便”，而佛教另一体系的《解深密经》则有不同观点，说的是“三乘真实，一乘方便”。有人可能会觉得这两部经有矛盾，其实还是有对机的成分。比如声闻人的根机和能力，只能修声闻教法。你和他说大乘，反而会把他吓跑。那么佛陀就会告诉他三乘是真实的，是究竟的解脱之道，对他说：你就好好地修阿罗汉果，断烦恼，证涅槃。佛陀的这些说法，就像医生对不同病人，要开出不同的药。药本身没有冲突，但因为病情不同，就必须吃不同的药。

“倘不解此，妄分胜劣，谓某也大乘所当学，某也成佛之障碍所当弃。如斯邪谬，当成谤法。”

如果不了解佛陀说法是对机设教，不了解佛陀的用意，偏执一种为真理，觉得这个好，那个不好；这个应该学，其他都不应该学。当我们有这样一种知见，有这样一种局限时，就会造下谤法恶业。

佛教界比较容易出现这种宗派之见。比如念佛者觉得净土的经典最好，其他都不要学，学了反而会成为修行障碍。事实上，一切经典都可以成为学佛的方便。当然这并不是说，三藏十二部都要学，其实也没那么多精力。修学确实有主次问题，每个宗派都有一些重要经典，把重点学好之后，有精力再去学其他。另一方面，每个人的修学肯定有所偏重，有人依唯识的知见修学，有人依中观的知见修学，有人依天台的知见修学。藏传佛教也是一样，宗大师创立的格鲁派是依中观应成见为修行指导，宁玛是依大圆满见为究竟。可见，每个宗派都有自己的见地和依据典籍。

虽然一切经教都是成佛的方便，都能指导我们修行，但没有重点的话，恐怕什么都学不好。因为佛法太博大了，从汉传到藏传，每个宗派都是围绕某类经典建构一个修学体系。我们可以按这些经典建构的体系来学，如果全都要学，精力肯定达不到。所以，我们在理解宗大师的思想时也要注意。总之，当我们修学某部经典时，要知道其他经论一样殊胜，一样能对修行起到指导作用，不要去贬低另一些经论，以为那是不究竟的，但不是所有经论都要学习。

“谤法业障细微难知，过患尤重。《三昧王经》云：纵毁赡部洲，一切佛塔庙，较之谤法罪，多分不及一。”

谤法罪很微细，而且后果非常可怕。《三昧王经》说，纵然把南赡部洲的一切佛塔都毁掉，但如果和谤法相比，这个罪过也是比不上的。佛教把世界分为南赡部洲、西牛贺洲、北俱卢洲、东胜神洲。我们生活在南赡部洲，《西游记》讲孙悟空出生在东胜神洲。可见谤法罪很严重，大家要特别慎重。否则你修了那么久，还不抵谤法一次的罪过。

“恒沙阿罗汉，一时顿杀却，较之谤法罪，多分不及一。”

这就更厉害了，把恒河沙那么多的阿罗汉（现在找一个都不容易）同时杀掉，和谤法相比，所造的罪业还是多分不及一。佛陀一生常在恒河两岸说法，所以经中时常出现恒河沙的比喻。人们到印度朝佛，也会带些恒河沙回来。那沙又细又白，所以恒河中沙的数量特别多。《金刚经》则说到，读诵受持四句偈的功德无量无边。可见，对法的受持或毁谤，所形成的功德和罪过都是无量无边的。它能让你产生很多功德，同样能使你造下很大罪过。

“总之，能生谤法业之因虽有多门，而无知妄说最为易犯，智者于此当努力断灭。”

总的来说，产生谤法的原因很多。比如有人因为名闻利养的关系，或是因为嗔恨心的关系等，但无知妄说是最容易犯的。无知就是不知法的正邪，不知谤法造成的罪过有多大，所以要特别小心。有智慧的人，应该努力避免谤法罪。

“但于前所说能生决定知，自能灭除谤法恶行。”

对前面所说的，佛陀说法有权实之分，或是道的主干，或是道的支分，都是成佛之道。我们了解这样一种精神后，自然就不会轻易谤法了。在过去信息不通的时代，我们读到的经论非常有限，所受的教育往往取决于老师，思想很容易受到影响。比如你学了某部经论，或是接受某个老师的教育，而老师的知见是片面的，你也就容易片面。学习《道次第》，可以对佛法有全面而正确的认识，帮助我们灭除谤法重罪。

“此之决定，若多读《谛者品》及《法华经》，即能获得。其谤法余门，更可于《集一切研核经》中求之。”

关于这个问题，多读《宝积经·谛者品》和《法华经》，就能有正确认识。除此以外的其他谤法问题，在《集一切研核经》中可以了解到。

关于本论的殊胜，到此就讲完了，共有四点：一是会通一切经教互不相违，二是显示一切经教皆为教授，三是易得佛密意，四是自能灭除极大恶行。

第五课

五、说听轨则

1．闻法轨则

下面是序论的第五点，说听轨则。对于这样一种清净、殊胜的法，我们应该怎样说，怎样听，直接关系到佛法的健康传播，关系到正法能否久住。作为学佛者来说，如果没有正确的修学态度，就不能如实接受佛法，所以听和说的轨则非常重要。这也是本论道前基础的主要内容。如果这个基础没有打好，再好的教法也不能对我们产生作用，因为你就听不进去。

说听轨则主要分三点说明：一是听者的轨则，二是说者的轨则，三是共作的轨则。第一，听法的人应该怎么听？我们学《道次第》，应该具有什么态度？这是非常重要的。如果态度不端正，肯定学不好佛法。第二是对说法师的要求，即说者的轨则。第三是共作的轨则，不论听者还是说者都应该做的。

① 思惟闻法之胜利

学佛首先要亲近善知识，但听闻正法才是真正学法的开始。因为亲近善知识也是为了闻法，不是建立一种世间关系。道前基础中还有依止法，即亲近善知识。这个安排非常合理。整个佛法修行，不论声闻乘还是菩萨乘，都是以亲近善知识、听闻正法为常规途径，所以叫“由闻思修入三摩地”。佛法修学的核心是八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道也是建立在闻思修的基础上，先要听闻，否则什么都无从建立。所以闻是开始，而且要多闻。

多闻有两种，一种是广学多闻，像善财童子的五十三参。通过广泛听闻，使我们明白道理，帮助我们抉择并获得正确知见。如果我们闻得比较片面、狭隘，就会缺乏判断力，不知听到的道理是对是错。听多了，才会有分辨是非的能力。当然这也要看自己的能力。有时你没有相当的基础，听多了反而会无所适从。这个法师那么说，那个法师这么说，说的都不一样，最后不知道谁对谁错。这就需要选择一位善知识作为依止师，指导你闻思修学，抉择法义。当你有了能力之后，就可以广泛参学。如果没有基础和能力，打着广学多闻的旗号，到处看，到处听。尤其现在，网络世界的各种知识多得很，最后你可能什么都不是。

另一种是反复听闻。我们对于一个法义，比如《道次第》或《金刚经》，要反复听闻，直到把法义落实于心行，把正念和正见树立起来。任何法义只有多闻熏习之后，才会有力量。就像一件事，别人和你说一次，你可能没印象。如果经常和你说，说多了，自然会有力量。

三人成虎就是这个道理。有人说苏州观前街跑来一只老虎，你不相信：不可能，观前街怎么可能会有老虎？过一会又有人和你说：真的，我看到观前街跑来一只老虎。然后碰到每个人都和你这么说，你就会相信了。没有的事尚且会因重复而信以为真，何况佛法真理呢？我们最初听到无常、因果等法义时，因为这些观念在生命中没有基础，你只是听听而已，不会当回事。但如果不断多闻熏习，再以思惟来验证，佛法观念就会慢慢在你心里扎根。任何一种心念、兴趣的培养，包括烦恼的形成，都是重复和强化的结果。比如念阿弥陀佛，念多了会形成正念和正定，这就是通过强化而积聚的力量。当心念有了力量之后，就不易受到情绪或外境的干扰。

所以说，多闻不仅有广泛性，还有深刻性。一方面能帮助我们辨别是非，树立正见；另一方面能使闻思正见在生命中产生力量。下面解释多闻的作用。

“《闻聚》云：多闻能知法，多闻能远恶。”

多闻能使我们正确认识和理解法义，远离恶见恶行。通过多闻，我们就会有正见，知道这是恶的，这是善的，从而远离恶，成就善。很多人在学佛前，杀鸡杀鸭好像切菜一样，从没觉得这是杀生。他认为这些鸡鸭本来就是给人吃的，好像它们不是生命，没有感情，眉头都不皱地就杀了。不管杀鸡杀鸭，还是杀猪杀牛，不管动物叫得多么惨，都不会有任何感觉。吃肉也像吃菜一样，觉得就应该吃这些，不吃营养不良。但接受佛教慈悲、因果、众生平等、一切众生皆有佛性的思想后，看到人家杀鸡都不忍心，更不要说自己吃了。不少人心理转变得很快，有的只是一两个月。这就是观念在产生作用，如果生理上是没这么快的。因为多闻，知道佛法的因果等道理之后，就会转变观念，远离杀生等恶行。

“多闻舍无义。”

义就是意义，知道什么行为有价值，什么没有价值。世人忙着赚钱，吃喝玩乐，争权夺利，要活得比别人风光，穿得漂亮，开着名车，财大气粗，一餐花几百几千，觉得这样活着就实现人生价值了。一般人无非是这种观念。学佛之后发现，这些只是短暂的感觉，价值也很短暂。而它给我们带来的负面影响，将远远超过正面价值。所以说，学佛能舍弃这些没价值的行为，追求真理和解脱的生活，追求生命的真正价值，而非华而不实的价值。

“多闻得涅槃。”

因为多闻，就能通过修行最终证悟涅槃。不是多闻本身能证悟涅槃，多闻是因，证悟涅槃是果，中间还要修行。所以要正确理解经教，比如“多闻得涅槃”，有人看了之后就觉得，光多闻就能得涅槃。就像社会上有句话叫“一本万利”，有人以为，投入一块钱就等于得到一万块。其实不是这样。一块钱投进去，要得到一万块，还要经过种种努力。从多闻到最终证悟涅槃也是这样，离不开修行的过程。

多闻很关键，很多人对此认识不足。研究所陆续来过一些人，有的还没考试就跑了，主要是观念上有误区，觉得修行重要，赶快找个地方修行去，学教理干什么。这是一个错误观念，意识不到多闻究竟多么重要。佛陀成就的无上菩提，是最高的觉悟，最高的智慧。觉悟和智慧从哪里来？从正见来。所以八正道的第一个就是正见。世间各种宗教也在追求真理，追求解脱。比如当时印度的那些外道，禅定功夫好得很，要论修苦行的话，我们也修不过他们。为什么唯有佛陀才能证悟空性，才能开大智慧，认识宇宙人生的真相？关键在于正见。这也是佛法与其他宗教的不同之处。如果没有正见，所有修行都不能导向真理。而正见要通过闻思，所以要亲近善知识，听闻正法，获得开智慧的知识。这种知识在哪里？不在别处，就在三藏十二部典籍中。

我们要知道闻的重要性，所谓“知之一字，众妙之门”。一般宗教重信，基督教就是因信称义，因信得救。佛法的不同在于，虽然也讲信，但更重视理性，尤其是正确的知识。因为知识并不都是好的，所以禅宗还讲到，“知之一字，众祸之根”。人类之所以有这么多烦恼，犯下这么多罪行，对世界构成这么大破坏，动物根本就做不到。原因在哪里？就是因为人有理性，有知识。当错误的理性和知识发挥作用时，所产生的负面作用，动物根本就比不上。而且动物只有生理上的痛苦，不会一天到晚寻愁觅恨。而现代人最大的特点就是心态不好，心理烦恼远远超过身体问题，这样会有幸福吗？我们不能笼统地说，知识和理性就是好或不好，这都是不对的。关键要追求正确的知识，健康的理性。所以多闻是有对象的，闻的是正法不是邪法。而且多闻是有条件的，要看你的承受能力有多少。菩萨从五明处学也是有过程的，不是连佛法都没有学好，就去学世间一切学问。

“此颂谓依于闻法，如其次第，能知取舍处。”

以上偈颂告诉我们，依于闻法之后，不是停留在听闻，还要进一步思和修，就能知道取舍。事实上，每个人都知道取舍，关键是正确取舍。你是捡了芝麻丢了西瓜，还是抓住西瓜丢掉芝麻？什么是重要的，什么是次要的？什么是真正有价值的，什么是没价值的？我们的成长过程时时都面临取舍，不论上学、工作还是婚姻，都要取舍。你用什么观念在抉择？其实每个人心里都有天平，会选择自己需要并觉得重要的。但没有智慧的人，经常是捡了芝麻丢了西瓜。所以，取舍是需要智慧的。

“知已，乃持止恶之戒，以遮止无益已。”

我们现在要建立智慧的天平，用智慧来抉择。佛法就是帮助我们建立正确的价值观，知道什么是我们需要的，应该做的；什么是我们不需要的，不该做的。别解脱戒的功能主要是止恶，目的是遮止那些没有意义、给生命造成负面作用的行为，如贪嗔痴、杀盗淫妄等。

“则心安住于善所缘，自能发生定也。”

修行是心的安住，想一想，我们平常都把心放在哪里？世间的人可能就放在感情、金钱、事业，甚至放在杀盗淫妄，一天到晚想着算计别人，勾心斗角。我们的抉择，是为心找到安身之处。我们看上什么，心就会放在哪里。喜欢赚钱，心就放在钱上，每天想着怎么赚钱；热衷权力，心就会放在权上，每天想着怎样争权，等等。通过佛法学习，我们知道这些都是没意义的，从而把心安住于法，安住于正念。善所缘是什么？就是佛法讲的持戒、修定，以及无常、因果等正确观念；或是修不净观，观一切都是不净；或是修慈悲观，把心安住在观音菩萨大悲周遍的状态；或是念佛，把佛号作为善所缘，不断忆念，从正念进入正定。

“次以通达无我真实之慧，断世间系缚根本，遂得解脱。”

通过闻法、修定，我们就能开发智慧。因为闻思能帮助我们树立正见，了知缘起性空，是引发空性慧的重要方便。有了空性慧之后，就能断除世间系缚的根本，也就是无明、烦恼、贪嗔痴。这是生死流转的因。当我们断除这些系缚后，生命就会从二执二障中解脱出来。所谓二执，就是我执和法执；所谓二障，就是烦恼障和所知障。由闻思建立抉择能力后，就开始进入实修，主要内容是戒定慧。其中，戒是将抉择的知见落实到行为，知道什么该做，什么不该做，并让心安住于善所缘，从而形成定力。有了定力之后，再依闻思正见观修，引发智慧。这个修行的次第和思路，都是建立在闻的基础上。

“《本生经》云。”

《本生经》是记载佛陀在因地修行经历的一部经典。以下这些偈颂是对听闻功德的赞颂，非常生动。

“若人由闻起正信，当成坚固妙欢喜。”

如果有人通过听闻正法生起正信，就会成就坚固的妙欢喜。妙欢喜，是非常微妙、美好的欢喜心。通过闻思正法，能给我们带来法味，带来体验真理的喜悦。这不是世间那种由欲望引起的、不稳定的欢喜，而是安详、宁静、自在的喜悦，所以叫妙欢喜，是无漏的欢喜。而世间的欢喜是有漏的，高兴了一下，过会儿乐极生悲，麻烦就来了。

“慧生愚痴即当无，虽货自肉亦应理。”

当生命中生起智慧时，愚痴就消失了。愚痴和智慧，就像光明和黑暗一样。在光明出现之前，四处都是黑暗。光明一旦出现，黑暗就无影无踪了。黑暗跑哪去了？光明出现，它就没有了，可也不知它跑到哪里去了。你如果说有黑暗，那它一定是跑了。如果说没有黑暗，可光明没有出现时，它明明是有的，否则晚上就不要点灯了。众生的无明也是这样，当慧日没有朗照之前，无明是实实在在的。事实上，我们念念都在无明中，其特征就是不觉。因为不觉，我们每天陷入各种情绪和想法，被情绪左右并伤害，被想法支配着忙来忙去，在生死中不断流转。因为我们没有智慧观照，所以每种想法和情绪出现时，它都有可能主宰着我们。我们甚至会被别人主宰，因为别人说一句好话就开心，说一句难听话就难过。为什么我们不能自主？就是因为无明，没有智慧观照。当生命中的智慧光明显现时，愚痴就不见了。就像光明出现时，黑暗就跑得无影无踪。所以，你说它有就是有，说它没有就是没有。既然智慧这么重要，即使割下身上的肉去换取，也是非常值得的。佛陀在因地求法时，舍身饲虎，割肉喂鹰，常常为法舍身。对每个人来说，生命固然可贵，但在无尽生命中，我们总是虚生浪死，很少能利用好生命的价值。老子说，吾有大患，为吾有身。在世上活了几十年，这个色身的存在就是个累赘。现在为了真理和智慧，为了破除生命的愚痴和黑暗，这个色身又算得了什么呢？反正是要死的。即使现在不死，以后也是要死的，死了还一文不值。如果哪个人在街上死了，谁看了都害怕，所以不要把色身看得太重。

“闻为破暗之明灯，贼所难劫殊胜财。”

听闻正法，就像破除黑暗的明灯一样，所谓“一灯能破千年暗”。而且这个明灯是贼都偷不走的。贼可以把你家所有东西都偷走，可你学的佛法，受的教育，谁也偷不走。有人说，怎么我念佛后发现自己妄想很多？学佛之前，我没感觉自己有什么妄想，念佛了，反而发现自己很多妄想。这是怎么回事？是不是退步了？其实不是。没学佛的人，从来没关注过自己的心。一个想法产生时，他就掉进去忙个不停。因为缺乏观照，尽管一天到晚在打妄想，他也不觉得自己在打妄想。开始学佛后，我们才知道这是妄想，知道自己在打妄想。这是因为你能以智慧观照内心，所以是进步而不是退步。

“是杀痴暗仇人剑。”

多闻是杀死无明黑暗这个仇敌的利剑。我们知道剑很厉害，所谓慧剑斩情魔，慧剑斩愚痴。如果没有慧剑，我们永远没办法从轮回中走出，从无明长夜走出。有首歌叫《古老的轮回》，我们就在其中转啊转。看了世上每家每户每个人的悲欢离合，我们有时会同情，有时觉得好笑。事实上，所有人在世上的不幸经历，我们在无尽生命中都经历过。不仅是人，包括各种动物的悲惨境遇，我们也曾在轮回中经历过。

“教示方便胜伴侣。”

教示，就是教导、指示。方便，指帮助我们修行解脱、获得度化众生能力的方便。当你由闻思经教拥有智慧，这个智慧就像帮助你的好朋友。现在这个时代很重视知识技能，有了这些，就是生存的方便，否则真是寸步难行。以前还可以吃大锅饭，现在都是靠本事吃饭。只要有真本事，随便把你扔到哪里，你都能生存。但要没本事没能力，可就麻烦了。所以，听闻世间知识，能得到生存的方便；听闻佛法智慧，能得到修行的方便。

“虽贫不弃是亲友。”

闻思经教获得的正确知识，是我们最好的朋友。即使你很贫穷，它也不会离开你。自古以来，多数人都很势利。你有钱有地位时，酒肉朋友多得很。当你贫穷时，一个个都跑光了。可通过闻思获得的智慧，哪怕你再穷也不会离开。不仅这一生不会离开，而且在尽未来际的生命中，都会伴随着你。唯识宗称为名言种子，熏下这个种子后，会在无尽生命延续中不断产生作用，不断影响并改善你的生命。

“无损疗除忧病药。”

下面会讲到，在闻法过程中，我们要把自己当作一个病人。每个人都是贪嗔痴的重病患者，这个病给我们带来很多痛苦和烦恼。靠什么药才能治疗？就要通过闻思经教获得法药，让我们断除忧恼，断除贪嗔痴乃至生死轮回。

“摧大罪军胜眷属。”

闻思又能帮助我们摧毁罪业。所有罪业都和无明有关。当我们不了解也不相信因果时，就会活得很功利，只看眼前利益，结果因贪嗔痴烦恼造下很多杀盗淫妄的罪业。如果我们深信因果，就不敢随便干坏事了。我们对因果深信的程度，对行为有很大影响。就像我们现在，虽然知道因果了，但还在犯戒，或不时干点小坏事。为什么会这样？就是对因果信得不真，信得不切。

“复是胜名德珍藏。”

闻思还能帮助我们获得非常好的名声。一个人有知识，有学问，有德行，就会在社会上名声远扬，比有钱有地位受人尊重得多。

“上流相遇好赠品，众中英俊所爱乐。”

上流，即上流社会。那些有学问有品行的文人雅士在一起，喜欢谈说各种学问。你也需要有学问才好谈，否则怎么谈？中国魏晋南北朝时期，很多名士喜欢玄谈。学问渊博，也可以作为玄谈的资本。那些学者教授到处被人请去讲学，也是因为有丰富的知识。平常老百姓在一起侃大山，如果知识渊博（哪怕有些不登大雅之堂），也会受大家喜爱。而当你和有素质的人在一起，闻思也是赠送给他人的最好礼物。就像法师们到各地讲法，就是把法作为赠礼送给大家。而大众中那些出色的人，对学问和智慧都推崇备至。

“又云：闻后以修为心要，少功即脱生死城。”

《本生经》这个偈颂说明，不管世间法还是出世间法，多闻都非常重要。佛法重视闻思，真正拥有闻思正见后，就要把它落实于修行，以修心作为闻的落实点。当你这样做的时候，不必花很大的力气，就能解脱生死。

“于诸闻法胜利等数数思惟，应当发起胜解。”

胜利，即殊胜的利益。我们要经常思惟闻思经教的利益，对此生起坚定不移的信解。如果深信闻法的好处，我们自然会不断闻法，并对法生起虔诚恭敬之心，而不是不当一回事。

第六课

② 于法及说法者生起承事

第二，是对法和说法者（法师）恭敬、供养。

“如《地藏经》云：专以信敬而听法，于彼不应生讥谤。”

这里引《地藏经》说明，应该怎样对待法和说法的法师。作为闻法者，要对法有信仰，对法师有信心，否则就不会有兴趣，还能听得进去吗？所以首先要有信，所谓“信为道源功德母，长养一切诸善根”。佛法很重视信。如果没有信，比如社会上那些不信佛的人，就不可能进入佛法大海。同样，我们对其他教没有信心，也不会加入其中。但仅仅靠信还不够，佛法是以信为能入，智为能度。这显示了佛法和其他宗教的不同。真正解决问题要靠智慧，要契入空性，圆满智慧和福德资粮。可第一步得有信，否则就不会深入法海，更不会有智慧。佛经说，“信如手”。人有手，才能创造财富。如果没有手，入宝山也会空手而归。学佛也是一样，很多学者研究佛法，因为没有信仰，研究了几十年，对人生一点都不产生作用。

不仅要对法和法师生起信心，还要有恭敬心，恭敬法，恭敬法师。当你恭敬的时候，心就能和法相应，和法师相应。普贤菩萨的十大愿王，第一就是礼敬诸佛，要从恭敬入手。当我们对法和法师生起恭敬心时，这种神圣感当下就能把我们的心净化了。不是法和法师帮你净化，而是你生起的这份恭敬心把自己净化了。就像我们遇到一个很尊重的人，或是进入大殿等庄严的场合，妄念会特别少。为什么会这样？因为当我们生起恭敬心时，妄想被吓得躲到别处了。反之，如果没有恭敬心，烦恼和妄想就会随便活动。所以修行需要布置庄严的坛场，营造氛围，让心变得比较清净。

凡夫的特点是心随境转，这就要以信心和恭敬心听闻佛法。对法和法师不应讥谤，比如评论这个法师长得难看，这个法师说话粗俗，这个法师喜欢批评我们，这个法师戒律持得不是很好，这个法师的威仪举止不庄严…… 当你这样评论时，就把自己带入凡夫心的状态，这恰恰会阻碍你对法的接受，给自己设置修法障碍。我们需要的是法，是解脱，决不能讥谤法和法师。

“说法师前兴供养。”

对法师要以身口意为供养。过去古德为了求法，为法舍身，为法忘躯。米拉日巴到玛尔巴座下闻法时说：我没什么供养，就以身口意三业供养。事实上，这是最大的供养。藏传佛教特别重视供养，你去求法，如果不供养，上师就不传给你。为什么？因为凡夫的特点，对太容易得到的不当作一回事；而对付出代价、很不容易得到的，才会很珍惜。所以你想得到一个法，都要行大供养。

从心理学来说，也有它的特殊意义。我们来佛学院，学法太容易了，不仅有吃有喝，法师还每个月上门服务。但大家天天听，听着听着还觉得不耐烦。你们现在刚开始学，可能还没有这种现象。以后听的时间长了，就可能有疲惫感，有习惯性的麻木，甚至对法没兴趣了。要知道，那些到五明去求法的人，还要自己盖房子，自己准备吃的，很不容易。可以说，我们这里的闻法条件特别好，但你不珍惜就会没福报，就想到处乱跑，最后往往跑出一大堆烦恼。这里觉得那里好，那里觉得这里好。总觉得自己所学的法太平常了，每天都在听，如此而已，可能别处有更好的法，然后再跑。跑了又觉得不是这么回事，然后再跑。佛教界这么多年培养不出人才，这是一个主要原因。

任何一种学习和修行都要 10 年、20 年、30 年的积累。过去的大德们亲近一位老师，都是亲近很多年的。我们现在学了两天半，学了一点点，就想到处跑。在跑的过程中边跑边丢，结果都丢光了。这是大家要注意的。我是给你们打预防针，不是说你们现在就有这个症状。

“于彼当生如佛想。”

对法和说法师要生起像佛菩萨那样的观想。因为法师是代佛说法，如果把法师观想成佛菩萨，你就能生起足够的信心和恭敬心。不是法师需要你将他观想成佛，你观不观想，他还是那么过日子。关键是你作为闻法者，生起这种观想时，心是很神圣、很清净的，当下就能很好地与法相应。

“视之同佛，当以狮子座等恭敬利养而行礼供，断除不敬。”

我们要视师如佛，以高大的狮子座请法师说法，并恭敬、供养、礼拜，以此避免对法的不敬。这是作为闻法者，对法和法师应该具有的态度。藏传佛教这方面的修行很多。比如你修观音菩萨的本尊，观想自己是观音菩萨，观想山河大地都是菩萨的净土。当你这样观想时，内心当下就被净化了。这就是修净观。就像我们想到佛菩萨的功德，想到高僧大德的事迹，会引发高尚的心理。相反，我们谈论哪个人不好，或想到世间一些污浊现象时，就会进入凡夫心的状态，陷入烦恼和人我是非。所以要知道，这种观想对我们的学修有很大意义。

“又《菩萨地》云：当离高举与轻蔑，于法与说法人二者应当敬重。”

高举，是把自己高高举起，觉得自己很了不起，有学问，有能力，有地位。轻蔑，则是对法师的轻视。《瑜伽师地论·菩萨地》说，要远离高举和轻蔑。如果你有这样的心理，听法时就没有清净心了。而且这种烦恼会把自己封闭住，阻碍你以平常心闻法。对于法和法师，我们应当恭敬并尊重。

“又《本生经》云。”

《本生经》是关于佛陀因地修行的记载，是我们学习的最好榜样。以下这个偈颂讲述了佛陀在因地是怎么闻法的。

“当处极下座，生起调伏德。”

说法师要坐在高座上，而听法者要坐在下座。调伏德，就是调伏自己的心。比丘戒也说，不可以为那些站着或坐得比自己高的人说法。这么做就是为了敬重法。所以听法者要坐在低处，并调伏自己的心，把我慢、嫉妒、名闻利养、贪嗔痴的心彻底放下，以清净心闻法。

“喜眼而瞻视，如饮甘露语。”

对法和法师，要以渴求、欢喜的态度看待，而不是打瞌睡或不屑一顾。如何才能对法生起渴求、欢喜之心呢？就是要认识到法对我的生命很重要，对我的修行很重要。这就是观察修的过程。通过观修，使内心越来越强烈地感到法的重要性，进而把法当作生命，甚至比生命更重要。当你有了这种意识之后，闻法时的感觉是不一样的，法对你的作用也是不一样的。如果你对法有强烈渴求，见到法师才能生起欢喜心，听到佛法就像畅饮甘露一样。如果没有这种心，即使听再好的法，也不会有多少作用。

“敬重专一礼，净信无垢意。”

对法要有敬重心，身口意三业都表现出十分的礼敬。同时要对法生起清净的信仰，远离贪嗔痴等不清净的念头，以及对法和法师的评判。以恭敬、清净之心闻法。

“如病听医言，起承事听法。”

这是指导我们观想的方法。我们要把自己看作病人，甚至是得了不治之症、被判了死刑的患者。现在有医生告诉你，有特别好的治疗方法，你会用什么样的心来听？这就是我们闻法时应有的态度。

我们要经常忆念这个偈颂。尤其在每天闻法前，可以念一念，告诉自己要以这样的心闻法。这不是一种形式，而是非常重要的实修内容。

③ 闻法轨则

下面告诉我们应该怎样闻法，主要是“除三过，依六想”，也就是闻法时要避免哪些过失，同时作哪些观想。如果我们每次听法都能避免三种过失，同时具备这六种观想，就能够如实、完整地接受教法。宗大师提出的三种过失，是闻法中经常出现的，非常有针对性。《道次第》的特点就是不空谈理论，所有说法都是围绕用心和修行。我们学习本论时，看到每句话都要拿来检查，看看自己身心有哪些毛病，并加以修正。在宗大师的带领下，一步步地向前，有次第地让心行与法义相应。这样一年学下来，你们的心态和精神面貌会有很大改变，并为学佛修行打下良好基础。

【除三种过】

“若器口下覆。”

这里用比喻来说明。器就是器皿，比如一个碗、一个杯。这些器皿本来是可以装东西的，但如果把它倒过来，口朝下，就不能装东西了。

“或器虽仰而内不洁。”

这个杯子本来要装水，但里面却有墨水、酱油、醋等乱七八糟的东西，不干净。那么注入清水之后，我们得到的，就不再是纯净的水，而是被染污和改造过的水。

“或内虽洁而下有罅。”

如果杯子虽然干净，但底下有裂缝，装再多的水也会漏掉。

“纵天降雨，必不能受。或虽受得，为染所污，不堪饮用。或虽不染，漏而弗住。”

用器皿装水有三种情况。如果器皿倒扣着，哪怕天上下雨，也是装不进水的。如果器皿完好但很脏，水倒进去就被各种东西染污了。或是器皿有裂缝，虽然水没被染污，也无法留在器皿中。这是用器皿来比喻我们闻法时存在的三种心态，需要以此对照并自我检查。

“如是虽临法会，若不属耳而听。”

我们在此开讲《道次第》这么殊胜的教法，就是庄严的法会，会有诸佛菩萨、龙天护法在加持，还有很多鬼神来听。你们虽然来到法会现场，但如果不专心聆听，就像覆器一样。

“或虽属听而起邪执，或发起意乐有过，或虽无彼等诸失。”

或是虽然用耳朵听了，却带着拣择的心态，用错误观念评判法的高低，符合自己标准的就接受，不符合自己标准的就不接受；或是发心有问题，带着名利心、错误的分别心及各种烦恼闻法。这些属于意乐有过，不是用清净心闻法，就像垢器一样。

“若于所闻文义而不坚记，以妄念等而失坏。”

虽然认真听了法义，但听完就放下，不再进一步忆念和思惟，法义就不能在我们心中扎根，就会忘记，就像漏器一样。

这三点正好配合前面所说的三种过失。第一是“器口下覆”，如果器皿倒扣在桌上，根本没办法把东西装进去。在闻法过程中心不在焉，就像杯子扣过来，什么法都听不进去。

第二是“器虽仰而内不洁”，杯子里有脏东西。我们虽然在听法，但带着自己的错误观念和情绪，或发心有问题，听到的就不是法的本身，而是被自己观念处理、加工过的内容，不再是原汁原味的法。就像杯子里有很多酱油、醋、辣油，再倒水进去，根本就不是水了。如果你们不是带着清净心听法，而是带着自己的各种观念，结果也是同样。知识分子学佛最容易出现这种情况。比如学西方哲学的，你一讲唯识，他就把胡塞尔什么抬出来；你一讲中观，他就搞出什么康德。中国人早期接触佛法，也是用格义的方式，用老庄之类的概念去套佛法，结果使佛法变了味。所以闻法首先要有清净心，要把自己空掉。大家在社会上虽然有各方面的学问和能力，有各自的长处，但进入这里都是小学生。只有把自己彻底空掉，才能用清净心接受纯净的佛法。否则，佛法讲得再好，一进入你们心里，全被重新加工了，变得面目全非。到时还说这个法是我说的，那麻烦了。这是第二种过失，就是内心有各种固有的思想观念。事实上，这是每个人或多或少都存在的，我们要尽量去掉它。

第三是“不坚记”，就像器皿有漏洞。我们闻法后能记住多少，取决于对法的忆念。比如今天讲听闻轨则，你们回去要不断回想法师讲的内容，这就是多闻多思。正思惟对修学非常重要。我们现在所学的佛法观念，在生命中能产生多少作用？有的人根机好，基础比较扎实，听了很容易相应。但也有很多人根机不是很好，这些法在生命中就没有力量。就像播下种子后要浇水，否则很快就枯死了。同样，我们闻法后也要不断忆念，才能让佛法观念在内心生根、发芽、结果。如果一天到晚想着别的，却不忆念佛法，这些佛法种子就很容易漏失，或是力量很弱。

“如是闻法，不能得大利益，故当离此诸过。”

如果我们闻法时没有远离三种过失，就不能得到大利益。我们对照一下，自己闻法时有哪些过失。不仅是现在，包括今后，乃至尽未来际的学习，都要避免这三种过。不仅学《道次第》这样，学《佛法概论》，学《阿含》，学所有佛法，都要这样。

“为治彼三过故，经中常说：谛听谛听，善思念之。”

为了对治这三种过失，担心弟子们闻法时打妄想、开小差，所以佛陀说法时经常提醒大家“谛听谛听”。谛是真实的意思，包含清净心，避免不认真听，不用心听。所以“谛听”可以避免前两种过失。第一是不属耳而听，第二是带着杂念和错误观念接受佛法。现在告诉你，要用清净心听，不要带着自己的错误观念，不要以为这很简单。

“善思念之”是对治第三个问题。如果听闻后不思惟，佛法观念就没办法在你的内心扎根，就像秋风过耳，甚至没有多少印象。只有思惟过的法义，才会产生作用。如果只是被动地在这里听一听，听得时间长了，感觉会变得迟钝，注意力难以集中，听过之后就印象不深。所以要用心听讲，不断思惟法师讲的要领，让法义在心中扎根。

“对治不净，切勿忘失。”

不净就是烦恼，要用法来对治我们的烦恼，按法的引导去做，不要忘记。

“又《菩萨地》云：以欲知一切。”

《瑜伽师地论·菩萨地》又说：当我们听法师说法时，要本着渴望的心，希望把法师说的每一句话，滴水不漏地全部接受下来，所以叫“以欲知一切”。

“欲”就是一种强烈的需求。佛法讲的欲有三种，其中有善法欲，就是“我想学习佛法，想要成佛，想要利益一切众生”的愿望，这是好的。如果没有这种欲望，修行就修不起来。如果要去偷盗、抢劫、骗人，就是不善法欲，不可以有。还有一种属于无记的欲望，比如坐久了想出去散散步，渴了想喝口水，说不上好还是不好。所以，欲望并不是都要禁止的。学佛也要以欲望为动力，进而提升为菩萨的悲愿，不是光停留在我想干什么。但必须先有“我要学习佛法，要把《道次第》学好”的动力，才能如实接受佛陀所说的教法。这个欲望不能没有。

“及专注一境，属耳注意，如理思惟而听。”

当我们有了“欲知一切”的发心后，就要专注地听法，不仅要用耳朵听，还要意念专注。

“注意”这个概念和佛教有关，就是集中所有注意力听法，然后如理思惟。所谓如理，就是按佛法的要领，按法师所说的教理，按《道次第》的成佛之道去思惟，不是胡思乱想。佛教重视正思惟，就是正确地运用理性，抉择法义，这是引发智慧的基础和根本。

以上所引的经文，都是帮助我们认识到，闻法要远离三种过。

前面讲到《道次第》的序论，要认识作者及传承的重要，法的殊胜，这是学习本论的前提。其中，第三部分讲到说听轨则，这直接关系到佛法的健康传播。尤其在古代社会，佛法都是通过师徒之间口耳相传，听者和说者的如法性格外重要。如果说者不能如法地说，听者不能如法地听，佛法传播将大受影响。这不仅关系到正法久住，也直接关系到我们对法的认识、实践和继承。

前面讲到闻法轨则，即我们在闻法过程中容易出现的过失。宗大师很有智慧，《道次第》所说的三种过失，的确是闻法中最为典型的。那就是心不在焉，不专心听；或是带着强烈的我执我见，闻法动机不纯；或是听了很快忘记。

禅宗记载了这么一个公案，说有学者向禅师讨教问题，但他不断地发表个人想法。禅师就泡茶给他喝，往杯中不断倒水，水就从杯中溢了出来。学者说：禅师，水已经满了，不要再倒了。禅师说，你就像杯中的水一样，已经装得满满的，再也倒不进去了。我在弘法中也经常碰到这种情况。不少人找我请教佛法，结果自己在那说个没完，说完就走了。其实他只是要找一个倾诉对象，或是他的高见需要找人听一听，得到肯定，不是真正要听什么佛法。

这种我执我见，唯识叫作遍计所执。我们总以为自己所认识的，是纯客观的世界。比如我们看这本书的装帧很漂亮，就觉得它客观上很漂亮；说哪个东西有价值，就觉得它客观上很有价值；说这个人可爱，那个人讨厌，就觉得他们客观上很可爱或很讨厌。事实上，是不是所有人都认为这人可爱，认为那人讨厌呢？其实不尽然。为什么？因为我们在认识每个事物的过程中，都有心的参与，都会把自己的情绪、观念投射上去。

当然，如果接受相同的教育，有相同的文化和生活背景，也会形成某些相同的观念，但我们投射到事物上的情绪是不一样的。我们所看到的，并不是事物真相，其实是情绪投射后的影像，是心加工后的产品。包括我们学的所有知识，对世界的看法，都被自己的心加工过了，不容易看到事物的本来面目。如果我们没有清净心，听闻的佛法就会被自己所改造。所以清净心非常重要，否则，我们所闻的法往往充满杂质，没有多少纯度。这第二种过失在凡夫身上表现得非常明显，需要远离。

第三种过失，是学习后没有进一步忆念、思考。只有通过闻思，法才能在我们的内心扎根，否则很快就没掉了。

远离三种过失的同时，还要具足六种观想，也是为了引起我们对法的重视。如果不通过观想，我们很难意识到法的重要性。为什么意识不到？因为我们关注的问题很肤浅。一个人能关注什么，取决于你的生命素质和习惯。普通人关心的是上学、就业、赚钱、孩子，都是生活化的问题。这种生存、繁衍、饮食男女的低级需要，导致生命的低级重复。

尤其是今天这个浮躁而物欲横流的时代，大家关心的都是形而下的现实问题，很少思考人生的深层问题。我经常感慨，在古代，一流的头脑从事哲学、宗教，而现代社会，一流的头脑都在搞经济。这就是一个价值取向，哲学代表智慧，而经济代表欲望。佛教说现在是末法时代，所谓末法，其实也体现在人们关注什么。

大家能发心学佛，追求真理，追求智慧，追求解脱，很有意义。这和那些追求欲望，追求饮食男女，或纯粹为了生存，是完全不一样的人生。如果不了解生命现状，不了解我们在无尽轮回、在茫茫宇宙的处境，只是为了追求眼前的快乐和利益，就会忘了我们所处的险境。佛经有个比喻，就像一个人被仇敌追赶，失足落入井里。虽然抓住了一根藤，但这根藤很脆弱，已经快被虫子咬断了，而且井底还有很多毒蛇猛兽。在这危机四伏的情况下，洞口有个蜂巢在往下滴蜜，正好滴到他嘴里。他吃了这点蜜，感觉很舒服，居然忘了还有那么多危险。

人其实就是这样。我们忘了自己在无尽轮回中的所有危机，忘了生命的脆弱性，忘了将来堕落恶道的痛苦，还忘了死亡的无常…… 为什么忘了这一切？就是因为目光短浅，因为欲望带来的一点微薄快乐。古往今来，凡是有智慧的人都会关注生命的终极问题，所以才出现各种宗教和哲学，帮助我们认识人生真相，进而解脱痛苦。

所以，病者想在六种观想中非常重要。我们要思考，自己是一个病人，轮回中的所有痛苦、烦恼、造业，都是源于生命内在的贪嗔痴，都是病症发作的结果。我们试图改善世界，以为这样就能过上幸福生活。可这种想法错了。因为一切问题的根源，包括世界的、社会的、人生的，都是基于我们内在的无明、我执、贪嗔痴。这是生命中的毒素和病根，正是它，在不断制造各种不稳定的因素。如果不解决这个问题，不消除贪嗔痴，学佛就是一句空话，改造世界也是一句空话。

哲学家向往公有制的理想国，如乌托邦、大同世界等，但始终只能停留在空想，不能成为现实。相反，私有制自出现后就延续至今，因为这更符合我执，符合人性的特点。而乌托邦这种极乐世界式的社会，在以我执为基础的人性上很难建立起来，注定只能是理想。因为它和人性的距离太远了。

六种想是修学必须具有的认知，事实上，它本身就是一种现实。但因为我们意识不到，所以要通过不断观想来强化，真正认识到，自己确实是病者，法师是医生，佛法是药物，必须马上接受治疗，否则就会死。只有这样，我们才能生起迫切的修学之心。

人最大的问题，就是容易落入习惯性的麻木中。我观察到，很多人刚出家时，初心非常好。但时间长了，会把出家修行变成一种生活，最后就过起日子来，不再把解脱生死、追求真理作为首要任务，而是把过日子摆在第一位，甚至把争名夺利摆在第一位。

我也观察到，平常我们看到一个人死，尤其是身边的人死了，会很受震撼。可火葬场每天有很多死人，工人在烧的时候，就这样推进去，一点感觉都没有。如果让普通人去做，肯定会不忍心，但火葬场的工人做惯了，就像人家烧老虎灶扔柴禾一样。

为什么会这样？这些人推第一个死人时，是不是这么自然？其实不会。

又比如，每个病人都对自己的病特别在乎，但医生每天看的病人太多了，觉得生病很平常，给人看病开药就是一项工作，没什么感觉。还有那些站柜台的服务员，每天站八小时。开始肯定也不习惯，站得时间长了，也就没感觉了。总之，做任何一行，都会出现习惯性的麻木。

修行也是这样，一旦麻木了，就会把它变成一种生活，没有动力。这点要特别小心。当然，习惯性麻木也有好处，属于心灵的自我保护功能，否则不少人可能活不下去。但对修行是个弊端，会使我们失去敏锐度。

第七课

接下来解说六种想。关于闻的内涵很多，包含法、说法师、依法修行者。对这些与法相关的内涵，我们应该怎么看待？这就涉及佛教所说的观想，是重要的修行内容。作为万物之灵，人类为什么能创造出如此丰富的文明世界？其实都是建立在想象的基础上。这正是人和动物的不同所在。人类看到鸟能在天空飞，也希望像鸟那样飞翔，想着想着，飞机就被创造出来了。这就说明“一切唯心造”。想是一种心念，当我们有了这个心念，就会设法让心念变成现实。靠什么完成？还是靠心。因为人的理性思惟发达，所以才能完成各种设想。

佛法中很多高明的修法，都是建立在观想的基础上。你把自己观想成什么，最后你就是什么。不了解佛法的人听到这些道理，觉得是“唯心主义”，因为他们不知道心的能量究竟有多大。事实上，心可以创造一切，是世上最大的力量，而且是无限的力量，所谓“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。六道、十法界，乃至世上的一切，什么不是唯心所造？虽然还要通过各种劳动来完成，但根源是心的作用。而佛法所说的“唯心”有更高的层面，告诉我们，观想什么，心最后就会成就什么。这个道理，你们现在理解起来可能有点困难，以后学了中观、唯识，就容易理解了。

下面具体说明闻法需要具备的六种观想。

【依六种想】

·于己作病者想

首先是把自己当作病者观想。六种想的立足点，是认识到自己是个病人。大家可能觉得，我明明很健康，怎么是病人？事实上，我们的确是病人，而且病得不轻。佛陀最初在鹿野苑说四谛法门，就是根据印度医生治病的原理设立的。四谛是苦、集、灭、道。第一是苦谛，代表我们现有的状态，包括生老病死苦、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦、五蕴炽盛苦，这些都是病症。第二是集谛，寻找病的根源，看看这些病是怎么引起的，如果不了解病根，就很难治好病。第三是灭谛，医生要判断这个病到底能不能治得好，治好后应该恢复到什么状态。第四是道谛，就是用什么方案来治疗。

四谛是佛法的总纲，从这个角度看，佛法是究竟解决众生痛苦的方法，是给我们提供一套治病方案。学佛，则是从意识到自己的病，到解决这些病。或者说，从了解苦到解决苦。治病的前提，是认识到自己是病者；认识到一旦无明、烦恼、贪嗔痴发作起来，痛苦在所难免；认识到所有的生死苦、轮回苦，都是因为病引起的。正因为我们是病者，所以才要解决问题。如果觉得自己没问题，活得挺好，学什么佛法？

“如《入行论》云：虽遭寻常病，犹须依医言，况复贪等罪，百病恒逼逐。”

《入行论》即《入菩萨行论》，是寂天菩萨讲述菩提心教法的重要著作。其中说到，我们遇到一些平常的病，诸如感冒、发烧、头痛、牙痛之类，都要进行治疗，要按照医生的嘱咐按时吃药，才能治好病。而贪嗔痴是生命中最根本的病，一直在左右我们，引发无量烦恼，以及所有的问题和不如意。佛教中称为三种根本烦恼。我们为什么是凡夫？就是因为有一颗凡夫心，因为无明和贪嗔痴的力量非常强大。它们早已成为生命的主人翁，成为心灵世界的地头蛇。在没有开启觉性的光明之前，要战胜它是很难的。但我们要知道，贪嗔痴虽然力量很大，其实也是没有根的。只要有好的方法，并不是对付不了的。

“以贪等惑恒时难疗，感生极苦之病，长夜痛恼，于彼应识。”

因为贪嗔痴，招感了生命相续中的种种痛苦。这些轮回中的生老病死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦，都是病的症状，都是贪嗔痴引起的。这些病天天都在发作，甚至有人长期失眠，有人跳楼自杀，所以我们一定要意识到自己是个病者。

“噶当派格西迦马巴云：无而谓有，固是颠倒。今有三毒重病，而且极其猛烈，曾无所知，岂不更为颠倒。”

下面引噶当派格西迦马巴的话，说明众生是如何颠倒。他说，世间众生把没有的当作有的，把黑的当作白的，固然是颠倒。除此以外，我们也每天生活在颠倒中，只是自己意识不到。有人强烈地贪权贪利，还有强烈的嗔恨心、嫉妒心、我慢心…… 我们看看自己，有没有三毒，有没有被烦恼折磨得很难过、很不自在？只要是凡夫，肯定是有的，只是轻和重的差别而已。

学佛和不学佛的区别在哪里？学佛，是要学会观照自己，看看内心有哪些家当？除了贪心、嗔心、愚痴、我慢，智慧有多少？正念有多少？慈悲有多少？现在我们生命中有三毒重病，而且极其猛烈。那些没有智慧观照的人，当他起贪心的时候，就觉得应该去贪；起嗔心的时候，就觉得对方很可恶，应该恨他；起慢心的时候，觉得我就是比别人了不起。却不知道，自己其实是被三毒重病支配了。可以说，贪嗔痴就是一种附体，无始以来一直附在我们身上，支配着我们。当贪心起来时，整个人就栽到贪的状态；嗔心起来时，整个人就栽到嗔的状态，根本没有观照力。而且我们对自己的这种颠倒一无所知，所以才被它任意支配。只有具备智慧观照，才有能力当自己的主人。所以我们从今天开始，每天要观想自己是个病人，到这里学佛就是要获得治疗方案，接受治疗，从不健康的状态中走出来。

·于说法者作医师想

第二，要把法师当作给你们治病的医生，这种观想应该比较容易建立起来。

“吾人若患风胆等重病，势必寻求良医。”

如果一个人患了风胆等重病，还有现在的癌症、艾滋病、SARS 等，肯定要寻找良医。平常我们觉得死亡离自己很遥远，又觉得死好像也没什么了不起。但如果医生郑重告知：你得了晚期癌症，生命只剩下两个月。他马上就着急了。如果这时候还不着急，无所谓，那就不是一般人了。凡夫就是这样，平常觉得死都是别人的事，和自己没关系，一旦死亡将发生在自己身上，就着急了。我们学习《道次第》，就要提醒自己念死。要知道，死亡时刻都在发生，而且死神随时都在我们身边。从出生起，我们的每一天都在迈向死亡。就像羊从羊圈被拉到屠宰场，这五十米的距离，其实每一步都在走向死亡。而且死亡还是不定的，可能是五十米，可能是一米，也可能就半米，随时都会在我们身上发生。所以要想到自己是重病患者，已经被医生判了死刑，不是还可以拖三五天，而是随时会死。这点特别重要。

“既得良医，起大欢喜，随言而听，恭敬承事。”

学佛后要不断参访善知识。我们现在已经得到良好的修学环境和机会，应该生起极大的欢喜、恭敬之心。人最大的问题，凡是得到的东西都不会在意。如果没有得到或已经失去，才会觉得很重要。就像我们得到人身，其实是很不容易的，但因为现在得到了，就不会觉得很重要。再比如，眼睛对我们很重要，手对我们很重要，脚对我们很重要，可很少有人会意识到，眼睛多重要，手和脚多重要。如果有一天，你的眼睛看不见了，手断了或是腿不能走路了，才会觉得，这些对自己实在太重要了。这就是凡夫的劣根性。就像你们进了研究所，现在还有新鲜感，过些时候可能觉得就这样，没什么了不起，慢慢就开始打妄想了，觉得或许有更好的地方。这是凡夫的通病，所以我们要不断忆念法和法师的功德，进而对法生起信心，以此对治我们的凡夫心。

对法师所说的言教，我们要认真听闻，以恭敬心供养、礼拜。这一点藏传佛教做得特别好。其实中国传统的教育也很重视师道尊严，但现在这个时代，教育已经商品化、产业化了，根本就没有传统的“师道”。老师和学生也没有多少感情，好像老师拿着工资就应该教，学生交了学费就应该怎样。你们从社会上进来，都接受过这种教育。现在开始学习佛法，必须调整心态，这点非常重要。

“于说法师亦当如是，访求得已，如教而行，恭敬承事。”

对于说法师，要像重病患者寻找良医那样渴求和迫切。如果我们把自己当作重病患者，一旦找到良医，闻到甚深佛法，自然就会老老实实地照着做，生起恭敬、供养之心。你有几分恭敬，就能得到几分利益。如果不当作一回事，最后吃亏的是你们自己，不是法师。

·于教法作药物想

第三，要把佛法当作治病的药。

“犹如病者，于医师所配之药方，深生珍重。”

病人找医生就是为了治病，所以对医生配的药方和药非常珍惜。

“学者于说法师教授教诫，亦应认为重要，励力珍持，勿以妄念违背而失坏之。”

同样，学佛者对法师所说的法，也要像重病患者珍惜良药一样，努力珍重。不要因为颠倒妄想等不良习惯，把法不当作一回事。这样的话，虽然听的法很多，但无法落实到心行。有些人学法几十年，但就是修不上去，也不会对内心产生影响。这和对法的重视、领会程度有关。

·于修行作疗病想

“亦如病者，自知不服医方，病不能瘳，即便饮用。”

就像病者知道，如果不按医生所开的药方服药，病一定是治不好的。作为病者，如果知道医生所开的药对治病有很大作用，就会老老实实地按时吃药。

“于说法所示之教授，若不修行，终不能摧伏烦恼，故应殷重修持。”

同样，对说法师开示的教授，以及引导我们断烦恼、开智慧、证空性的方法，如果不去修行，就不能摧伏烦恼。所以，我们应该认真对待。

“又如久病恶癞，断手残足，一二剂药诚无所益。”

就像长期患有恶疮，或是手断了脚残了，对这些严重的病，可能要治疗半年一年，甚至更长时间，不是服一两剂药就可以了。同样，我们无始以来一直在贪嗔痴和烦恼惑业中，一直是重病患者，所以才会活得苦苦恼恼。

“吾人从无始来，长处惑业重病（惑染重病），于其教授略修一二次，不可遂以为满足。”

既然我们知道自己是重病患者，对佛法这种引导我们治病的方法，不能稍微修几次就满足了。不要听了法之后，打坐就坐两座，念经就念两天，三天打渔两天晒网就想把烦恼断了，那是不可能的。就像重病患者吃两副药是好不了的，修习戒定慧也不是修一两天就可以断除烦恼的。

“如《忏赞》云：心于谛理恒愚痴，病根长夜相依附，譬彼恶癞断手足，仅服少药有何益。”

谛理，就是真实之理，是空性、真如、实相。正如《忏赞》所说，我们从无始以来一直处在无明状态中，很愚痴，不能通达空性。因为我们不了解心的本质，所以才有我执和贪嗔痴。就像一个人得了重病，服少量药是不行的。同样，我们患有如此重病，如果少量地闻思经教，少量地修行，也不能从根本上解决生命问题。

“是故于己作病人想甚为紧要，此想若具，余善可生。”

所以，把自己观想成病人非常重要。经常这样想，我们自然会对佛法、三宝生起强烈而虔诚的希求之心，依教奉行。佛法为我们建构的一切善法都能由此产生。

“倘唯形于言谈，不务真实修习教授之义而断除烦恼，亦仅获得听闻而已。”

首先自己的定位要清楚，否则的话，就会把佛法当作吹牛素材，当作学术成果。那么最多只能获得一些世间的虚名浮利，不能真正解决自己的身心和生命问题。我们需要深刻地认识到，佛法的作用是什么。

我最近在和学者们的交流中提出，研究佛学有三种境界。下等的研究是为了追名逐利，用佛法研究为世间利益服务，比如发表赚稿费，或是当作评职称的研究成果，将来可以评教授之类。中等的研究是为了追求学术的真实。他们虽然没有信仰，只是把佛法作为文化现象，但还有学术良知。在研究过程中，的确也想继承传统文化，澄清历史上的一些文化和学术问题，自己把它搞清楚，也让后人明白。这种研究比第一种好多了。上等的研究，是为了追求真理，解决生命问题，为了利益一切众生而修学。

你们要做下等、中等还是上等的学佛人？要做上等的，就要发菩提心。我每天给你们讲课时，都在强调上等的发心，希望大家发菩提心，闻思经教，修学佛法。我们不要做下等的，也不要做中等的。因为中等的不解决问题，下等的就更没意思。但现在研究佛学的，普遍是下等的多，中等的少，上等的更是凤毛麟角。即使出家人也不例外，不少人也在追求学位，在向学者们看齐。这是今天特有的现象。我希望把你们导向上等的修学，而不是中等和下等。

“如病不服药，病终不能愈。此《三昧王经》之所言也。”

就像一个人生了病以后，如果不服药的话，病肯定是不会好的。这是《三昧王经》所说的。

“《三昧王经》又云：我虽已说微妙法，汝闻若不正修习，如诸病者负药囊，自身疾病无能瘳。”

《三昧王经》又说，把佛法当作药物，关键还要定时吃药。因为我们患有重病，不吃药的话，病是好不了的。佛陀虽然已经说了微妙法，帮助我们认识到自己的病症，同时也指出了治病的方法。可我们听了之后不修的话，就像那些每天背着药袋到处跑却不肯吃药的人，病是不会好的。如果我们把佛法当作学问来研究，和负药囊是没什么差别的。

“《入行论》云：身当依教修，徒说有何益。如仅读药方，于病有济否？”

学佛要身体力行，如果不修行，光说有什么用呢？就像一个人一天到晚在读药方，读得再多，能把病治好吗？那是不可能的，关键要接受治疗。

很多学者研究佛学，不考虑佛法和安身立命有什么关系，尽管做了很多研究，写了很多学术著作，对自己的身心却没什么利益。

“故应殷重起除病想。言殷重者，谓依上师教授诸取舍处而为受持，于作须知，于知须闻。”

所以我们要以虔诚恭敬的心，以非常认真的态度，想着自己是重病患者，生起迫切想要治病的心。这种虔诚和认真不只是态度，同时也包含着实际的修行。要依师长的教导，知道应该做什么，不应该做什么；应该拥有哪些正确观念，舍弃哪些错误观念。反复听闻之后，抓住用心要领。最主要的，是把所闻所思落实到心行。学佛不在于你听闻了多少，关键在于领会了多少，落实到心行的有多少。如果不能领会，不能落实到心行，就像背着药囊跑，或是每天读药方，是没有用的。

“闻已，应于要点努力奉行，故于所闻义随力修行最关紧要。若非然者，临命终时必多追悔。”

听了以上观想之后，对其中的要领应该努力遵行。经常忆念自己是重病患者，可以帮助我们对治习惯性的麻木，时时保持如救头燃的紧迫感，否则就没感觉了，就过起日子来了。如果我们不能把法当作治病的药方，并积极治疗，它对我们的生命就丝毫不起作用。那么生命中存在的问题及危机，就不可能得到改善。而当我们临终，死亡将要发生的时候，一定会手足无措，后悔莫及。

“如俳优人，一向作他人像，与己何干。”

就像那些演戏的人，今天演关公，明天演岳飞，后天演东邪西毒。演得再多，你不会因为演岳飞，就成了岳飞；不会因为演文天祥，就成了文天祥。你还是你，演到后来和你一点关系都没有。同样，说再多的佛法，如果没有落实到心行，只是停留在口耳上，那和你一点关系都没有。

“又如本欲食蔗糖，唯嚼其皮耳。”

又像我们本来要吃甘蔗里的糖，却只是嚼了皮。我们知道，吃甘蔗要把皮削掉，蔗糖是在里边，而不是皮上。如果我们对佛法只是听听，没有落实到心行，就像只吃了甘蔗皮，反而把蔗糖扔了。

“如《增上心经》云：我无修行今云何，临终而作婴儿忧，未获心要极苦恼，此是徒爱言说失。”

《增上心经》教诫说：我们这些众生，学习教理仅仅停留在口头上，不能落实到心行，结果到临命终时，死亡将在我们身上发生时，就会痛苦难过。一方面，舍不得这个世界，放不下对事业和家庭的贪著。但放不下也要放，这是很痛苦的。另一方面，又对未来感到迷茫。人对死亡的恐惧，主要是不知道自己死了究竟去哪里。所以像孩子一样苦苦恼恼，不能坦然面对死亡，最后在苦恼中被无常带走。为什么苦恼？因为对生死不能自主，对未来去向不能自主。为什么不能自主？因为没有获得佛法的心要。从《道次第》来说，这个心要就是出离心、菩提心、空性见。或者说，因为我们不了解心的本质，没有看破生死的虚幻假象。

如果我们没有获得佛法心要，只是把法停留在口头，根本用不上的话，就会很苦恼。这对研究所同学也是一个警策。学佛关键是落实到心行，用来了解心的本质，勘破生死现象。如果不这样做的话，尽管学了很多法，但在烦恼和生死面前，我们还是会手忙脚乱，无力解决问题。

“又云：如处观瞻俳优内，演述他人胜功德，自身修行既失坏，徒矜口利成此过。”

下边又引此经的另一个偈颂：不管看戏也好，演戏也好，其实都和自己没关系。就像演员表演他人的丰功伟绩和德行能力，对自己是没有实际作用的。如果不能把佛法落实到心行，只是一天到晚不停地说，哪怕名声再大，也是虚幻的。而且盛名之下，对修行更为不利。尤其是没有定力的人，如果名声大了，人家一天到晚恭维你，称赞你，你就会被这些所迷惑，再也看不到自己的缺点，那就不可救药了。这是我们要特别注意的。

“又云：甘蔗之皮无心要，所乐之味在其中。若人仅嚼蔗皮者，蔗糖美味无从获。是故徒说如蔗皮，能思法义如尝味。”

这段还是出自前面所引的经中，对吃甘蔗和修学佛法的关系，作了进一步阐述。经中说，甘蔗皮是没有味道的，蔗糖才是甘蔗的精髓。从佛法来说，教理的概念就像蔗皮一样，其中包含的佛法智慧才是蔗糖，是真正的精髓。我们需要的味道，固然要透过蔗皮去获得，但关键是去嚼甘蔗的肉。如果有人只嚼蔗皮，就吃不到甘蔗的甜味和营养。

“以是须断徒乐说，常不放逸思法义。”

前面是比喻，后面结合我们所学的教理来说明。如果把佛法停留在口头，当作吹牛的素材，就像嚼蔗皮一样。而通过闻思经教去抉择、思惟其中的义理，就像尝到甘蔗的甜味一样。所以，我们要避免把佛法仅仅停留在口头，应该经常不放逸地思惟法义。

重视观察修，是《道次第》的重要特点。从念死无常、念三恶道苦到发菩提心，整个修学都是通过观察修完成的，也就是八正道中的正思惟，四法行中的如理作意。虽然过去也知道，思是闻思修的重要环节，但自从接触《道次第》，看到论中把思惟当作观察修来处理，我就仔细思考其用意，发现这对修行确实意义重大。

因为思惟不仅是对法义的理解，本身就是最好的修行。在依法思惟的过程中，可以摧毁我们的错误观念，而建立在错误观念上的执著和烦恼也将失去基础。所以，观察修就是调伏内心的过程。如果我们心浮气躁，烦恼粗重，要训练最高的用心方法，作契入空性的现量观修，是很难的。以观察修为基础，把心调到位，才能进一步培养无造作的用心。所以对法义不能停留在听闻，更不能停留在口头，关键还要思考，抉择其中的深义。

·于如来作正士想

“随念说法者如薄伽梵，生起敬重。”

随念，即随时要观想、忆念说法者。薄伽梵，是佛陀十大名号之一。这是我们闻法时应有的观想。

这段内容包含两个方面。其一，是于如来作正士想。法的来源是什么？就是佛陀。我们学佛就是要以佛为榜样，向佛学习。《行愿品》的第八个愿王，就是“常随佛学”。十方诸佛菩萨中，有我们熟悉的阿弥陀佛、药师琉璃光如来、观音菩萨、地藏菩萨，都是我们学习的榜样，修行的模范。藏传佛教修本尊法，就是以某位佛菩萨为观修对象，依此修行。比如以观音菩萨为本尊，或以地藏菩萨为本尊，或以阿弥陀佛为本尊，一方面了解佛菩萨在因地的大愿，一方面了解佛菩萨的心行特征和功德。比如以地藏菩萨为本尊，就以地藏菩萨的愿望作为自己的愿望，以地藏菩萨大悲大愿的心行作为自己模拟的对象。

“于如来作正士想”，就是以佛陀作为我们的榜样和修行标准，向佛陀看齐。这是一种高明的修法。

其二，把说法师当作佛来观想，视师如佛。对修行来说，这么做意义重大。因为我们对法的接受程度，和对法师的接受程度有关。如果我们对法师的接受有十分，对他所说的法，也会有十分的接受程度。如果我们对法师的接受程度只有五分，对他所说的法，也只有五分的接受程度。如果我们对这个法师一点都不接受，对他所说的法，就是零接受。总之，对我们尊敬、崇拜的人，他说话我们会特别当回事。而那些我们讨厌或看不上的人，对他说的话，会当作一回事吗？社会上的年轻人崇拜歌星、明星，偶像随便说句什么，他们都会想方设法地模仿。所以说，“视师如佛”主要是帮助我们更好地接受法。我们恭敬说法师，目的是为了恭敬法。正因为意识到法对生命的重要性，我们又会反过来恭敬说法师。只有说法师才能为我们传授正法，使我们改变人生。这是在解决生命的终极问题，是任何世间利益不能相比的。反之，如果我们没有意识到法对生命有多重要，对说法师就难以生起稀有、强烈的感恩心，对法的接受和运用也非常有限。

·于正法起久住想

“依于听闻如斯法已，作是思念：云何能使如来教法久住于世？”

我们闻法后要思考：如何使这个教法在世间流传？这种观想不仅包含自利，也包含利他，包含菩提心的成分。

我们学佛不仅是为了自己，还要为六道一切众生成就佛道而修学。所以我们要希望正法久住世间，这样才能利益更多众生。普贤菩萨十大行愿中的“请转法轮、请佛住世”都告诉我们，在自己于法受益后，还要发心利益众生。

这是我们修学大乘应该具备的认知。

“复次，无论说法听法，若将身心置于余处，不与法合，则任说者随说何种，皆无有益。”

如果不能将心融入法，不能用法来检查自己的身心，法是法，身心是身心，不过是说说而已，听听而已。这样的话，不论对说法者还是闻法者都没什么好处。很多学者会讲佛法，一些高校佛学专业的研究生也会大量阅读《华严经》《法华经》，乃至禅宗公案，读的书比我还多，但除了写文章，对改善身心并没有多大作用。当然有信仰者除外。

“必须为自身心抉择而听。”

这句话很重要。我们要把自己看作病者，学所有的法，都是为了解决自己的身心问题，解决无始以来的病。

我在这里给你们说法，事实上也在给自己说法。我讲《道次第》，收获最大的是我自己，学得最好的也是我。这是我在教学中深有体会的一点。如果没有这个因缘，我可能不会那么认真地学这部论。我学《道次第》，是把它落实到心行，所以从知见到修行，对我的帮助都很大。听法也是一样，要以此解决自己的问题，而不只是接受一种知识。不少学者把佛学作为文化现象来研究，觉得不能加入主观成分，不能和自身相结合，才是客观的学术研究。结果研究了几十年，对生命一点帮助也没有。只是用来写论文，评职称，得到一些现实利益。这和佛法蕴含的巨大价值相比，千百万亿分不及一。

“譬如欲知自面有无垢秽，照镜知已，而除其垢。”

譬如一个人要看自己脸上脏不脏，必须照了镜子才知道，才能把它洗干净。我们要看清自己的心，比看脸要难得多。尤其是没学佛的人，缺乏智慧观照，从来就不了解这颗心到底是怎么回事，从来就不知道自己在打妄想，起情绪。妄想来了，就跟着妄想跑；情绪起了，就栽到情绪里，没有返观自照的能力。

“自行之过恶，于法镜中毕现，心生热恼。”

我们不知道内心有哪些烦恼，哪些习气，缺乏哪些功德。佛法告诉我们，众生有贪、嗔、痴、无明、我执、我慢、嫉妒等烦恼。我们可以检查：经中说的这些烦恼，我们有哪些，力量大不大？经中还说，学佛要具足正知正念，具足慈悲、惭愧等种种善行。我们也要观照：内心的慈悲有多少？有多长时间能保持智慧观照？干了坏事后有没有惭愧心？以法为镜，才能看清，哪些是我们的家当。这不是说你有多少钱，真正的家当，是你拥有什么心行，你的慈悲和智慧有多少。与此相比，生不带来死不带去的世间财富，又算得了什么？而且在你痛苦的时候，它们根本没办法帮助你。

“除过修德，须随法行。”

通过法的对照，我们看到心行的种种过失，进而按照法的指引，去除过失，修习应该具备的德行。

“《本生经》云：我之恶行垢，法镜能照彻，于意生热恼，我当趋于法。”

《本生经》记载，佛陀在因地教化一个很凶恶的人之后，对方说了这个偈：我这些丑陋、不善的行为，佛法能清楚地显现出来。无始以来，这些恶行使我躁动难安，不得自在。想要去除这种热恼，必须依法修行，依法调整自己。

“总之，我为一切有情事故，求得作佛。”

这段对闻法轨则作了总结。前面讲到，作为闻法者，要认识到法的重要性，进而把法落实到心行。这么做的目的，是为了利益一切众生。我们不是为了成佛而成佛，成佛也是为了度化众生。如果为了自己将来成佛，所以才去度众生，那说明你还有强烈的自我，是以你为中心，度众生只是你成佛的方便，让众生为你服务。这样的发心是不清净、不圆满的。而佛陀是彻底的无私无我，度众生不是为了成佛，正相反，成佛是为了更好地度众生。因为不成佛的话，我们的能力太有限了。所以要快快成佛，才能更好地度化众生。这就是下面会讲到的“为利有情愿成佛”。为了利益众生，所以我发愿成佛。而地藏王菩萨说的“地狱不空，誓不成佛”就更厉害了，完全没有为自己着想。

“欲得佛果，当修其因。故须听闻正法，忆念思惟，发菩提心。”

我们要成就无上佛果，就要修佛果之因。在《道次第》的修行中，闻思是重要环节。因为听闻正法，才能获得正见。然后要忆念思惟，进而发菩提心。

“既知听闻胜利，须起勇猛，断覆器等过而为听闻。”

既然我们认识到闻法的殊胜利益，就要以勇猛心听闻佛法，并在闻法过程中断除覆器、垢器、漏器三种过失。

第八课

2．说法轨则

接下来介绍说法轨则。这一条看似和大家关系不大，其实不然。因为我们学法是为了利益一切众生，将来终归要走向社会，所以从现在起就要培养说法的能力。作为一个说法者，应该拥有什么样的心态？怎样为他人说法？其中包括四点。

① 思惟说法之胜利

第一，思惟说法究竟有哪些好处，能带来什么样的殊胜利益。《道次第》的高明之处在于，整个建构都是以利益为基础。三士道就是建立在两种利益之上：一是现前利益，获得人天乐果；一是究竟利益，那就是成佛。对众生来说，没好处的事都不愿意干。佛陀深知众生的根机，所以在《金刚经》《华严经》《般若经》等经典中，不时插播一段广告，比如读诵《金刚经》的四句偈有多少功德之类。就像现在的连续剧，播两集就插段广告。当然，佛陀这么做的性质和商业广告完全不同，不是要卖他的产品，更不是要从大家身上获利。相反，佛陀只是为了更好地利益众生。因为众生智慧不够，只能看到眼前利益，意识不到法对生命的重要性。所以佛陀才不断地插播广告，校量功德，让我们思惟法的殊胜利益，对法引起重视。

“《俱舍》云：无染行法施，如经而宣说。”

《俱舍论》是格鲁的五部大论之一，在印度佛教史的地位很高，被称为聪明论，属于部派佛教的纲要书，在汉传佛教也备受重视。《俱舍论》说：用没有染污的心行法布施，按经文义理如实宣说佛法，是作为说法者应该具备的心态和认知。

“彼自释云：是故若诸邪妄说法，及染污心希求利养、恭敬、名闻而宣说者，彼等皆坏其大福利，故说法者发心清净最为重要。”

《俱舍论》对以上这句话解释说：如果不能按经教原有的义理如实宣说，而是带着错误观念妄解佛法。比如有些人以唯物论的观点批判佛教，或作出带有偏见的评论。从佛法角度来说，这些都属于邪说、妄说。还有一种情况，尽管说的是正法，但说法者发心不正，不是为了如实传播佛法，也不是为了真正利益众生，而是希望通过说法获得金钱、供养和名声。本来，以清净心说法能得到虚空般广大无边的福报，但带着染污心，或是邪说、妄说，就会失去这些福报，而且还有罪过。现在很多人对佛教充满误解，这和几十年来所受的教育有关，加上各种文艺作品和媒体的误导，使人们不能正确认识佛教，更不能进一步接受佛法。这样将断人慧命，罪过很重。总之，说法者的发心必须清净，一方面要如实弘扬如来正法，另一方面要想着利益众生，除此以外，没有丝毫别的想法。

“昔恭巴云：余未尝有一次不先修无常而后说法。”

昔恭巴是噶当派的格西，他说：我没有一次不是先修无常，然后再说法的。也就是说，他在说法前先观修世间无常，生死无常，这样就会真切意识到佛法对众生的重要性。另一方面，因为有无常想，就不贪著说法带来的名闻利养。作为说法者，会有人供养、恭敬、赞叹，有名有利。如果不修无常的话，就容易对这种恭敬、礼拜、供养生起贪著。修无常观，意识到这一切是虚幻的，可以帮助我们去除由说法引起的贪著。否则，就可能因说法引发很多后遗症，追求名利，贪图享受，最后被恭敬和供养毁了。

“若不顾视利养等而行法施，当生两聚二十种胜利，如《劝发增上意乐经》广说。”

如果说法时以清净心而说，不是为了恭敬、利养，不为利、衰、毁、誉、讥、称、苦、乐八风所动。其中，利是利益，衰是衰损；毁是被人诋毁，誉是得到美誉；讥是被人挖苦，称是受人称赞；苦是痛苦，乐是快乐。世人都被八风左右，时时被吹得内心动荡。如果不在乎这些利养，以清净心说法，就能生起双倍的二十种功德，这在《劝发增上意乐经》有广泛说明。

《菩提道次第广论》也说到这二十种功德。第一是成就正念，由正见落实为正念；第二是成就胜慧，因闻思和说法成就智慧；第三是成就觉慧，指思惟的智慧；第四是成就坚固，使正见、正念和智慧得到巩固；第五是成就智慧，这是指加行道的智慧；第六是随顺证达出世间智慧，即根本智；第七是贪欲微劣，贪欲越来越少；第八是嗔恚微劣，嗔恚心的力量越来越弱；第九是愚痴微劣，愚痴心越来越弱；第十是魔不得便，以正确发心说法，魔也没办法找你麻烦。就像世间那些官员，如果没有贪心或嗜好，是不会被拉下水的。厦门有个走私大王赖昌星，行贿很有一套。他说只要这人有嗜好，我就能把他搞定。你喜欢钱就给你钱，喜欢女人就给你女人，喜欢出国就让你出国。喜欢什么就给什么，其实就是魔的手段，而人性中的贪嗔痴是和魔相应的。但如果你内心清净，无所贪无所求的话，那魔对你也没办法。

十一是诸佛世尊而为护念，诸佛经常关照你，加持你；十二是诸非人等为之守护，天龙八部经常在暗中保护你，这是最有力的保险；十三是诸天助成威德，天人也赞叹你，协助你；十四是怨敌不能加害，冤家敌人想要害你，没办法得逞；十五是诸亲爱人永不乖离，因为你的动机清净而纯正，身边的菩提眷属就不会离开你；十六是言教威重，说法有分量，有威力；十七是其人当得无怖畏，说法时理直气壮，没有无谓的担心；十八是得多喜悦，以清净心说法，当下就是欢喜的；十九是智者称赞，受到有智慧的人称赞；二十是所行法施，是所堪念，所行的法布施会在内心形成强大的力量。我觉得，真正以清净心说法，确实能成就这二十种利益。反之，如果以不清净的心说法，虽然也会得到名闻利养，但和这二十种利益相比，实在微不足道。你们应该去算一算，看看哪种利益更大，不要抓了芝麻丢了西瓜。

“《具威猛经》云：一俗人以无量布施，若说一四句偈，其功德尤为殊胜（勇译脱此经，为一居士所问而说，昂旺朗吉堪布注）。”

这里有个注，说大勇法师的译本漏了这句话。《具威猛经》说：在家人用很多金钱来布施，但比不上一位法师说四句偈。也就是说，说四句偈所得到的功德，远远超过在家人用无量珍宝布施的功德。相关的道理，《金刚经》和《行愿品》说了很多。比如以恒河沙数七宝布施，乃至以恒河沙数身命布施，也比不上受持读诵《金刚经》，乃至为人解说四句偈的功德。因为再大的财施，得到的是外在福报。而法施能帮助我们断烦恼，开智慧，从根本上改变生命品质。所以财施的功德再大，也比不上法施的功德。

② 于大师及法生起承事

第二，对大师和法恭敬承事。在佛教中，大师通常是指佛陀，其他人都不宜称为大师。

“佛中转法轮，在灵鹫峰说《般若》了义经时，自敷法座。”

佛陀曾三转法轮，分别是初转、中转、三转。《解深密经》记载，初转说《阿含》，中转说《般若经》，三转说《解深密经》及如来藏这一系经典。佛陀当年在灵鹫山中转法轮，说《般若》了义经典时，曾经自己铺设法座，表示对法的尊重。所谓了义，即最高、最究竟的经典。从格鲁派的角度，以《般若经》为了义。当然，《般若经》在佛教中的地位确实重要。在汉传佛教的判教中，把般若判为通教。所谓通教，指通前通后，通化三机，是大乘佛教的基础。包括华严见、如来藏见，都是建立在般若性空的基础上。只有具备空性见的认知，才能更好地学如来藏，或契入华严境界。如果没有这个基础，学如来藏会落入常见，学华严则无法领会“理事无碍、事事无碍”的境界。

“可见，法者犹是诸佛恭敬之田。故当念法与大师之功德及恩惠，生起恭敬。”

可见，不仅说法者要恭敬法，连佛菩萨也要恭敬法。为什么法那么重要，以致于如来也尊重法？《行愿品》说：“以诸如来尊重法故，以如说行出生诸佛故。”

因为诸佛也是由法而生，通过依法修行，才有诸佛的成就。所以说，般若是诸佛之母，即《心经》所说的“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”。作为说法者，自然要尊重法，对法生起恭敬心。

藏传佛教有很多好规矩，比如对法的尊重，拿到法宝就在头上顶戴一下，值得学习。汉传可能是受禅宗影响，不太在乎形式。禅宗和藏传正相反，藏传佛教充满形式感，而禅宗非常朴素，没有任何形式感。早期的禅宗丛林，甚至“不立佛殿，唯树法堂”。只有禅师说法的地方，连大殿都没有。因为禅宗重视对空性的证悟，不重视外相，但一般人的修行还是要从相上入手。如果没有对佛和法的恭敬，直接就说这些了不可得，最后往往会无所适从。

如果对佛不重视，对法不重视，那么佛和法就不能在我们内心产生强大的力量，又靠什么来对治贪嗔痴？如果佛和法不能在心中生根，没有崇高地位的话，占据主导的依然是贪嗔痴，是五欲六尘。所以说，藏传佛教重视对佛和法的恭敬，本身就是一种修行。而禅宗的一些理念，对初学者或普通人的修行并不适合。如果佛和法在心中已有崇高地位，只是因为著相，使他在心行上不能突破，那么禅宗这些观念会有对治作用。

我们学《道次第》，也要从对佛的恭敬、对法的恭敬、对法师的恭敬入手，忆念佛陀对众生的恩惠，忆念法在生命中的重要性。在不断忆念的过程中，佛和法在内心的分量就会越来越重，我们的心行也会逐渐与此相应，最终成就佛和法的功德。所以对佛和法的重视，蕴含着重要的修行。在“皈依三宝”的部分，我会进一步把其中原理告诉大家，包括为什么要重视，对修行和心理的意义是什么。我们有了这些认识之后，会更容易接受。

③ 以何意乐及加行而说

第三，说法者要以什么心态和方式说法。

【说法之意乐】

“第一，意乐。”

首先是意乐，用什么样的心态说法。

“如《海慧请问经》中说：住五种想，谓自作医师，法如药物，视听者如病人，视如来是正士，愿法久住。”

此处引《海慧请问经》说，说法者要具备五种想。首先是把自己观想为医生，有救死扶伤、治病救人的职责。从佛法的角度来说，我们要发菩提心，行菩萨道，想到六道一切如母有情在轮回中受苦，不能视而不见，从而生起拯救的责任。事实上，这比世间医生的责任更为重大。第二是把法观想为治病的药物。第三是把闻法者当作病人看待，对他生起纯粹的悲悯之心。既然他是病人，本来就有种种烦恼，如果他不懂事骂你一句，你会和他计较吗？事实上，凡夫就是这样的。我们之所以会和别人计较，乃至生气、失望，就是觉得这人不讲道理，觉得他不该这样。其实，那是因为你用正常人的行为标准去要求他，或是用比较高尚的道德去要求他，如果你把对方看作病人，甚至是精神错乱的病人，就不会和他计较，只会看着他可怜。因为这些所作所为，他自己就是最大的受害者。想到这些，我们自然就能生起悲悯之心。第四是以如来作为自己的楷模和行为标准。第五是通过我们的发心和行愿，令正法久住。

“此五想之外，并于眷属修慈心。”

除了这五种观想外，我们还要把一切众生看作自己的眷属，对他们生起慈心。无尽生死中，六道众生都曾和我们有过父母、兄弟、姐妹的关系。既然他们是眷属，我们忍心看着他们在轮回中受苦吗？我们不管，谁去管他们？当我们有这样一种观想后，慈悲心自然就能生起。

“更须断除恐人胜己之嫉妒。”

这是说法时容易出现的一些问题。尽管闻法者要视师如佛，但并不是意味着，说法者真的已经达到佛的境界。事实上，他可能还是凡夫，也会有凡夫心的表现。作为说法者，特别需要断除嫉妒心。比如担心哪个法师说得比我好，弟子比我多，就有意诋毁对方。这么做的目的，不是出于对法义的抉择，也不是为了正法久住，而是嫉妒和我执的表现。米勒日巴尊者在世时，就有一位法师对他诋毁得很厉害，后来尊者还专门去教化他。中国也出现过这种情况，菩提达摩到来时，有好几拨人给他投毒。六祖慧能当时躲到猎队那么多年，一方面是为了长养圣胎，一方面也是躲避争抢衣钵的人。所以当我们开始说法时，要避免这个问题。

“及推后之懈怠，与数数宣说之疲厌。”

同时还要避免说法时的懈怠，或是因为经常说而感到厌倦。如果出现这些情绪，需要通过不断发心，用菩提心来化解。我接触过的老一辈法师，感觉他们说法的干劲真大。像过去的茗山老法师、梦参老法师，经常被人家请去说法，一说就几个月，这种干劲年轻人也比不上。

“扬己之长、彰他之短、于法生吝、希求衣食财物等过。”

在说法时，如果纯粹出于名利心而自赞毁他，说自己了不起，说别人不行，在菩萨戒中就属于犯戒。此外，有些人舍不得把自己理解的法如实告诉他人，或是为了衣食和名闻利养而说法，这些都是我们要避免的过失。

我们在学法过程中，必须树立正确的发心，并让这种发心成为串习，未来才能成为清净的说法者，一心为利益众生而说。如果学法时动机不纯，想着将来当个法师，有很多人供养，还有很多人拜，很威风，那么以后说法时自然就想着这些。所以现在就要养成良好习惯，将来才会有如法的心行。否则，将来很难有正确的发心。尤其是现在市场经济的诱惑那么大，必须让我们的清净心、精进心形成强大的习惯，否则就不知走到哪里去了。

“当作是思惟：为自他得成佛故，以今说法所获清净福德，为我安乐资具。”

我们要思惟，我就是为了自己和一切众生成就佛道而说法。以这种清净心说法获得的福德智慧，就是对我最好的报酬。除此以外，我不希求外在利益，也不希求任何别的东西。作为我来说也是这样，在给你们说法时，当下获得的心行进步，及知见上的受益，本身就是最大的报酬。

【说法之加行】

“第二，加行。”

加行，就是说法者应该怎么做。前面的意乐是说心态和思想准备，下面是具体行为。

“须澡浴清净，著鲜洁衣。”

我们要以良好的精神面貌说法，要衣冠整齐，身心清净，这是表示对法的恭敬。如果是正式说法，还要搭衣（僧伽梨），具足威仪。其实闻法者也是一样，应该具足威仪。因为恭敬本身就是帮助我们获得清净心的重要增上缘。如果我们不当作一回事，很容易进入放逸的状态，就会法不入心。所以，清净的加行可以为我们营造良好的心灵环境。

“于清净悦意之处敷设法座。”

要在清净庄严的地方敷设法座。我们在教学时也很重视氛围，不论是过去上课的图书馆，还是现在营造的环境，都很清净。我们希望营造一个环境，和普通的教室不一样。你们在社会上听课听惯了，进入那种教室，就觉得是来批发知识的。现在的环境和你原来接受知识的方式不一样，进入这个氛围，就容易有清净心，安住闻法。

“坐已，诵降魔咒。”

说法会有各种障缘。这个“魔”不一定是天上的魔王波旬，因为你还没到成佛的时候，不必劳天魔大驾。到你快成佛时，他才会亲自出动。佛经中有四种魔，即烦恼魔、死魔、五蕴魔、天魔。这里所说的“魔”，是指所有对我们说法、闻法、修行构成障碍的因素。

“法会方圆百由旬内，魔不能侵。纵有窜入，亦不能作障碍。此《海慧问经》中所说。”

通过诵降魔咒，或是《心经》《大悲咒》《楞严咒》之后，魔就不能入侵，从而减少障缘。纵然有个别魔进入法会现场，也不能构成障碍。事实上，如果我们真正发心为利益一切众生而修学，这个观想本身也有强大的力量，能消除一切障缘。这是《海慧问经》所说的。营造庄严的坛场，不是为了形式，而是帮助我们获得清净心。

“既诵咒已，舒颜悦色。”

诵完经咒之后要放松，以欢喜心，和颜悦色地说法。佛陀说法时，经常会举身微笑。在我们的概念中，笑就在脸上，难道身体也会笑吗？手和脚也会笑吗？其实，当你彻底放松的时候，每个细胞都会散发微笑，只不过笑的方式不一样。而你很紧张的时候，让你笑都笑不起来。硬要笑的话，可能像哭一样，还把别人吓坏了。

“具足定义、支分、譬喻、理由、教证而为宣说。”

说法是有次第的，先要解释名相的定义，然后条理分明地对各部分进行阐述，可以借助各种比喻，说明它的理由，并且引经据典地宣说。

④ 观机而说

观机，就是观察听者根机。因为说法不是为了发表自己的想法。当然如果是在论坛中（论坛为戒幢佛学研究所的学习方式，通过分享讨论来深化学习），你们的确要发表自己的心得体会，和大家讨论，再由法师给你们鉴定。但说法的目的是解决对方的问题，所以要观察众生的根机。不是你想说什么，而是看对方需要什么。就像医生一样，要看对方得的是什么病，需要吃什么药。而不是告诉他，我这里有什么药，效果怎么好。如果以推销产品的心态来说法，是不对的。

“如《戒经》云：不请不当说。谓不启请，不应宣说也。”

正如《戒经》所说，如果对方没有启请，就不能为他说法。这么做是为了尊重法。因为对众生来说，凡是太容易得到的，或是他还没产生需求，不当一回事的时候，即使你说了，对方也不会有多少受益，甚至接受不了。所以佛陀当年成道之后，也是由大梵天王启请，才开始说法。在比丘戒的百众学中，关于说法的威仪有很多规定。比如“人持杖不应为说法，人持剑不应为说法，人持矛不能为说法，不得为骑乘者说法，人坐己立不得为说法，人卧己坐不得为说法”等。对方拿着兵器，不能给他说法；对方骑在马上而你站在底下，不能给他说法；对方坐着而你站着，不能给他说法；对方躺着而你坐着，不能给他说法。类似的规矩有好几十条，这既是为了重法，也是为了利益对方。因为闻法者对法有恭敬心的时候，法才能对他产生作用。否则，你说了他也得不到利益。所以当对方没有启请的时候，就不能为他说法。

“虽然启请，亦当观其根器。若知是器，虽未劝请，亦可为说。此《三昧王经》所言也。诸余威仪，如律广明。”

关于非请不能说，也有一定的灵活性。作为说法者，应该观察对方的根器。有的人根器非常好，你看到他确实是法器，但还不懂得要请法。这样的情况下，虽然他没有请，也要为他说法。这是《三昧王经》说的。其他各种威仪，律典中有详细介绍。

关于听者和说者的轨则，因为这部分内容比较重要，所以讲得比较细。这直接关系到佛法能不能健康传播，关系到正法能不能久住世间。对个人来说，则关系到能不能如实接受佛法，关系到佛法能否在我们生命中产生作用。

3．完结时共作轨则

第三，是每次讲经结束后，不论说者还是听者都应该做的事。

“于说听之诸善根，当发普贤行等净愿印定之。”

说法和听法能形成善的力量，根植在我们内心，给未来生命带来巨大的福德。我们应该怎么使用这些善根和福德？佛教的回向法门，可以将我们所做的每一件善行，以及讲经、闻法的功德，指向特定目标。回向和发心有关。发心是我们开始做每件事的动机，而回向则是事情圆满后，根据当初的发心，对所做功德进行确认。就像我们在电脑输入文字后，需要保存文件。电脑中有很多文件夹，你准备把文件存到哪里，也是一种回向。生命有许多指向，我们的每个念头和妄想，都代表生命的指向。如果没有将所修功德回向菩提资粮，只是轮回中的福报而已。我们将来可能生在人道，这些福报就会在人道享用；可能生在畜生道，这些福报就会在畜生道享用。所以畜生中也有处境很好的，生活条件比人都好，也就是满业很好。所以我们要把说法或闻法的功德，指向最高的目标。同时依普贤行等净愿回向，使功德增长广大，无量无边。下面会讲到普贤菩萨的十大愿王，最后就是普皆回向，把修行功德回向法界一切众生。那么，“当发普贤行等净愿印定之”的印定是什么意思呢？人们常以盖章使文件生效，功德通过回向之后，就像盖章确认的效果一样。这句话是说，以普贤行愿来确认，把我所修的这些功德指向某个目标。

“能如是作，则每说听一次，决定能生经中所说之诸胜利。”

若能按论中所说，如法地说听，如法地回向，那么每说法或听法一次，一定能获得经中所说的殊胜利益。说者能得到两聚二十种功德，听者能得到断烦恼、开智慧的效果。

“且依此说听要规，先时所集轻人贱法一切罪障，悉得消灭，亦能遮止新造诸恶。”

在没有闻思《道次第》前，我们可能造下许多轻视人或法的罪业，比如对佛陀、佛法或说法师不以为然。现在通过如法地说听和回向，这些罪业将得到对治，同时避免未来造下轻人贱法的罪业。因为我们已经认识到要恭敬佛法僧，恭敬说法师，不会再轻慢法。

“昔诸善士皆注重此事，而本论前代传承诸师尤加虔诚。”

宗大师进一步告诉我们，过去的大德非常重视说法和听法的轨则，重视回向。《道次第》的传承祖师，对说听轨则和回向尤其重视。藏传大德在讲经时，往往会先说离三种过具六种想，开头有皈敬颂，最后有回向。其实汉地讲经也有隆重的仪式，唱赞，念开经偈，最后是回向。

“倘于此节未获定见，心未转动，则任广说何种深法，如致本尊变魔，即彼妙法亦成烦恼助伴，事例实亦多矣，可谓从初一错至十五。”

如果对闻法和说法的轨则没有获得定解，没有深信不疑，闻法者觉得用什么心态听都无所谓，不当作一回事，说法者也不能按本论的要求去做，或不重视回向。这就说明我们的心还是按自己原有的习惯，原来怎么说还怎么说，原来怎么听还怎么听，没把《道次第》的要求当回事，不尊重法，不尊重法师，那么你听再高的法也没用。要不就听不进去，要不一听就变味，或者听了之后不放在心上，或者根本不去对治自己的烦恼妄想，单纯就把它当作学术研究，当作吹牛的材料，当作获得名闻利养的工具。这样的话，哪怕在修本尊法，本来可以获得善法加持，结果却得到魔的加持。修学佛法是为了开智慧、断烦恼，如果定位不正确，将此作为获得名闻利养的工具，善法就会变成恶法，成为烦恼、我慢、我执的增上缘。比如当法师得到很多利养，结果增长贪著，并进一步追名逐利。这就不是以法消除烦恼，而是让法成了烦恼助伴。这方面的事例非常多。如果我们不是以正确的发心来闻法、说法，从开头就错了，最后将一错到底。因为你闻法的动机不对，就不可能在佛法中得到受用。

“诸具慧者，于此说听规律，勉励以学，当知此于诸教授中最为殊胜前导。”

各位有智慧、有慧根、有一定抉择能力的人，对《道次第》所说的闻法和说法的轨则，必须认真对待。这是学习所有法门应该具备的基础。如果基础没有打好，下面的学习就没什么意义了。所以，我们对这部分内容讲得比较详细。

以上是《序论》部分，讲了本论的殊胜，以及我们对这个殊胜的法，应该怎么说怎么听，听完之后怎么回向。这些轨则不仅适合《道次第》，也适合修学所有佛法。不论学什么法门，作为听者，都应该离三种过，具六种想。说法者也是一样，说所有的佛法，都应该具备论中所说的心态和素养。所以，这个说听轨则很有普遍性。

我们要以良好的精神面貌，以恭敬、清净、正直、虔诚和利益一切众生的心听闻佛法。习惯很重要。修行不是一下子修起来的，所有的心行训练都是在培养良好习惯。如果把修行变成习惯，那就容易了。所以，我们要把修行落实到日常生活，落实到行住坐卧。包括怎么坐，怎么站，怎么走路，怎么说话…… 这些威仪的教化功能不可估量。有时候，哪怕你不会说法，很庄严地坐在那里，一样有感化力量。反之，如果我们的行为很粗俗，一副放逸、懈怠的样子，哪怕佛法说得再好，都是要打折扣的。研究所的教育，不仅是给大家传授一些佛学知识，更希望大家依法改造身心。这种改造应该是全面的，从外在的行为举止，到内在的心行安住；从改变不良习惯，到提升生命素质。这才是修行的目的。如果你们没有这种发心，没有这种愿望，就不必坐在这里了。